THOMISME. LA SCIENCE DIVINE

l'intime conciliation de la volonté salviflque universelle et de la gratuité de la prédestination. Ce serait connaître comment se concilient intimement, dans l'éminence de la Déité, l'infinie miséricorde, l'infinie justice et la suprême liberté, qui a miséricordieusement choisi celui-ci plutôt que celui-là.

Cette contemplation théologique de l'éminence de la Déité, si elle est unie à l'amour de Dieu, peut disposer à recevoir la contemplation infuse, qui procède de la foi vive éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse; celle-ci atteint dans l'obscurité d'une façon supérieure et ineffable la Déité, que saint Paul, I Tim., vi, 16, appelle « la lumière inaccessible, que nul homme n'a vu ni ne peut voir », tant qu'il n'a pas reçu la lumière de gloire.

3° La science de Dieu. — La doctrine de saint Thomas sur la science ou la connaissance intellectuelle de Dieu, si on la considère en ses principes, se ramène à ces lignes essentielles : cf. I», q. xiv.

" 1. La science de Dieu en général. — L'immatérialité est la raison pour laquelle un être est connaissant, et plus il est immatériel, plus il est connaissant. Or, Dieu est souverainement immatériel, car il dépasse non seulement les limites de la matière, mais toute limite d'essence, puisqu'il est l'Être même, infiniment parfait. Il est donc souverainement intelligent. A. 1.

Il se connaît lui-même et se comprend autant qu'il est connaissablc, c'est-à-dire infiniment, a. 2 et 3; bien plus, comme il est Acte pur, il n'y a pas en lui une faculté intellectuelle distincte de l'acte d'intellection et de l'objet divin connu, mais il est la Pensée même ou l'intellection éternellement subsistante. Pour se connaître, il n'a pas besoin comme nous de se former une idée de lui-même, un verbe intérieur qui soit comme un accident, un mode de sa pensée, car son essence n'est pas seulement intelligible en acte, mais elle est la Vérité même toujours actuellement connue, non solum intelligibilis in aclu, sed intellecta in actu. Si la Révélation nous dit que Dieu le Père s'exprime en son Verbe, ce n'est pas par indigence, par le besoin de se faire une idée de lui-même, mais par surabondance; du reste le Verbe divin n'est pas accidentel, comme le uôtre, mais substantiel. Il n'y a donc dans l'Acte; pur aucune distinction entre le sujet connaissant, l'intelligence, l'intellection, l'idée et l'essence (Urine connue. Son acte de pensée ne peut être un accident de sa substance; il s'identifie avec elle. A. 4. Comme l'avait dit Aristote, Dieu est la Pensée de la Pensée, un pur éclair intellectuel éternellement subsistant, ipsum inlclligcrc subsislens.

Comment Dieu connaît-il ce qui n'est pas lui, les réalités possibles, celles actuellement existantes et les événements futurs? Saint Thomas, a. 5, montre d'abord que la connaissance divine ne peut, comme la nôtre, dépendre des choses créées, être mesurée par elles; ce serai' admettre en Dieu une passivité, qui est Inconciliable av< ■ la perfection de l'Acte pur. Bien au contraire les choses ne sont possibles, existantes et futures qu'en dépendance de l'Etre par essence, car il I i'u que lien ne peut exister en dehors de lui sans un rapport de causalité ou de dépendanc i a son égard. saint Thomas a-t-il écrit : Alia a se videt Deus non in ipsi.% (dependente.r ab ipsis), sed in seipso, ibiil.. a. '■; tandis que nous ne connaissons les choses

divines el les spirituelles que dans le miroir des choses sensibles, ou d'en lias, Dieu connaît les choses sensibIm et toutes les réalités créées d'en haut, en lui-même,

spiritualité absolue. Il faut doue dire, et c'est

la solution du problème : Dieu connaît parfaitement tout ce qu'il est) tout ce qu'il peut, tout ce qu'il veut réaliser dans le temps, tout ce qu'il réalise actuelle ment, tout ce qu'il voudrait réaliser s'il n'avait en vue une fin plus haute, et enfin tout ce qu'il permet pour

un bien supérieur. Tout cela s'exprime aisément sans néologismes, sans terminologie spéciale, il suffit des termes généralement reçus, pourvu qu'on en pénètre bien le sens. Ainsi il connaît en lui-même tout ce qui est connaissable, tout ce à quoi s'étend son omniscience.

Dès lors en effet que Dieu connaît tout ce qu'il peut produire, il connaît tous les possibles, leur multitude absolument innombrable et véritablement infinie; tout ce qui ne répugne pas à l'existence, tous les mondes possibles et les multiples combinaisons de chacun. A. 6.

Connaissant tout ce qu'il veut réaliser dans le temps et tout ce qu'il réalise actuellement, Dieu connaît tous les êtres qui se succèdent dans le temps et tous leurs actes et il les connaît non pas seulement en général de façon confuse, mais en particulier et distinctement, a. 6, car tout ce qu'il y a de réel en eux vient de lui comme de la cause première, même la matière qui est le principe d'individuation des corps. Les moindres particularités des créatures sont encore de l'être, du réel, qui ne peut être produit sans que Dieu le réalise, soit sans le concours des causes secondes (création), soit avec leur concours (motion). La science divine des choses n'est donc pas discursive, mais intuitive, c'est l'intuition que Dieu a de tout ce qu'il peut réaliser et réalise. A. 7.

Cette science divine est cause des choses, en tant qu'elle s'unit à la volonté divine qui, parmi tous les possibles, veut librement réaliser ceux-ci plutôt que les autres. A. 8. La science divine d>js possibles, ne supposant aucun décret de la volonté divine, s'appelle science de simple intelligence. La science divine, qui porte sur les réalités existantes, passées ou futures, du fait qu'elle suppose un décret de la volonté divine s'appelle science d'approbation à l'égard de tout ce qu'il y a de réel et de bon dans l'univers.

Dieu connaît le mal par opposition au bien et en tant qu'il ne l'empêche pas, ou le permet. A. 10. Nul mal physique ou moral ne peut arriver sans que Dieu le permette pour un bien supérieur. Et donc par cela seul que Dieu connaît tout ce qu'il permet, il connaît tout le mal qui est, a été et sera dans le monde.

2. Que jaul-il entendre par la science des julurs conditionnels? — Cela dérive de ce qui précède. Le bien opposé au mal permis, Dieu ne l'a pas efficacement voulu, mais il a pu le vouloir conditionnellcment. En ce sens il voudrait conserver la vie de la gazelle, s'il ne permettait pas sa mort pour la vie du lion; il empêcherait la persécution, s'il ne jugeait bon de la permettre pour la sanctification des justes et la gloire des martyrs; il voudrait le salut de tel pécheur, de Judas par exemple, s'il ne permettait pas sa perte pour manifester la justice divine.

Dieu connaissant tout ce qu'il voudrait réaliser et tout ce qu'il réaliserait, s'il n'y renonçait pas pour une tin plus haute, connaît ainsi les futurs conditionnels ou juturibles, qui supposent un décret conditionnel de la volonté divine. Les fciluriblcs sont en effet un milieu entre les possibles et les futurs; ce serait une grave erreur de les confondre avec les possibles. Tel est l'enseignement de tous les thomistes, en quoi ils s'opposent à la théorie moliniste de « la science, moyenne •, ou de la connaissance divine des futurs libres conditionnels antérieurement à tout décret divin. Cette t lie arie, aux yeux des thomistes, conduit à admettre en Dieu une dépendance, une passivité de sa science, à l'égard d'une détermination d'ordre créé qui ne viendrait pas de lui. Si Dieu, disent les thomistes, n'est pas déterminant, il est déterminé, il n'y a pas de milieu. Ce dilemme leur paraît insoluble.

La science que Di< u a des futurs contingents ne porte pas sur eux comme futurs, mais comme pré-

THOMISME. VOLONTÉ DIVINE ET AMOUR

sent s dans l'éternité. Cette science en effet, n'est pas mesurée par le temps, elle n'attend pas l'arrivée des événements pour les connaître; elle est mesurée, comme l'être de Dieu, par l'unique instant de l'immobile éternité, qui enveloppe toute la durée des siècles : œternitas ambit lolum tempus. Ainsi le sommet d'une pyramide correspond à chacun des points de sa base et un observateur placé sur le sommet d'une montagne voit d'un seul regard toute une armée qui défile dan? la vallée. A. 13. Mais il est bien évident, comme le remarquent tous les thomistes, que tel événement futur ne serait pas présent dans l'éternité, si Dieu ne l'avait pas voulu ou tout au moins permis, suivant qu'il s'agit d'un bien ou d'un mal. Il est clair par exemple que la conversion de saint Paul plutôt que sa résistance est présente de toute éternité au regard de Dieu, seulement parce que Dieu l'a voulue, et le péché de Judas uniquement parce que Dieu l'a permis.

Ainsi à l'égard des événements, qui en eux-mêmes sont futurs, la connaissance divine reste intuitive, car c'est la connaissance de ce que Dieu veut réaliser, réalise ou de ce qu'il permet. II voit son action réalisatrice qui est éternelle, bien que l'effet de celle-ci soit temporel et ne se produise qu'à l'instant choisi par Dieu de toute éternité. Il voit aussi ses éternelles permissions en vue d'un bien supérieur, dont lui seul est juge.

Nos actes libres et salutaires, Dieu les voit de toute éternité dans la décision éternelle qu'il prend de nous donner sa grâce pour les accomplir. Il les voit dans sa lumière à lui, il les voit librement accomplis sous sa grâce, qui fortiter et suaoiter actualise notre liberté au lieu de la détruire, il les voit concourir à sa gloire et à la nôtre. C'est ce que montre, plus explicitement la doctrine thomiste relative à la volonté divine.

4° La volonté de Dieu et son amour. — L'intelligence divine, qui connaît le bien suprême, ne peut pas exister sans la volonté divine qui aime et veut le bien, et se complaît en lui. Cette volonté ne peut être, comme en nous, une simple faculté de vouloir; elle serait imparfaite si elle n'était pas par elle-même toujours en acte, et l'acte premier de la volonté, c'est l'amour du bien, amour tout spirituel comme l'intelligence qui le dirige; tous les actes de volonté procèdent en effet de l'amour du bien, qui a pour conséquence la haine du mal. Il y a donc nécessairement en Dieu un acte tout spirituel et éternel d'amour du bien, du souverain Bien qui n'est autre que l'infinie perfection de Dieu, la plénitude de l'être. Cet acte d'amour est parfaitement spontané, mais il n'est pas libre; il est au dessus de la liberté : Dieu s'aime nécessairement lui-même, parce qu'il est la bonté infinie, qui ne peut pas ne pas être aimée lorsqu'elle est immédiatement connue telle qu'elle est en soi; Dieu s'aime infiniment et cet amour s'identifie avec le souverain Bien toujours aimé. Cf. I», q. xix, a. 1 ; q. xx, a. 1.

1. Souveraine liberté de ta volonté divine. — De ces principes communément reçus, saint Thomas déduit que Dieu, comme l'enseigne la Bévélation, veut très librement l'existence des créatures, sans aucune nécessité ni physique, ni morale. Il est incliné sans doute à la vouloir, car le bien est diffusif de soi, la bonté est communicative; mais c'est très librement qu'il crée, car sa souveraine bonté peut exister sans aucune créature, et celles-ci ne peuvent accroître en rien son infinie perfection. Le bien sans doute est diffusif de soi, mais il faut distinguer l'aptitude à se communiquer et la communication actuelle. De plus cette communication actuelle, dans les causes déterminées ad unum ou nécessaires, est elle-même nécessaire, ainsi le soleil éclaire et réchauffe, tandis que, dans les causes libres ou non déterminées ad unum, cette communication actuelle est libre, ainsi le sage communique librement

sa sagessï cl sa bonté. Ainsi encore Dieu crée librement et la communication qu'il nous fait d'une participation de sa bonté ne rend pas Dieu lui-même plus parfait, c'est la créature qui est perfectionnée par le don reçu.

Tandis que Leibniz disait :« Dieu ne serait ni bon ni sage s'il n'avait pas créé », Théod.,c. V.Bossuet répondait : « Dieu n'est pas plus grand pour avoir créé l'univers. » C'est l'expression très simple et splendide de la doctrine contenue dans l'article 3 de la question xix de saint Thomas. L'acte créateur n'ajoute pas à Dieu une perfection nouvelle, non melioratus est Deus. Cet acte libre s'identifie du reste avec l'amour que Dieu se porte à lui-même, mais à l'égard de Dieu cet acte d'amour spontané (non coactus) est nécessaire, et à l'égard des créatures il est libre, car les créatures n'ont pas droit à l'existence, et Dieu n'a pas besoin d'elles pour posséder son infinie perfection et y trouver sa béatitude essentielle. La fin qui attire à elle et l'agerjt qui agit perfectionnent, mais ne sont pas par là-même rendus plus parfaits. On voit par cet article 3 de la question xix quelle distance sépare ici saint Thomas de Platon et d'Aristote, pour qui le monde est une irradiation nécessaire de Dieu.

2. En quel sens faut-il dire que la volonté divine est cause des choses, a. 4 ? — Ce n'est pas seulement en ce sens que Dieu les produit et les conserve librement, mais en ce sens qu'il les produit et les conserve par sa volonté. En cela il diffère par exemple de l'homme, qui engendre librement sans dovte, mais en raison de sa nature même et non pas par volonté; d'où il suit que l'homme ne peut engendrer qu'un homme et non pas des êtres d'espèce différente.

Saint Thomas formule très exactement à ce sujet, a. 4, le principe d'induction : une même cause naturelle ou déterminée ad unum, dans les mêmes circonstances produit toujours le même effet, l'homme engendre l'homme, le bœuf engendre le bœuf :

Agens naturale secundum quod est taie, agit, unde quamdiu est taie non facit nisi taie; omne enim agens per naturam, habet esse determinatum. Cum igitur esse divinum non sit determinatum (seu limitatum), sed contineat in se totam perfectionem essendi, non potest esse quod agat per necessitatem naturae, nisi forte causaret aliquid indeterminatum et infinitum in essendo, quod est impossibile (q. vu, a. 2). Non igitur agit per necessitatem naturae, sed eflectus determinati ab infinita ipsius perfectione procedunt secundum determinationem voluntatis et intellectus ipsius.

C'est la réfutation d'une des principales thèses de l'averroïsme. Les effets les plus variés procèdent de l'infinie perfection de Dieu selon la détermination de sa volonté et de son intelligence. Ibid., a. 4. Ce vouloir de Dieu n'a pas de cause extérieure à lui, et il n'y a pas en Dieu deux actes : le vouloir de la fin et celui des moyens; mais un seul et même acte par lequel il veut la fin et les moyens pour elle : vult hoc esse proplcr hoc, sed non propler hoc vult hoc. Ibid., a. 5.

On s'explique dès lors que la volonté efficace dé Dira s'accomplit toujours infailliblement, c'est le sens de la parole du Psaume cxxxiv, 6 : Omnia qutecumque voluit Deus, fecit. Rien de réel e1 de bon en effet ne peut arriver en dehors de la causalité universelle de Dieu, car nulle cause seconde ne peut agir qu'avec son concours, et le mal n'arrive jamais sans une permission divine. Ibid., a. 6.

Mais cela pose la question de la volonté inefficace, surtout de celle par laquelle Dieu veut sauver tous les hommes, alors que de fait tous ne sont pas sauvés. Comment concevoir en Dieu cette velouté inefficace? Saint Thomas (ibid., a. '», ad lum) répond : c'est une volonté conditionnelle, dite antécédente, qui porte sur ce qui est bien en soi, indépendamment des circons-

THOMISME. VOLONTÉ DIVINE ET AMOUR

tances, par exemple le salut de tous, mais non pas sur le bien considéré hic et nunc; or, il n'est réalisable et réalisé que hic et nunc. Cette volonté conditionnelle reste inefficace, parce que Dieu permet que tel bien n'arrive pas, que les créatures défectibles défaillent parfois, que tel mal se produise; il le permet pour un plus grand bien, dont lui seul est juge. Aimi il permet pour une fin plus haute que bien des fruits de la terre n'arrivent pas à maturité, que tel animal devienne la proie d'un autre, que la persécution éprouve les justes, que des pécheurs ne se convertissent pas et meurent dans l'impénitence finale. Il le permet pour un bien supérieur, par exemple pour manifester sa justice contre l'obstination dans le mal.

Tel est pour saint Thomas et son école le sens de la distinction entre la volonté divine antécédente (et inefficace) et la volonté conséquente (ou efficace). Cette distinction ainsi comprise est. selon les thomistes, le fondemenl suprême de la distinction entre la grâce suffisante (qui dépend de la volonté antécédente ou conditionnelle et inefficace) et de la grâce efficace (qui dépend de la volonté conséquente ou absolue et efficace). race suffisante rend l'accomplissement des préceptes réellement possible, elle donne le pouvoir réel de les accomplir; la grâce efficace nous donne de les accomplir librement et effectivement hic et nunc. Et il y a plus dans l'accomplissement du précepte que dans le pouvoir réel de l'accomplir, comme il y a plus dans l'acte de vision que dans la faculté de voir. Il faut surtout lire sur ce point Ia, q. xix, l'article 8 très longuement commenté par les thomistes.

Par exemple, Dieu de toute éternité a voulu efficacement (volonté conséquente) la conversion de saint Paul; celle-ci arrive infailliblement mais librement, i volonté divine perte jortiler et suaviler, sans la la volonté de Paul à se convertir. Au contraire Dieu n'a pas voulu efficacement la conversion de Judas après sa faute; il l'a voulue d'une façon conditionnelle et inefficace (volonté antécédente) et il a permis l'impénitence finale de Judas pour des motifs supérieurs, parmi lesquels il y a la manifestation de la justice divine. Nous avons plus longuement exposé ailleurs cette doctrine : De Deo uno, 1938, p. 410-434. el Rettue thomiste, mai 1937, I.e fondement suprême de la distinction des deux grâces, suffisante et efficace.

De cette doctrine de l'efficacité de la grâce s'éloigne le moliuisme qui refuse d'admettre que la grâce cflioil efficace de soi ou intrinsèquement, parce que Dieu l'a voulu; elle ne serait efficace que d'une façon extrinsèque, pai notre consentement prévu par Dieu In sdenci moyenne. Cf. Molina. C.oncordia, éd. Paris. 1876, p. 230, 356, 159, 565.

A cela les thomistes répondent par le dilemme : fi Dieu n'ett peu déterminant, il est déterminé : la science moyenne est dépendante de nos déterminations libres. qui formellement comme déterminations, même en ce qu'elles ont de réel et de bon, ne viennent pas de l >ieu.

La volonté de Dieu et sa motion efficace. Loin de violenter la libellé du pécheur au moment de sa cou version, actualisent cette liberté et la portent fortement el suavement à se déterminer dans le bon sens. De toutl éternité Dieu a voulu efficacement (pie Paul ■ lie heure sur le chemin de Damas et se librement; la volonté divine est descendue à tout CC détail, el elle s'accomplit infailliblement en actualisant, sans la violente] la liberté créée. De même l.i «lin acem ni de toute éternité qw Mai le, le jour de l'aimoiM iai ion, donnât librement son cou réalisation du mj stère de l'incarna' ion, H cette voiop Infailliblement s'accomplit.

Sur ce point de docl rine les thomistes ont beaucoup

contri le concours simultam di Mclina et de

Soarez el contre une motion divine indifférente qui

pourrait être suivie de fait de l'acte mauvais ou de l'acte bon. Ils ont défendu les décrets divins prédéterminants et la prémotion physique, en insistant sur ceci que cette prédétermination n'est pas nécessitante, puisqu'elle actualise en nous et avec nous le mode libre de notre choix volontaire au lieu de le détruire. Si une créature très aimée peut nous conduire à vouloir librement ce qu'elle veut que nous voulions, à plus forte raison Dieu créateur, qui est plus intime à nous que nous-mêmes. Nous avons longuement exposé sur ce point la manière de voir des thomistes, ici même, articles Prémotion physique, t. xin, col. 31-77; et Prédestination, t. xn.col. 2940- 2958 et 2983-2989.

Nous voudrions seulement noter ici le rapport de la doctrine thomiste sur ce point avec les principes généralement reçus par tous les théologiens. Tous les théologiens admettent que ce qu'il y a de meilleur dans l'âme, des saints ou des justes, qui sont encore sur la terre, vient de Dieu. Or, qu'esi-cc qu'il y a de meilleur en leur âme, tant qu'ils sont encore dans les conditions du mérite? C'est la détermination libre de leurs actes méritoires, surtout de leurs actes de charité. Il est clair en effet que la grâce sanctifiante, supérieure à la nature même de l'âme qui la reçoit, et les vertus infuses, en particulier la charité, sont ordonnées aux actes libres et méritoires, surtout à l'acte libre d'amour de Dieu et du prochain. Cet acte n'est ce qu'il est que par la détermination libre qui le constitue; sans elle, il n'y aurait pas de mérite et la vie éternelle doit être méritée.

]:A donc celte détermination comme telle doit venir de Dieu, qui seul peut la susciter en nous par sa grâce. Pensons à ce qu'il y a eu de meilleur dans l'âme de saint Pierre et de saint Paul au moment de leur martyre; pensons aussi aux mérites de Marie au pied de la croix, et enfin à la détermination libre et méritoire de l'acte d'amour de la sainte âme de Jésus, surtout lorsqu'il dit sur le calvaire : Consummalum est.

Selon le molinisme, celte détermination libre de l'acte méritoire non est a Deo movente, clic ne vient pas de la motion divine, mais seulement de nous, en présence de l'objet proposé par Dieu, et d'une grâce de lumière et d'attrait objectif qui sollicite aussi bien celui qui ne se convertit pas que celui qui se convertit. Cf. Molina, Concordia, éd. Paris. 1876, p. 51, 565. Le concours simultané est aussi également donné aux deux.

Si l'on soutient que ce qui vient de Dieu, c'est seulement la nature et l'existence de l'âme et de ses facultés, la grflee sanctifiante, la grâce actuelle par manière d'attrait objectif, comme la proposition du bien qui attire, et aussi le concours général ou une motion divine Indifférente sous laquelle l'homme peut vouloir soit le bien, sod le mal; si l'on soutient cela, il faut dire alors que de deux justes qui ont reçu également tous ces dons naturels et surnaturels, lorsque l'un d'eus se dé termine à un nouvel acte méritoire peut-être héroïque, tandis que l'autre faiblit, commet uiu- faute grava et

perd .la grâce sancl i liant c, ce par quoi le premier est meilleur que l'autre ne vient pas de Dieu, la détermination libre el méritoire qui le rend meilleur (et qui n'est rien, si elle n'est pas déterminée) ne vient pas de Dieu. Alors Dieu n'étant pas déterminant à l'égard de (elle détermination libre et méritoire, esl déterminé par elle, au moins dans sa prescience des futurs candi t ion ne! s; il a été spc( -iateur et non pas auteur de cette libre détermination, qui est ce qu'il > a de meilleur dans le cœur des saints. Cette doctrine peut elle te concilier avec la souveraine Indépendance de Dieu, auteur de bout bien '

Saint Thomas B dit au contraire : (.'/;//) iinnir Del sii causa bonilatit rerum, non eteei aliquid alio mêlais.

THOMISME. VOLONTÉ DIVINE ET AMOUR

si Deus non uellet uni majus bonum quam alteri. I», q. xx, a. 3. Saint Thomas, Cont. Gent., 1. I, c. lxxxix, explique les paroles des Proverbes, xxi, 1 : Cor régis in manu Dei et quocumque voluerit, inclinabit illud et celles de saint Paul, Philipp., n, 13 : Deus est qui operatur in nobis et velle et perficere pro bona voluntate, et il remarque :

Quidam vero non intelligentes qualiter motum voluntatis Deus in nobis causare possit absque praejudicio libertatis voluntatis, conati sunt has auctoritates maie exponere, ut scilicet dicerent quod Deus causât in nobis velle et perficere in quantum dat nobis virtutem volendi, non autem sic quod faciat nos velle hoc vel illud, sicut Origenes exponit in tertio Periarchon... Quibus quidem auctoritatibus sacrae Scripturse resistitur evidenter. Dicitur enim apud Isaïam xxvi, 12 : « Omnia opéra nostra operatus es in nobis, Domine. » Unde non solum virtutem volendi a Deo habemus, sed etiam operationem.

Si Dieu est cause de nos facultés, à plus forte raison l'est-il de leur acte qui est meilleur encore, puisque la faculté est pour l'acte. La détermination libre est tout entière de Dieu comme de la cause première, et tout entière de nous comme de la cause seconde, comme le fruit est tout entier de l'arbre et tout entier du rameau qui le porte.

On a objecté ce que dit ailleurs saint Thomas :

Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor, ad universale objectum voluntatis quod est bonum, et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle : sed homo per rationem déterminât se ad volendum hoc vel illud, quod est vere bonum vel apparens bonum. I*-II», q. ix, a. 6, ad 3um.

Les thomistes ont toujours répondu : certainement comme cause seconde l'homme se détermine lui-même, c'est même pour cela qu'il délibère, comme tout le monde le dit. Et, au terme de la délibération, il se détermine soit au bien salutaire avec le secours de la grâce actuelle coopérante, soit au bien apparent qui est un mal, avec la motion universelle qui n'est pas plus cause du désordre, que l'énergie qui fait marcher le boiteux n'est cause de sa claudication. Mais le texte de saint Thomas qui vient d'être cité ne prouve pas du tout que la motion divine à l'acte libre salutaire n'est jamais prédéterminante, et qu'elle reste indifférente, de telle sorte que d'elle ne résulterait pas plus l'acte bon que l'acte mauvais. Bien plus, immédiatement après le texte cité, dans la même réponse ad 3um, saint Thomas dit : Sed tamen interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate volendum, quod est bonum, sicut in his quos movet per graliam ut infra dicetur. Ia-IIœ, q. cxi, a. 2. Cela est particulièrement vrai de la grâce opérante, ou inspiration spéciale; et si, même dans un seul cas, la motion divine de soi efficace porte infailliblement à un acte salutaire qui reste libre, comme le fiât de Marie ou la conversion de saint Paul, il est faux de prétendre qu'une telle motion ne peut s'exercer sans détruire la liberté.

On a objecté aussi que saint Thomas a écrit :

Quia voluntas est activum principium non determinatum ad unum, sed indifterenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet quod non ex necessitate ad unum déterminât, sed remanet motus ejus contingens et non necessarius, nisi in his, ad quœ naturaliter movetur. I*-II", q. x, a. 4.

Ce texte s'oppose-t-il à la doctrine communément reçue chez les thomistes? Nullement, car, dans l'expression : non ex necessitate ad unum eam déterminât, non tombe sur ex necessitate et non pas sur déterminât. On peut s'en rendre compte par le contexte, car dans toute cette même question, saint Thomas emploie toujours l'expression non ex necessitate movet, dans le sens exact de movet sed non ex necessitate; cf. ibid., a. 2 : voluntas ab aliquo objecto ex necessitate movetur, ab alio autem non; a. 3 : voluntas hominis non ex

necessitate movetur ab appetitu sensilivo. Bien plus dans l'article 4, d'où est tirée la difficulté proposée, il est dit ad 3om : Si Deus movet voluntatem ad aliquid, incompossibile est huic positioni quod voluntas ad illud non moveatur. Non tamen est impossibile simpliciter. Unde non sequitur, quod voluntas a Deo ex necessitate moveatur. La motion divine peut obtenir infailliblement son effet, ou mouvoir au choix volontaire en tel sens déterminé sans pourtant nécessiter ce choix. Ainsi la motion divine a porté infailliblement la vierge Marie le jour de l'annonciation à dire librement son fiât sans la nécessiter, cette motion actualisait sa liberté au lieu de la détruire. Il peut y avoir un contact virginal de la grâce efficace et de la liberté, contact qui ne violente pas mais qui enrichit.

Un texte du De malo, q. vi, a. 1, ad 3am, résume les précédents; saint Thomas y examine une objection qu'on n'a jamais cessé de faire depuis lors aux thomistes :

Si voluntas hominis immobiliter (seu infallibiliter) movetur a Deo, sequitur quod homo non habeat liberam electionem suorum actuum. — Le saint docteur répond : Deus movet quidem voluntatem immutabiliter propter efTicaciam virtutis moventis.quae deficere non potest (il ne dit pas : propter divinam praevisionem consensus nostri); sed propter naturam voluntatis motse, quae indifterenter se habet ad diversa, non inducitur nécessitas, sed manet libertas.

Dieu meut les causes libres selon leur nature, en actualisant en elles le mode libre de leurs actes au lieu de le détruire, tout comme il actualise le mode vital des actes de la vie végétative dans la plante, et de ceux de la vie sensitive dans l'animal. Il meut chaque être comme il convient à la nature de celui-ci. Ainsi l'artiste touche différemment la harpe, le violon et les autres instruments à corde. Si l'artiste sait actualiser leurs vibrations et par elles exprimer son inspiration, à combien plus forte raison Dieu, plus intime à notre liberté qu'elle-même, sait-il la faire vibrer de telle façon ou de telle autre, et en tirer des accords qui s'expriment ici dans une épître de saint Paul, ou dans une autre de saint Jean, ou encore dans la générosité de leur vie.

Saint Thomas dit encore : Si ex intentione Dei moventis est, quod homo, cujus cor movet, gratiam (sanctificantem) consequatur, infallibiliter ipsam consequitur. I»-IIK, q. cxn, a. 3. Pourquoi? parce que, comme il est dit trois lignes plus haut : quia intenlio (efficax) Dei deficere non potest, secundum quod Augustinus dicit (De dono persever., c. xiv) quod per bénéficia Dei certissime liberantur, quicumque liberanlur. Saint Thomas a du reste parlé plusieurs fois de la prédétermination divine non nécessitante. Par exemple : Comm. in Joann., n, 4, sur ces paroles du Christ : nondum venil hora mea, il dit : Intelligitur hora passionis, sibi, non ex necessitate, sed secundum divinam providentiam determinata. Il faut en dire autant des actes librement accomplis par le Christ à celte heure ainsi déterminée : Sic ergo intelligenda est hora ejus, non ex necessitate fatali, sed a tota Trinitale prsefinita. Ibid., vu, 30. Voilà bien le décret divin déterminant et sans aucune allusion à ce que pourrait faire pressentir la théorie de la science moyenne, qui serait dépendante du consentement libre prévu. De même ibid., xn, 1; xvn, 1.

En ces textes il est manifestement question d'une prédétermination non nécessitante; l'expression se trouve bien chez saint Thomas lui-même. Il admet une prédétermination non nécessitante des actes libres et méritoires du Christ impeccable, du consentement libre de Marie à l'incarnation qui devait infailliblement s'accomplir; de même pour la conversion de saint Paul et celle du bon larron. Et si, dans ces cas, la prédétermination divine non nécessitante n'a pas dé-

THOMISME. PROVIDENCE ET PRÉDESTINATION

truit la liberté, pourquoi la détruirait-elle lorsqu'il s'agit de nos actes salutaires?

Si du reste Dieu n'était pas déterminant, il serait déterminé et dépendant, dans la prescience des futuribles, delà détermination créée qui ne viendrait pas de lui. C'est à cela qu'il faut toujours revenir.

Il faut dire selon saint Thomas, qu'aucun bien n'arrive hic et nunc, sans que Dieu l'ait efficacement voulu de toute éternité, et aucun mal sans que Dieu l'ait permis.

Ainsi saint Thomas après saint Paul et saint Augustin, a entendu la parole de Ps., cxxxiv, 6 : In cselo et in terra omnia quœcumque voluit Deus, fecit.

11 dit équivalemment I», q. xix, a. 6, ad lam : Quidquid Deus simpliciter vult, fit; licet illud quod antecedenter vult, non fiât. Ainsi Dieu a voulu simpliciter la conversion libre du bon larron, et antecedenter celle de l'autre. Il y a là certes un mystère impénétrable, celui de la prédestination, mais il faut tenir que tout ce qu'il y a de bon dans notre détermination libre vient de Dieu comme de la cause première, et qu'aucun bien n'arrive hic et nunc sans que Dieu l'ait efficacement voulu de toute éternité.

Constamment saint Thomas affirme que tout ce qu'il y a de réel et de bon, quidquid perfectionis est, dans nos actes libres vient de Dieu, auteur de tout bien ; c'est seulement ce qui est désordonné en nos actes qui ne vient pas de lui, tout comme la claudication ne vient pas de l'énergie qui porte le boiteux à marcher. Motio divina perfecte prœscindit a malitia actus mali, disent toujours les thomistes, pour cette bonne raison que la malice ou le mal moral est en dehors de l'objet adéquat de la volonté et de la puissance de Dieu, au moins autant que le son est en dehors de l'objet de la vue. Nihil magis prsecisivum est quam objectum formale alicujus polentix, disent les mêmes théologiens; rien de plus précisif que l'objet formel d'une puissance; c'est ainsi que le bien réel est atteint par l'intelligence comme vrai et par la volonté comme bien désirable. La volonté divine ne peut pas vouloir le désordre, ni la puissance divine ne peut le réaliser, il vient donc uniquement de la cause seconde défectible et déficiente.

Résumé : Pour condenser cette doctrine sur l'efficacité de la volonté divine par rapport à nos actes libres salutaires, et montrer son lien avec les principes communément reçus, rappelons que tous les théologiens accordent que ce qu'il y a de meilleur dans l'âme des saints sur la terre vient de Dieu; or, ce qu'il y a de meilleur en eux, c'est précisément la détermination libre de leurs actes méritoires, surtout de leurs actes d'amour de Dieu et du prochain. A cette détermination en effet sont ordonnés tous les dons qu'ils ont reçus : la grâce habituelle, les vertus infuses, les dons du Saint-Esprit, les grâces actuelles de lumière, d'attrait, de force. C'est dire que les principes généraux acceptés par tous les théologiens inclinent certainement à admettre la doctrine thomiste. On ne peut soustraire à la causalité divine ce qu'il y a de meillrui en nous; le soustraire, ce serait poser en Dieu, en sa prescience des fulurihlcs, une dépendance à l'égard fie nos déterminations, qui, comme telles OU formelle ment, ne viendraient pas de lui. Tel est le sens à la fois simple et profond de la doctrine thomiste sur l'efflca- I -il « - du vouloir divin.

A la lumière de ces principes, saint Thomas montre < e. <|u'est l'amour de I )ieu pour nous, comment il aime davantage les meilleurs, en leur donnant ce par quoi lia ont meilleurs. I», q. xx, a. 3 et 4. Il montre atUfl que la miséricorde et l;i jusli'e sont les deux grande! vertus de la volont e divine et que leurs actes procèdent de l'amour du souverain Bien. I. 'amour du Bien su prême, Cil tant que < i lui ri ;i droit a être préfère ;i tout

autre, est le principe de la justice. L'amour du Bien suprême, en tant que celui-ci est diffusif de soi, est le principe de la miséricorde, qui l'emporte sur la justice, en ce sens qu'elle est, comme la bonté rayonnante, la première expression de l'Amour. Cf. I», q. xxi, a. 4.

5° Providence et prédestination. — Après avoir exposé les principes de la synthèse thomiste relatifs à la science et à la volonté de Dieu, il n'est pas nécessaire d'insister beaucoup sur les conclusions qui dérivent de ces principes au sujet de la providence et de la prédestination. Nous avons du reste exposé ici-même la doctrine de saint Thomas et des thomistes sur ces deux points, aux articles Providence, t. xm, col. 998-1023, et Prédestination, t. xn, col. 2940-2959 et 2984- 3022. Nous ne noterons ici que l'essentiel.

1. Preuve. — La preuve a posteriori de l'existence de la providence est tirée de l'ordre du monde, I», q. n, a. 3, nous en avons parlé plus haut. La preuve quasi a priori dérive de ce qui a été dit de l'intelligence et de la volonté divines. Elle peut se résumer ainsi : En tout agent intelligent préexiste la raison ou l'idée de chacun de ses effets. Or, Dieu, par son intelligence, est cause de tout bien créé et par suite de l'ordre des choses à leur fin, surtout à leur fin ultime. Donc en Dieu préexiste la raison de l'ordre des choses à leur fin ou leur ordination suprême, que nous appelons la providence.

Cette notion n'implique aucune imperfection; aussi, par analogie avec la prudence et. la prévoyance du père de famille ou du chef d'État, nous pouvons et devons parler de la providence divine au sens propre du mot, et non pas seulement par métaphore. Elle est dans l'intelligence divine, la raison de l'ordre ou de l'ordination de toutes choses à leur fin, et le gouvernement divin est l'exécution de cet ordre. Ia, q. xxn, a. 1.

La providence (comme prévision et ordination) est dans l'intelligence divine, mais elle présuppose la volonté de la fin à atteindre. Nul en effet ne dispose et ne prescrit ce qu'il faut faire en vue d'une fin sans la vouloir.

2. Nature. — Comme l'expliquent généralement les thomistes : 1. Dieu veut comme fin manifester sa bonté; 2. il juge des moyens aptes à celte fin, et parmi les mondes possibles, connus par sa science de simple intelligence antérieure à tout décret, il a jugé comme apte à la fin voulue ce monde possible, où se subordonnent les ordres de la nature et de la grâce, avec la permission du péché, et l'ordre d'union hypostatique constitué par l'incarnation rédemptrice; 3. il a choisi librement ce monde possible et ses parties comme. moyen de manifester sa divine bonté; 4. il commande l'exécution de ces moyens par un acte intellectuel, Vimperium, qui suppose les deux actes efficaces de volonté appelés l'intention de la fin et l'élection ou choix des moyens. La providence, selon saint Thomas et son école, consiste formellement dans cet imperium ou commandement. I», q. xxn, n. 1, ad lum. Quant au gouvernement divin, il es! l'exécution dirigée par la providence, ou l'exécution du plan providentiel. Ibid., ad 2»m.

On voit dès lors que la providence présuppose non seulement la volonté divine antécédente ou conditionnelle et inefficace, mais aussi la volonté divine conséquente, absolue et efficace, de manifester la bonté de Dieu par les moyens choisis par lui, c'est-à-dire par l'ordre de la nature, l'ordre de la grâce (avec permission du péché) et par celui de l'incarnation rédemptrice. Cela suppose manifestement la volonté antécédente de sauver tous les hommes (en vertu de laquelle Dieu, qui ne commande jamais l'impossible, rend l'accomplissement de ses préceptes réellement possible à tous) et la volonté conséquente de conduire efficacement au salut tous ceux qui de fait seront sauvée. C'est

THOMISME. PROVIDENCE ET PREDESTINATION

ainsi que la prédestination est, à raison de son objet, une partie de la providence et la plus élevée.

Il faut conclure de cela, comme le font généralement les thomistes, que la providence lorsqu'elle suppose la volonté conséquente de la ftn, est doublement infaillible, quant à l'ordination des moyens et quant à l'obtention de la fin, tandis qu'elle est infaillible seulement pour l'ordination des moyens, quand elle suppose seulement la volonté antécédente ou conditionnelle et inefficace de la fin. En cela la providence générale, qui s'étend à tous les hommes et leur rend le salut réellement possible, diffère de la prédestination qui conduit infailliblement les élus au terme de leur destinée. Cf. S. Thomas, De veritate, q. vi, a. 1. Telle est selon lui la nature de la providence et ce qu'elle présuppose du côté de l'intelligence et de la volonté de Dieu.

3. Extension. — ■ Pour ce qui est de l'extension de la providence, comment explique-t-il qu'elle s'étend à toutes les choses, même aux plus infimes, ainsi que le dit l'Évangile : « Il ne tombe pas un passereau sur la terre sans la permission de votre Père; les cheveux même de votre tête sont tous comptés. » Matth., x, 29-30? Comment la providence s'étend-elle à tous ces détails, sans supprimer la contingence des événements, le caractère fortuit de plusieurs, la liberté de notre choix et sans être responsable du mal?

Saint Thomas répond, Ia, q. xxn, a. 2 : « Comme tout agent agit pour une fin, l'ordination des effets à leur fin s'étend aussi loin que s'étend la causalité (efficiente) de l'agent premier... Or, celle-ci s'étend à tous les êtres, non seulement quant à leurs caractères spécifiques, mais quant à leurs caractères individuels. Donc il est nécessaire que tout ce qui a l'être, de quelque manière que ce soit, soit ordonné par Dieu à une fin, ou soit soumis à la providence. » Les moindres détails même des choses matérielles sont encore de l'être et Dieu peut les connaître, car il est cause non seulement de la forme spécifique de ces choses, mais de la matière, qui est principe d'individuation. I», q. xiv, a. 11.

Quant aux événements fortuits, ils sont appelés ainsi par rapport aux causes secondes, mais non pas par rapport à Dieu qui a prévu toutes les séries de causes et toutes leurs rencontres accidentelles.

Pour ce qui est du mal, il n'est pas, comme tel, quelque chose de positif, mais la privation d'un bien, et Dieu ne le permet que parce qu'il est assez puissant et assez bon pour en tirer un bien supérieur; ainsi il permet la persécution pour la patience héroïque et la gloire des martyrs. Ia, q. xxn, a. 2, ad 2um. Sa motion, nous l'avons vu plus haut, loin de détruire la liberté, actualise celle-ci. I», q. xix, a. 8; q. xxit, a. 4.

Il est dit explicitement Ia, q. xxii, a. 4, ad 3am : « Le mode de contingence et le mode de nécessité sont des modes de l'être; ils tombent donc sous la providence de Dieu, qui est cause universelle de l'être. » Comme un grand poète exprime aussi bien les sentiments les plus forts et les plus doux, ainsi Dieu, qui peut faire non seulement ce qu'il veut, mais comme il le veut, fait que la pierre tombe nécessairement et que l'homme agisse librement; il meut chacun des êtres selon la nature qu'il lui a donnée.

Il suit de là que le chrétien, tout en travaillant de son mieux à son salut, doit s'abandonner à la providence de Dieu, à cause de sa sagesse et de sa bonté. Nous sommes plus sûrs de la rectitude de ses desseins que de la droiture de nos intentions les meilleures. Nous n'avons donc, en nous abandonnant à Dieu, rien à craindre que de ne pas lui être assez soumis. Comme le dit saint Paul, Rom., vin, 28 : « Toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu » et qui persévèrent dans son amour. Cet abandon ne dispense pas évidemment de faire ce qui est en notre pouvoir

pour accomplir la volonté divine signifiée par les préceptes, les conseils, les événements; mais, quand nous l'avons fait, nous pouvons et nous devons nous abandonner pour le reste à la volonté divine de bon plaisir, non encore manifestée, si mystérieuse qu'elle soit. L'abandon est ainsi une forme supérieure de l'espérance ou confiance, unie à l'amour de Dieu pour luimême. Il s'exprime par la prière de demande et d'adoration. Celle-ci n'a pas pour but de changer les dispositions providentielles, mais Dieu même la fait jaillir de notre cœur, comme un père résolu d'avance d'accorder un bienfait à ses enfants, les porte à le lui demander. IIa-II", q. lxxxiii, a. 2.

4. La prédestination est la partie la plus élevée de la providence. Nous ne pouvons ici que résumer brièvement, du point de vue des principes, ce qu'en disent saint Thomas et son école; nous l'avons exposé longuement ici-même à l'article Prédestination, t. xii, col. 2940-2959 et 2984-3082.

a) Fondement scripturaire. — Saint Thomas a étudié d'abord de très près, dans ses commentaires sur l'évangile de saint Jean et sur les épîtres de saint Paul, les textes scripturaires relatifs à la prédestination, à sa gratuité, à son infaillibilité, en particulier les suivants : Joa., xvn, 12 : « J'ai gardé ceux que vous m'avez donnés et aucun d'eux ne s'est perdu, sinon le fils de perdition, afin que l'Écriture fût accomplie. » Joa., x, 27 : « Mes brebis entendent ma voix, je les connais et elles me suivent. Je leur donne la vie éternelle, et elles ne périront jamais et personne ne les ravira de ma main. Mon Père, qui me les a données, est plus grand que tous, et personne ne peut les ravir de la main de mon Père. Le Père et moi nous sommes un. » Matth., xxii, 14 : « Il y a beaucoup d'appelés, peu d'élus. » D'après ces paroles il y a des élus choisis de toute éternité par Dieu, ils seront infailliblement sauvés, Dieu les relèvera de leurs fautes et leurs mérites ne seront pas perdus. D'autres se perdront, comme le fils de perdition. Pourtant Dieu ne commande jamais l'impossible, et il rend réellement possible à tous l'accomplissement de ses préceptes à l'heure où ils obligent et dans la mesure où ils sont connus. Le repentir était réellement possible pour Judas, mais de fait il n'a pas existé. Il y a une notable différence entre la puissance et l'acte. Le mystère se trouve surtout dans la conciliation de la volonté salvifique universelle et de la prédestination, non pas de tous, mais d'un certain nombre connu de Dieu seul.

Ce mystère est nettement affirmé par saint Paul à plusieurs reprises, implicitement et explicitement, en des textes que saint Thomas commente longuement, en y montrant la gratuité de la prédestination : I Cor., iv, 7 : « Qui est-ce qui te distingue? Qu'as-tu, que tu ne l'aies reçu? Et, si tu l'as reçu, pourquoi te glorifier, comme si tu ne l'avais pas reçu? » Ce qui revient à dire : nul ne serait meilleur qu'un autre, s'il n'était pas plus aimé et plus aidé par Dieu, bien que pour tous l'accomplissement des préceptes soit réellement possible. Phil., n, 13 : « C'est Dieu qui opère en nous le vouloir et le faire, selon son bon plaisir. »

Pour saint Thomas et son école, comme pour saint Augustin, saint Paul parle explicitement de la prédestination aux Éphésiens, i, 4 : « En lui (en Jésus) Dieu nous a élus, avant la fondation du inonde, pour que nous soyons saints et irrépréhensibles devant lui. Il nous a prédestinés dans son amour à être ses enfants adoptifs par Jésus-Christ, suivant le bon plaisir de sa volonté, pour faire éclater la gloire de sa grâce, par laquelle il nous a rendus agréables à ses yeux en son (Fils) bien aimé. » Saint Thomas note que saint Paul met en relief tantôt le bon plaisir de la volonté divine, tantôt le propos ou le dessein de l'intelligence divine.

THOMISME. PROVIDENCE ET PRÉDESTINATION

d'où résulte toujours la liberté de l'acte qu'est la prédestination.

Plus clairement encore il est dit Rom., vin, 28-30 : « Nous savons que toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu, de ceux qui sont appelés selon son dessein. Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés à être semblables à l'image de son Fils, afin que son Fils fût le premier-né entre plusieurs frères. Et ceux qu'il a prédestinés, il les a aussi appelés; et ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés; et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés. » Gomment saint Thomas a-t-il entendu les termes « quos prœscivit et prœdestinavit, ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi prédestinés? » En son commentaire sur l'épître aux Romains et partout ailleurs, saint Thomas a entendu ces paroles comme saint Augustin. 11 ne s'agit pas de la prescience divine de nos mérites, cela r 'aurait aucun fondement chez saint Paul et s'opposerait à plusieurs de ses affirmations, en particulier Eph., i, 4; I Cor., iv, 7; Rom., ix, 15-16. Le sens est : « ceux que Dieu a connus d'avance d'un regard de bienveillance, il les a prédestinés. » Et dans quelle intention? « Afin que son Fils fût le premicr-né entre plusieurs frères. » Tel est pour saint Augustin et saint Thomas le sens du prœscivit. De même saint Thomas montre dans son commentaire de l'épître aux Romains, ixxn. que saint Paul y expose la souveraine indépendance de Dieu dans la dispensation de ses grâces : les Juifs, qui étaient le peuple élu, sont rejetés à cause de leur incrédulité, et le salut est annoncé aux païens. Il s'agit d'abord ici des peuples, mais les mêmes principes s'appliquent aux personnes. Saint Paul formule en effet ici le principe de prédilection qui s'applique aux peuples et aux individus. « Que dirons-nous? Y at-il en Dieu de l'injustice? Loin de làl Car il dit à Moïse : .le ferai miséricorde à qui je veux et j'aurai compassion de qui je veux. Ainsi donc cela ne dépend ni de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde. » Rom., ix, 14. Si la prédestination comporte un acte positif de Dieu, l'endurcissement n'es! (pie permis par lui et provient du mauvais usage que l'homme fait de sa liberté. L'homme n'a pas à demander des comptes au Seigneur. D'où la conclusion : i () profondeur inépuisable de la sagesse et de la science île Dieu! Que ses jugements sont insondables et ses voies Incompréhensibles!... Qui lui a donné le premier, pour qu'il ail à recevoir en retour? C'est de lui. par lui et pour lui (pie sont toutes choses. A lui la gloire dans tous les siècles! Amen. » Rom., xi, 33.

b) Définition. — Tels sont les textes scripturaires qui sont le fondement de la doctrine august inienne et thomiste de la prédestination. Saint Augustin les a résumés en cette définition : Prsedestinatio est prsetclentia <•/ prteparatio benefteiorum l)ei. quibus certis-

sime librr-intur quiciiinqiir librriintur. La prédestination est la prescience et la préparation des bienfaits par lesquels sont certainement sauvés tous (eux qui sont sauvés. !><• dono j/erseverantia', c. XIV, Saint \n gustin dit encore plus explicitement au De jiriedestinnlniiir aanctsrum, ex: « Prœdestinatione sua Drus en prmaclvit quse fuerat ipse facturas. Par sa prédestina- Dieu a prévu ce qu'il devait faire, pour conduire Infailliblement ses «'lus à la vie éternelle. »

Saint Thomas conserve i et te définit ion de la prédw tination, I». q. xxm. a. 1 : Ratio transmissionit creatur'r rattonall» in flnem vitte teternai prsoiestinatio namtnatur, nom destinare est mittere. La prédestination est, dans reprit de Dieu, le plan de l'aboutissement de tel homme ou de ici ange a la fin ultime surnaturelle. i e plan, a la fois ordonné et voulu, qui, de t 'm' ' éternité, détermine les moyens efficaces qui conduiront tel homme ou tel ange ,i s;i fin dernière. Saint l bornas est ainsi pleinement fidèle :> la définition par

laquelle saint Augustin a résumé les paroles de l'Écriture.

c) Raisons de la prédestination. — Pourquoi Dieu a-t-il élu certains, qu'il relève toujours de leurs fautes, et réprouvé certains autres après avoir permis leur impénitence finale?

Saint Thomas, ibid., a. 5, ad 3um, répond qu'il a voulu, dans les prédestinés, représenter sa bonté par manière de miséricorde, en pardonnant, et dans les autres représenter sa justice. Cette réponse est immédiatement fondée sur la Révélation, telle qu'elle s'exprime dans l'épître aux Romains, ix, 22 : « Si Dieu voulant manifester sa colère (c'est-à-dire sa justice), et faire connaître sa puissance, a supporté (c'est-à-dire permis) avec une grande patience des vases de colère, prêts pour la perdition et s'il a voulu faire connaître aussi les richesses de sa gloire à l'égard des vases de miséricorde, qu'il a préparés d'avance pour la gloire... (où est l'injustice?) » La bonté divine, d'une part, tend à se communiquer, et par là elle est le principe de la miséricorde, et, d'autre part, elle a un droit imprescriptible à être aimée par dessus tout, elle est ainsi le principe de la justice. Il convient que la bonté suprême soit manifestée sous ses deux aspects et que la splendeur de l'infinie justice apparaisse comme l'éclat de l'infinie miséricorde. Le mal n'est ainsi permis par Dieu que pour un bien supérieur dont la sagesse infinie est juge et que contempleront les élus. Les thomistes n'ajoutent rien à cet enseignement, ils se contentent de le défendre. Ils font de même pour la question suivante.

d) Pour quelle raison Dieu a-t-il prédestiné celui-ci plutôt que celui-là? — Saint Augustin avait dit, //i Joannem, fer. xxvi : Quarc hune trahat et illum non trahat, noli velle dijudicarc si non vis errare. Au contraire la réponse serait bien facile si le choix divin était fondé sur la prescience de nos mérites; il suffirait de dire : Dieu prédestine celui-ci plutôt que celui-là parce que le premier et non pas l'autre a voulu faire bon usage de la grâce qui lui était offerte ou même accordée. Mais alors celui-ci serait par lui-même meilleur epic l'autre, sans avoir été plus aimé et plus aidé par Dieu. Ce serait contraire à l'enseignement de saint Paul dans I Cor., iv, 7, et Phil.. il, 13. Jésus lui-même a dit : « Sans moi vous ne pouvez rien faire. » Joa.. xv, 5. Bref les mérites des élus, loin d'être la cause de la prédestination, sont les elle! s de celle-ci; cf. ibid,, a. 5 : Quidquid est in homine ordinans ipsum in salulem, comprehenditur lotuin sub efjcctu prœdestinationis, etiam ipsa prœparatio ad grattante

Saint Thomas éclaire toute cette question par le principe de prédilection qu'il a formulé I», q. xx, a. 3, en ces (ci nies : C.um umnr Dei sit causa bonitatis rerum. non esset aliquid alio melius, si Drus non vellet uni majus bonum quam alteri. Nul ne serait meilleur qu'un autre, s'il n'était plus aimé et plus aidé par Dieu. C'est pourquoi le saint Docteur dit (pie la dilection divine précède l'élection et celle ci la prédestination; cf. I», q. xxm. a. ! : Voluntas Dei, qua vult bonum alicui dili- !/endo. est causa quod illud bonum ub ro prm aliia natta lur. Sic palet quod ditectio pntsupponitur electioni secuiiiium rationem, cl eleetio prmdesUnatiORi, Inde naines praedesttnati suni electi ri dileott. Le même ar ticle enseigne la priorité de la prédestination à la gloire sur la pi édestina! ion a la grâce : S'oit pnrci pitur nli

qnid ordinandum in flnsm, m'si prœxistente voluntate finis.

Pour les pâagiens, Dieu est seulement le spectateur, non l'auteur du bon consentement salutaire qui dis

lingue le juste «l< I impie, les scmi|>< la^iens disent la même chose de Yintlitim jidei <t hume voluntatis. l'our

saint Thomas, comme pour saint Augustin, tout ce

qu'il y a de bon et de salutaire en nous doil dériver de

THOMISME. CRÉATION, MOTION DIVINE

Dieu, source de tout bien, et donc le commencement de la bonne volonté et ce qu'il y a de meilleur et de plus intime dans la détermination libre du consentement salutaire.

Dès lors à la question du motif de la prédestination de celui-ci plutôt que de celui-là, saint Thomas répond nettement, Ia, q. xxm, a. 5, que les mérites futurs des élus ne peuvent être le motif de leur prédestination, puisqu'ils sont au contraire l'eilet de celle-ci. Et il ajoute, ibid., ad 3um : Quare hos elegit in gloriam et illos reprobavit, non habet rationem nisi divinam voluntalem. Pourquoi de deux pécheurs mourants également mal disposés, Dieu porle-il celui-ci à se convertir, et permet-il l'impénitencc de l'autre? il n'y a pas d'autre réponse que le bon plaisir divin. Cf. Rom., ix, 14; xi, 33; Eph., i, 7.

Les thomistes ne font que défendre cette doctrine contre le molinisme et le congruisme, ils ne lui ajoutent rien de positif; les termes plus explicites qu'ils emploient n'ont d'utilité à leurs yeux que pour écarter de fausses interprétations favorables au concours simultané ou à une prémotion indifférente.

Il y a certes dans cette doctrine un mystère insondable, mais inévitable : celui de la conciliation de la prédestination gratuite avec la volonté salvifique universelle. Ce mystère se ramène à celui de l'intime conciliation de l'infinie miséricorde, de l'infinie justice et de la souveraine liberté. Il y aurait là une contradiction, si Dieu ne rendait pas réellement possible à tous les hommes l'accomplissement de ses préceptes. Il commanderait alors l'impossible, contrairement à sa bonté, à sa miséricorde, à sa justice. Mais, si les préceptes sont réellement possibles pour tous, ils sont actuellement observés par un certain nombre d'hommes et non pas par tous (il y a ici encore la différence de la puissance et de l'acte); ceux qui les observent effectivement en cela sont meilleurs, et cela montre qu'ils ont plus reçu.

Saint Thomas le rappelle en terminant, I», q. xxm, a. 5, ad 3nm : In his quœ ex gratia dantur, potest aliquis pro libito suo dare cui vult plus vel minus, dummodo nutli subtrahal debitum absque prsejudicio juslitiœ. Et hoc est quod dicit paterfamilias (Matth., xx, 15) : Toile quod luum est, et vade; an non licet mihi, quod volo, faccre? Dans l'ordre des choses gratuites, on peut, sans préjudice de la justice donner librement plus à celui-ci qu'à celui-là pourvu qu'on ne refuse à aucun ce qui lui est dû. C'est ce qui est dit dans la parabole des ouvriers de la dernière heure. La foi commune apporte ici son témoignage : lorsque de deux pécheurs également mal disposés, l'un se convertit, le sens chrétien dit : c'est l'effet d'une miséricorde spéciale de Dieu à son égard.

Le grand mystère qui nous occupe, celui de la conciliation de la prédestination restreinte ave la volonté salvifique universelle, se trouve surtout, aux yeux de saint Augustin et de saint Thomas, dans l'union incompréhensible et ineffable de l'infinie justice, de l'infinie miséricorde et de la souveraine liberté. C'est ce que ces deux grands docteurs ont formulé en disant : Si Dieu accorde la grâce de la persévérance finale à celui-ci, c'est par miséricorde; et s'il ne l'accorde pas à cet autre, c'est par un juste châtiment de fautes antérieures et d'une dernière résistance au dernier appel.

Pour éviter ici toute déviation, soit dans le sens du prédestinatianisme, du protestantisme et du jansénisme, soit dan.-- celui du pélagianisme et du semipélagianisme, il faut maintenir les deux principes qui s'équilibrent : « Dieu ne commande jamais l'impossible » >t « nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé et plus aidé par Dieu. » Ces deux principe-, en s'équilibrant, nous permettent de pressentir que

l'infinie justice, l'infinie miséricorde et la souveraine liberté s'unissent parfaitement et même, s'identifient, sans se détruire, dans l'éminence de la Déité, qui nous reste cachée, tant que nous n'avons pas la vision béatifique. Dans ce clair-obscur, la grâce, qui est une participation de la Déité, tranquillise le juste, les inspirations du Saint-Esprit le consolent en confirmant son espérance, en rendant son amour plus pur, plus désintéressé et plus fort, de sorte que dans l'incertitude du salut, il a de plus en plus la certitude de l'cs- I pérance, qui est « une certitude de tendance » vers le salut, dont Dieu est l'auteur. Le motif formel de l'es- I pérance infuse n'est pas en effet notre effort, mais l'infinie miséricorde auxiliatrice, Deus auxilians, qui suscite notre effort et le couronnera. Cf. II»-II", q. xvin, a. 4.

6° Toute-puissance, création, motion divine. — Le principe immédiat des œuvres extérieures de Dieu est sa toute-puissance. L'action qui les produit ne peut être formellement transitive, elle impliquerait nécessairement une imperfection, elle serait un accident, qui émanerait de l'agent divin et serait reçu dans un être créé. Cette action est formellement immanente, elle s'identifie ainsi avec l'être même de Dieu, mais elle est virtuellement transitive, en tant qu'elle produit un effet en dehors de Dieu.

Dieu possède une puissance active infinie, car plus un être est en acte et parfait, plus il peut agir, et le mode d'agir suit le mode d'être. Or, Dieu est Acte pur, l'Être même infini, il a donc une puissance infinie, il peut donner l'être à tout ce qui ne répugne pas à l'existence. Cette toute-puissance n'est pas principe d'une action divine qui serait en Dieu un accident inadmissible, mais elle est principe d'un effet extérieur créé. Ia, q. xxv, a. 1.

1. Création. — • La toute-puissance nous est manifestée par la création. Selon la Révélation, Dieu a librement créé de rien le ciel et la terre, non pas de toute éternité, mais dans le temps, à l'origine du temps. Il y a là trois vérités : a) que Dieu a créé l'univers ex nihilo; b) qu'il l'a créé librement; c) qu'il l'a créé non ab œterno. Les deux premières vérités sont démontrables par la seule raison, elles appartiennent aux préambules de la foi. La troisième, selon saint Thomas, est indémontrable, c'est un article de foi, cf. I&, q. xlvi, a. 2. Examinons-les brièvement l'une après l'autre.

a) Dieu a créé l'univers ex nihilo ou ex nullo prœsupposilo subjecto, veluti causa materiali, c'est-à-dire que tout l'être des choses créées a été produit par Dieu; avant cette production rien de leur être n'existait, pas même la matière si informe qu'on la puisse supposer. C'est une production de tout l'être ex nihilo sui et subjecti. Cette production a une cause efficiente, une cause finale, une cause exemplaire (l'idée divine), mais elle n'a pas de cause matérielle.

Saint Thomas, ibid., a. 1, 2, 5, montre qu'il y a une distance infinie entre créer de rien, ou créer au sens propre, et produire même génialement quelque chose de nouveau. Le statuaire fait la statue, non pas de rien, mais avec une certaine matière, marbre ou argile; si fort soit-il, il a besoin d'une matière; de même l'architecte; de même le père n'engendre pas son fils de rien ; quelque chose de la substance du fils préexistait, la matière, le germe qui s'est développé. Le penseur qui édifie un système ne le crée pas de rien, il part de certains faits et de certains principes qui éclairent les faits. Notre volonté, qui émet un acte libre, ne le crée pas de rien; cet acte n'est qu'une modification accidentelle d'elle-même, il suppose une puissance réelle dont il est l'acte. Le maître qui forme un disciple ne fait que façonner son intelligence, il ne la crée pas. Nul agent fini ne peut créer au sens propre

THOMISME. CRÉATION, MOTION DIVINE

du mot, mais seulement transformer ce qui existe déjà. Saint Thomas enseigne, ibid., a. 5, que même par miracle la puissance créatrice ne peut être communiquée à aucune créature. Cela dérive pour lui de la distinction de Dieu et du monde : in solo Deo essentiel et esse sunt idem; Dieu seul, qui est l'Être par essence, pur être, peut produire ex nihilo l'être par participation (composé d'essence et d'existence); si pauvre que soit celui-ci, même s'il ne s'agit que d'un grain de poussière, Dieu seul peut le créer de rien, produire tout son être. Suarez, qui a des principes notablement différents sur l'essence et l'existence, est beaucoup moins clair et afnrmatif sur ce point. Disp. Met., XX, sect. 1, 2 et 3.

On voit par là la distance considérable qu'il y a sur cette question entre Aristote et saint Thomas. Platon et Aristote ne se sont pas élevés à la notion explicite de création ex nihilo même ab œlerno; cf. S. Thomas, I», q. xliv, a. 2. Ils ont vaguement conçu la dépendance du monde à l'égard de Dieu, sans pouvoir préciser le mode de cette dépendance; ils n'ont pas vu non plus que l'acte créateur est libre, souverainement libre; chez eux le inonde paraît être le rayonnement nécessaire de Dieu, comme les rayons solaires procèdent du soleil. Cette double vérité de la création libre et ex nihilo, qui vient de la Révélation, mais qui pourtant est accessible à la raison, est capitale dans la philosophie chrétienne et constitue un immense progrès par rapport à Aristote.

Mais saint Thomas, I», q. xlv, a. 5, explique que Dieu seul peut créer quelque chose de rien, par un principe qui a été formulé par Aristote, Met., 1. V (IV), c. ii : « L'effet le plus universel relève de la cause la plus universelle ». Puis il ajoute : Or, l'être en tant qu'être est l'effet le plus universel. Et donc la production de l'être en tant qu'être ou de tout l'être d'une chose (si petite qu'elle soit) ne peut s'attribuer qu'à la cause la plus universelle, qui est la cause suprême. Comme le feu chauffe, comme seule la lumière éclaire, ainsi l'Etre même et lui seul peut produire l'être, tout l'être d'une chos ■ si minime qu'elle soit. L'objet adéquat de la toute-puissance est l'être et nulle puissance créée ne peut avoir un objet aussi universel.

On comprend beaucoup mieux dès lors que par les textes d'Aristote (Met., 1. I) que la métaphysique, qui est la connaissance des choses par leur cause suprême, soit la science de l'être en tant qu'être ; Aristote l'avait dit sans en donner explicitement la raison : car l'être comme être de chaque chose finie est l'effet propre de la cause mprême.

Cet immense progrès accompli à la lumière de la Révélation est néanmoins le fruit d'une démonstration philosophique, par laquelle la doctrine traditionnelle de la puissance et de l'acte, qui était dans l'adolescence chez Aristote, arrive à l'âge adulte. La Révélation a seulement facilité cette démonstration philosophique en montrant le terme à atteindre, elle n'a pas fourni le principe de la preuve. Dans le milieu chréla doctrine de la puissance et de l'acte peut produire rie nouveaux fruits, qui dérivent bien de ses priiK ipes, quoique Aristote lui-même ne les ait pas vus.

Saint Thomas ajoute une confirmât ion, Ibid., a. 5, ad •!"m. « l'Ius la matière à transformer est pauvre, en d'autres termes, plu. la puissance passive est imparfaite, plus la puissance active doit être grands. Et donc lorsque la puissance passive n'est plus lien, la puis sauce active doit être infinie; aucune créature ne peut donc créer. «■ Cf. la 24' proposition des xxiv thèses thomistes.

b ) La liberté dr l'acte créateur n'est pas moins importante fpie l'affirmation rte la création rr nihilo. Nous en avons déjà donné la raison en parlant de la volonté divine : Dieu n'a nul besoin des créatures pool lOI

séder son infinie bonté et en jouir, et celle-ci ne peut s'accroître par la production d'un bien fini. L'acte libre créateur, lui-même, n'ajoute pas à la perfection infinie de Dieu une perfection nouvelle. « Dieu n'est pas plus grand pour avoir créé l'univers », comme l'a dit Bossuet : Élévations sur les mystères, me semaine, Ie élev., contre Leibniz, Théod., § vin. H n'était pas moins parfait avant la création du monde, et il n'eût pas été moin., parfait, si de toute éternité il n'avait pas voulu créer. Il y aurait toujours eu, nous dit la Révélation, la fécondité infinie de la nature divine par la génération du Verbe et la spiration du Saint- Esprit; la bonté divine est communicative d'elle-même ad inlra nécessairement, avant de l'être librement ad extra.

Saint Thomas a beaucoup insisté sur la liberté de l'acte créateur contre les averroïstes, dans le Cont. Gent.. 1. II, c. xxn : Quod Deus omnia possil; c. xxm : Quod Deus non agat ex necessitatc naturse; c. xxiv : Quod Deus agit per suam sapientiam; c. xxvi-xxix : Quod divinus inlellectus non coarctatur ad determinatos effectus, nec divina volunlas; c. xxx : Qualiter in rébus creatis possit esse nécessitas absoluta; et 1. III, c. xcvm et xcix : Quod Deus operari potest prœte.r ordinem naturse. Cf. De potentia, q. vi ; Summa theol., I*, q. cv, a. 6.

Les raisons exposées dans ces articles valent également contre le déterminisme pantheistique.de Spinoza, contre celui de nombreux philosophes modernes, et même contre le déterminisme de la nécessité morale de Leibniz et son optimisme absolu selon lequel « la suprême sagesse devait créer et n'a pu manquer de choisir le meilleur des mondes possibles ». Théodicée, § vin.

Saint Thomas avait dit, I», q. xxv, a. 5 : « Le plan réalisé de fait par la sagesse infinie ne lui est pas adéquat; il n'épuise pas son idéal, ni ses inventions. Le sage ordonne toutes choses en vue d'une fin, et quand la fin est proportionnée aux moyens, ceux-ci sont par là même déterminés et s'imposent. Mais la bonté divine, qui est la fin universelle, dépasse infiniment toutes les choses créées (et créables) et n'a avec elles aucune proportion. La sagesse divine n'est donc pas bornée à l'ordre actuel des choses, elle peut en concevoir un autre. » Leibniz a trop considéré ce problème comme un problème mathématique. Dum Deus calculai, fil mundus, a-t-il dit ; il a oublié que, si dans un problème de mathématique les divers éléments ont entre eux une proportion déterminée, il n'en est pas de même des biens finis par rapport à l'infinie bonté qu'ils manifestent.

A l'objection : Dieu, en sa sagesse, n'a pu manquer d3 choisir le meilleur, saint Thomas avait déjà répondu I», q. xxv, a. 6, ad lum : « La proposition Dieu peut faire mieux qu'il ne fait peut s'entendre de deux façons. Si le terme « mieux » est pris substantivement, dans le sens d'objet meilleur, la proposition est vraie, car Dieu peut rendre meilleures les choses qui existent et faire de meilleures choses que celles qu'il a faites, qualibet rc a se facta potest fucere aliam meliorcm. Mais si le mot «mieux» est pris adverbialement et signifie: d'une manière plus parfaite, alors on ne peut dire que Dieu peut faire mieux qu'il ne fait, car il ne saurait agir avec plus de sagesse et plus de bonté. » Le monde actuel est un chef-d'œuvre, mais un autre chef -ri'œu- | vre est possible. Ainsi l'organisme de la plante, étant donnée la fin qu'il doit réaliser, ne saurait èlre mieux disposé, mais l'organisme animal, ordonne à une tin supérieure, est plus parfait. TelU symphonie de Bw thoven est un chef d'n u\ i e. mais cll< n'a pas épuisé

son génie,

Ainsi snnt résolues les difficultés M11' P*i aisseni avoir arrêté Aristote dans l'affirmation de la liberté divine et d • l'exist enec de la pro\ kden

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c) Création dans le temps. — D'après la Révélation. Dieu a créé l'univers dans le temps, à l'origine du temps, non ab œterno; en d'autres termes : le monde a Commencé, il y a eu un premier jour. Ce point de doctrine, selon saint Thomas, ne saurait être démontré, c'est un article de foi. I», q. xlvi, a. 2.

Pourquoi? Parce que la création dépend de la liberté divine, et que Dieu aurait pu créer des milliards de siècles plus tôt, et toujours plus tôt, de telle sorte même que le monde n'aurait pas commencé, et n'aurait eu à l'égard de Dieu qu'une postérité de nature et de causalité; il n'y aurait pas eu de premier jour. Ainsi l'empreinte du pied dans le sable suppose le pied, mais si le pied était ab œterno dans le sable. L'empreinte y serait aussi dès toujours. D'après la Révélation, les créatures spirituelles ne finiront pas, les corps eux-mêmes après la résurrection générale dureront toujours, de même le monde aurait pu ne pas commencer, il aurait pu être créé ab œterno et conservé par Dieu. Cf. Conl. Gent., 1. II, c. xxxiv, et surtout xxxviii.

Ce que saint Thomas montre, ibid., c. xxxi-xxxvii, contre les averroïstes de. son temps, c'est qu'il n'est pas nécessaire que le monde ait été produit par Dieu ab œterno. Sans doute l'action créatrice en Dieu est éternelle, elle est en lui formellement immanente et virtuellement transitive, mais, comme elle est libre, elle peut faire que son effet commence dans le temps à tel instant choisi de toute éternité. Il y a ainsi novilas divini effeclus absque novitate actionis diuinœ; cf. ibid., 1. II, c. xxxv et I», q. xlvi, a. 1, ad 9um.

2. Conservation. — Si l'on entend bien cette doctrine de la création, on voit qu'elle a pour conséquence celle de la conservation. Ia, q. civ. Si Dieu cessait un instant de conserver les créatures, elles seraient aussitôt annihilées, comme la lumière cesse lorsque le soleil disparaît. La raison en est que l'être des créatures, composées d'essence et d'existence, est de l'être par participation, qui dépend toujours de l'Être par essence, en qui seul l'essence et l'existence sont identiques. Cf. N. del Prado, De veritate fundamentali philosophiœ christianœ, 1911, p. 404-415.

Dieu en effet n'est pas seulement cause du devenir des créatures, mais aussi et directement de leur être. Le père qui engendre un fils n'est directement cause que du devenir, de la génération de celui-ci, qui par suite, peut continuer à vivre après la mort de son père. Il y a au contraire des causes dont dépend la conservation de l'être de leur effet : supprimez la pression atmosphérique et la chaleur solaire, l'animal le plus vigoureux ne lardera pas à mourir. Si la lumière n'est pas conservée par le foyer d'où elle provient, elle disparaît; si la sensation n'est pas conservée par l'influence de l'objet senti, elle disparaît aussi. De même dans l'ordre intellectuel, si l'on oublie les principes on ne peut plus saisir la valeur des conclusions et, si l'on ne veut plus la lin, le désir des moyens disparaît.

C'est le propre d'une cause de même espèce que son effet, d'être seulement cause du devenir de celui-ci. Il est de toute évidence que l'être de l'effet ne peut dépendre d'elle directement, car elle est aussi pauvre que lui, elle participe comme lui à une perfection, que l'un et l'autre ne peuvent tenir que d'une cause supérieure.

C'est au contraire le propre d'une cause qui reste d'ordre supérieur à ses effets d'être cause directe non seulement de leur devenir, mais de leur être. Ainsi le principe à l'égard de ses conséquences et la valeur de la fin à l'égard des moyens. Or, Dieu, cause suprême, est l'Être même subsistant et toute créature est être par participation, composé d'essence et d'existence. Et donc loufe créature a besoin d'être conservée par Dieu pour continuer à exister. L'action conservatrice, supérieure au mouvement et au temps, est la continuation

de l'action créatrice, un peu comme l'influx continu du soleil conserve la lumière. Ia, q. civ, a. 1, ad 4am.

Dieu, qui conserve ainsi immédiatement l'existence même des créatures, est, par son action conservatrice, plus intime aux choses qu'elles-mêmes. I», q. vm, a. 1.

3. Motion divine. — Enfin Dieu meut toutes les causes secondes à leurs opérations, I", q. cv,a. 5, selon les paroles de l'Écriture, Is., xxvi, 12 : Omnia operalus es in nobis; Act., xvn, 28 : In ipso enim vivimus, movemur et sumus; I Cor., xn, 6 : Operatur omnia in omnibus.

Il ne faut point l'entendre, comme les occasionnalistes, en ce sens que Dieu seul agirait en toutes choses, que le feu ne chaufferait pas, mais Dieu dans le feu ou à l'occasion du feu. On ne doit pas non plus aller à l'autre extrême et soutenir que la cause seconde peut agir sans motion divine, qu'elle est plutôt coordonnée que subordonnée à la cause première, comme deux hommes qui tirent un navire.

Saint Thomas prend ici une posilion supérieure à ces deux conceptions opposées entre elles. L'agir suit l'être et le mode d'agir suit le mode d'être. Donc Dieu seul, qui est l'Être par soi, agit par soi, tandis que la créature qui est être par participation en dépendance de Dieu, n'agit aussi qu'en dépendance de la motion divine. Cf. Ia, q. cv, a. 5 : « Dieu non seulement donne aux créatures leur forme ou nature, mais il les conserve dans l'être, les applique à agir, applicat eas ad agendum, et il est la fin de leurs actions. » Ibid.. ad 3um. Si la créature passait de la puissance à l'acte d'agir sans motion divine, le plus sortirait du moins, contrairement au principe de causalité, et les preuves de l'existence de Dieu par le mouvement et par les causes efficientes perdraient leur valeur. Cf. Cont. Gent., 1. III, c. lxvii; De potentia, q. m, a. 7, où il est dit : Sic ergo Deus est causa actionis cujuslibet in quantum dat virtutem agendi, et in quantum conservai eam et in quantum applicat aclioni, et in quantum ejus virtule omnia alia virtus agit. Et ibid., ad 7um : Rei naturali conjerri non poluit quod operaretur absque operatione divina. Les thomistes n'ont rien dit de plus explicite. Cf. la 24e des xxiv thèses thomistes.

On sait que Molina, Concordia, éd. Paris, 1876, p. 152, a écrit : Duo sunt quœ mini difjicultatem pariunt circa doclrinam hanc D. Thomœ. Primum est, quod non videam, quidnam sit motus ille et applicalio in causis secundis, qua Deus illas ad agendum moveal et applicet. Pour Molina le concours général de Dieu est un concours simultané, il n'influe pas sur la cause pour l'appliquer à agir, mais immédiatement sur son effet, non secus ac cum duo trahunt navim. Cf. ibid., p. 158. Suarez a conservé cette manière de voir, cf. Disp. Met., XXII, sect. 2, n. 51 ; sect. 3, n. 12; sect. 1.

A cela les thomistes répondent : la cause seconde serait alors coordonnée et non pas subordonnée dans sa causalité à la cause première, et son passage de la puissance à l'acte ne s'expliquerait pas. Il faut dire au contraire que ce sont deux causes dont l'une est subordonnée à l'autre; de la sorte tout l'effet est de Dieu comme de la cause première et il est tout entier de la créature comme de la cause seconde; ainsi le fruit est tout entier de l'arbre comme de son principe radical, et du rameau qui le porte, comme de son principe prochain. Et de même que Dieu, cause première, actualise la vitalité des fonctions de la plante et de l'animal, ainsi il peut éclairer, fortifier notre intelligence, et actualiser notre liberté, sans la violenter en rien, comme nous l'avons vu plus haut, en parlant de la volonté divine.

Nous n'insistons pas sur cette question que nous avons longuement traitée ici-même à l'article Prémotion physique, t. xiii, col. 31-77.