LITER EADEM

Cette dernière formule coïncide parfaitement avec le texte de saint Thomas que nous venons de citer. 1», q. xm, a. 5. Dans le même article, il dit une seconde fois : Non secundum eamdem ralioncm hoc nomen supiens de Deo et de homine dicilur. La sagesse est seulement proportionnellement semblable en Dieu et en l'homme, car en Dieu c'est une connaissance supérieure qui est cause des choses, tandis qu'en nous c'est une connaissance supérieure causée ou mesurée par les choses. Et ainsi en est-il des autres perfections abso-

THOMISME. CONNAISSANCE ANALOGIQUE DE DIEU

lues; cf. Cajétan, De analogia nominum, c. v et vi; N. del Prado, De veritate fundamentali philosophie christianse, 1911, p. 196 sq.

Cette manière de parler de saint Thomas est tout à fait conforme avec ce qu'on enseigne communément en logique sur la distinction de l'analogue et de l'univoque. Ainsi on dit que le genre animal ou l'animalité est univoque, car elle désigne partout un même caractère, ralionem simpliciter eamdem : un corps doué de vie sensitive, bien que le ver n'ait pas les cinq sens extérieurs comme les animaux supérieurs. Au contraire le nom analogique de connaissance exprime une perfection essentiellement variée, simpliciter diversa, qui n'est que proportionnellement semblable dans la sensation et l'intellection, en ce sens que la sensation est au sensible, comme l'intellection à l'intelligible. De môme l'amour n'est que proportionnellement semblable, suivant qu'il est sensitif ou spirituel. C'est pourquoi une perfection analogue, selon les thomistes, à l'opposé d'une perfection univoque, ne peut s'abstraire parfaitement des analogues, car elle exprime une similitude de proportions qui ne se conçoit pas, sans qu'on conçoive aclu implicite les membres de cette proportionalité. Tandis qu'on peut abstraire parfaitement du lion et du ver de terre l'animalité ou le caractère d'un corps doué de vie sensitive, on ne peut abstraire parfaitement de la sensation et de l'intellection la connaissance. C'est pourquoi il est difficile de définir la connaissance en général de façon à ce que cette définition s'applique à la connaissance sensitive, à l'intellection humaine et à l'intellection incréée.

De ce que la perfection analogique est seulement proportionnellement semblable, il suit, comme le note sain' Thomas, De veritate, q. n, a. 11, qu'il peut y avoir une distance infinie entre deux analogues, bien que la notion analogique se vérifie encore au sens propre, et ron pas seulement au sens métaphorique dans l<s deux: ainsi il y a une distance infinie entre l'être créé et l'être incréé, entre la sagesse humaine et la sagesse divine, bien que l'une et l'autre soit sagesse :ni sens propre du mot. Cela ne doit pas nous surprendre, car il y a déjà une distance immense, sine mrnsura. entre La sensation et l'intellection, qui, malgré leur différence essentielle, sont connaissance au sens propre de ce mot.

De plus la terminologie de saint Thomas et la définition thomiste de l'analogie, sont pleinement conformes à ces paroles du [Ve concile du Latran : Intcr rrratorcm et crea'.uram non poteet tanta similitudo nolari, quin sil temper major dissimililudo notanda. Denz.-Bannw., a. 4.T2. Ce qui revient à dire que la perfection analogique est simpliciter diversa dans les analogues. 1 1 secundam quid ou proportionaliter cadem, •t non lias Inversement .

Ii ni cela montre que, lorsqu'on dit communément: « les perfections absolues sont formellement en Dieu », i la doit s'entendre : formaliter, non univoce, sed anatogice, altamen proprie et non solum metaphorice; ainsi déjà dans l'ordre créé, la sensation et l'intellection sont dites analogiquement mais proprement connais- • s. \insi. dans la formule, reçue formaliter eminenter, s'explique le premier adverbe; reste à voir comment s'explique le second.

d) Que signifie eminenter, dans cette expression

généralement admise formaliter emtnenêer? - il suit

de ce qui i Ion les t homistes, que le mode tri»

éminenl selon lequel les attributs divins sont en Dieu

connu ici baset exprimé que de façon

négative et relative, ainsi nous disons : sagesse non

limit ('•'•. sagesse suprême, sagesse souveraine. Aussi dit saint i bornas . Cum toc nomen $apieat <ir homine dicitur, quodammodo detcribtt et coaiprehtndit rem tifntflcatam [dislinciam <;/> eseentia hominis, <ih efut

DICT. Dl I llï'1 . f.ATHOL.

esse, ab ejus polentia, etc.), non aulem cum dicitur de Deo; sed relinquit rem significalam ut incomprehensam et excedentem nominis significationem. Ia, q. xin, a. 5. Ainsi s'explique déjà l'adverbe eminenter dans l'expression formaliter eminenter, mais il faut préciser encore.

De ce qui a été dit, il suit, contre Scot, que entre les perfections divines il ne peut y avoir une distinction formelle actuelle ex natura rei. Cette distinction, en effet, telle que Scot l'admet, est plus que virtuelle, car elle est antérieure à la considération de notre esprit. Or, une distinction qui précède la considération de notre esprit, si petite qu'elle soit, est déjà réelle, in ipsa re, extra animam; elle est par suite inconciliable avec la souveraine simplicité de Dieu. Et le concile de Florence affirme : In Deo omnia sunt unum et idem, ubi non obviât relationis oppositio. Denz.-Bannw., n. 703.

On ne peut donc admettre entre les attributs divins, qu'une distinction virtuelle, et même virtuelle mineure, en tant qu'un attribut contient les autres actu implicite, non vero explicite. Il les contient plus qu'un genre ne contient ses espèces, car le genre ne contient pas actu implicite les différences spécifiques qui lui sont extrinsèques, mais seulement virlualiter. Il faut cependant maintenir, contre les nominalistes, que les noms divins ne sont pas synonymes, que la justice et la miséricorde n'ont pas seulement entre elles une distinction quasi verbale comme Tullius et Cicéron.

Alors se pose pour les thomistes, la question difficile : comment les perfections divines s'identifientelles réellement en Dieu, sans se détruire, mais en restant en lui formellement (c'est-à-dire substantiellement, proprement et sans être synonymes). Il s'agit ici de la difficile conciliation de ces deux adverbes formaliter eminenter. Il peut paraître que le second détruit le premier. On comprend sans doute facilement que les sept couleurs de l'arc-cn-ciel soient éminemment dans la lumière blanche, mais elles n'y sont que virtuellement (eminenter virtualiler) et non pas formellement; en effet la lumière blanche n'y est pas formellement bleue ni rouge, tandis que Dieu et même la Déité est formellement vraie, bonne, intelligente, miséricordieuse. Dire qu'elle ne l'est que virtuellement (comme elle est virtuellement corporelle, parce qu'elle peut produire les corps), c'est revenir à l'erreur attribuée à Maimonide, et réfutée plus haut.

Comment les perfections divines peuvent -elles être formellement en Dieu, si elles s'identifient en lui? Scot a répondu; elles ne peuvent être formellement en Dieu que si en lui-même elles sont formellement distinctes, avant la considération de notre esprit. Cajétan a profondément examiné ce problème : comment les perfections divines peuvent-elles s'identifier, sans se détruire? et la solution qu'il en a donnée a été admise généralement par les thomistes comme conforme à la doctrine même de saint Thomas. In I*m, q. XIII, a. 5, n. 7, il dit en substance : la sagesse et la miséricorde se dél luiraient ou disparaîtraient si la première était Identifiée formellement à la seconde ou la seconde à la première; mais elles ne se détruisent point et ne disparaissent point si elles sont identifiées à la perfection éminente d'ordre supérieur, qu'est la Déité, elles peuvent être en elle formaliter eminenter. Il dit exactement, ibid. :

ShHll rc, i[ii;e esl sapicnl ia , cl rrs qu;e est justifia in

■ reaturis, elevantur (n uimm mn lupertorUordlnlSrSoUlcet Deitatem, ci Ideo sunt una res in Deo; Ita ratio formait* saplentlce ci ratio formdtlt JustitUe elevantur (n anam rationem formakm uipertorts ordlnta, sciltcet ratlonem proprfaun Deitatts, el ■.nui una numéro ratio tormalts, eminenter tttramque rationem eonttnem, non tantum virtualiter ni

ratio lue!* OOntinet rai ioneni ealoris, sed formaliter... Inde

subtlllsslme lUvinum sancii Thomn Infantum, ex hoc..

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intulit : Ergo alia est ratio sapientise in Deo, et alia sapientiae in creaturis.

C'est-à-dire, comme le formule Cajétan, ibid., n. 15 : non est una ratio simpliciter, sed proportionaliter una, comme il le dit dans son traité De analogia nominum c. vi. La Déité apparaît ainsi, en sa raison formelle, absolument éminente, supérieure à l'être, à l'unité, à la vérité, à la bonlé, à la sagesse, à l'amour, à la miséricorde, à la justice, et c'est pourquoi elle peut les contenir éminemment et formellement. Cela revient à dire ce qui est admis par tous les théologiens, que la Déité telle qu'elle est en soi et clare visa contient actu explicite toutes les perfections divines, et, en la voyant, les bienheureux n'ont certes pas besoin de déduire ces perfections, tandis que Dieu conçu comme l'Être même subsistant ne contient que actu implicite les attributs divins qu'il faut progressivement déduire de lui.

Les paroles de Cajétan que nous venons de rapporter donnent bien le sens thomiste de l'expression : jormaliter eminenter ; formaliter signifie à la fois : substantialiter et non solum causaliter, proprie et non solum metaphorice, attamen analogice. Eminenter exclut la distinction formelle actuelle des attributs divins et exprime leur identification, oa mieux leur identité en la raison formelle éminente de Déité, dont le mode propre, qui en soi nous reste caché, ne peut être connu in via que négativement et relativement. C'est ainsi que l'on dit : c'est un mode transcendant qui exclut toute distinction réelle et formelle antérieure à la considération de notre esprit, de telle sorte qu'il n'y a en Dieu de distinction réelle que celle des personnes divines opposées entre elles : In Deo omnia sunt unum et idem ubi non obviât relationis oppositio. Conc. Florent., Denz.-Bannw., n. 703.

Telle est selon les thomistes l'éminence de la Déité. Cette doctrine est équivalemment exprimée en ces textes de saint Thomas, I», q. xm, a. 4 :

Hsb quidem perfectiones in Deo prœexistunt unité et simpliciter, in creaturis vero recipiuntur divise et multipliciter... Ita variis et multiplicibus conceptibus intcllectus nostri respondet unum omnino simplex, secundum hujusmodi conceptiones imperfecte intellectum. I», q. xm, a. 4.

Et encore : Rationes plures horum nominum non sunt cassa: et vanae, quia omnibus eis respondet unum quid simplex, per omnia hujusmodi multipliciter et imperfecte reprœsentatum. Ibid., ad 2°m. De même, art. 5, corp.

Les attributs divins s'identifient donc sans se détruire dans l'éminence de la Déité. Ils sont en elle formellement, mais pas formellement distincts.

Bien plus les perfections divines, loin de se détruire, en s'identifiant dans l'éminence de la Déité, sont en elle, et seulement en elle, à l'état pur sans aucun mélange d'imperfection. Ainsi Dieu seul est l'Être même par essence, l'Intellection subsistante, la Bonté par essence, l'Amour subsistant.

Cette identification est plus facile à expliquer pour les perfections qui sont dans la même ligne et qui n'ont entre elles qu'une distinction virtuelle extrinsèque, fondée non pas en Dieu mais sur les créatures. Ainsi l'intelligence divine, l'intellection divine et la vérité divine toujours connue s'identifient manifestement, dès lors que Dieu apparaît comme l'intellection subsistante, ipsum intelligere subsistens.

Il est plus difficile d'expliquer l'identification des perfections qui appartiennent à des lignes différentes, comme l'intellection et l'amour, ou encore comme la justice et la miséricorde. Cependant ce qui précède montre qu'elles s'identifient dans la Déité, qui est éminemment et formellement intellection et amour, miséricorde et justice. Des expressions comme « lumière de vie », « connaissance affective », « regard aimant », « amour terrible et doux » font pressentir

cette identification, qui ne peut être clairement connue que par la vision béatiflque dont l'objet propre et immédiat est Deitas clare visa, super ens, super unum etc. C'est ce que les grands mystiques, comme la bienheureuse Angèle de Foligno appellent « la grande ténèbre », car la splendeur éclatante donne l'impression de l'obscurité à l'esprit encore trop faible pour la supporter, comme le soleil parait obscur à l'oiseau de nuit.

Pour la même raison il n'y a pas de distinction formelle-actuelle, mais seulement une distinction virtuelle-mineure entre l'essence divine et les relations divines qui constituent les trois personnes divines, par exemple entre la nature divine communicable et la paternité incommunicable au Fils et au Saint-Esprit. C'est ce qui fait dire à Cajétan :

Secundum se, non quoad nos loquendo, est in Deo unica ratio formalis, non pure absoluta, nec pure respectiva, non pure communicabilis, nec pure incommunicabilis, sed eminentissime ac formaliter continens et quidquid absolutae perfectionis est et quidquid Trinitas respectiva exigit... Quoniam res divina prior est ente et omnibus differentiis ejus: est enimsuperens et super unum, etc. In I'n, q. xxxix, a. 1, n. 7.

Pour la même raison la réalité divine telle qu'elle est en soi est supérieure à l'absolu et au relatif qu'elle contient formellement-éminemment.

3. Corollaires. — De cette haute doctrine de l'éminence de la Déité dérivent une foule de corollaires. Nous en noterons ici trois très importants en dogmatique.

a) On voit par là que la raison par ses seules forces, en constatant ainsi la transcendance et l'inaccessibilité de la Déité, peut démontrer l'existence en Dieu d'un ordre de vérité et de vie qui reste inaccessible à toute connaissance naturelle créée, c'est-à-dire d'un ordre de vérité et de vie surnaturelles; la raison ne l'atteint ainsi que négativement, comme l'existence de quelque chose qui est naturellement inaccessible. Cela revient à dire que la Déité, objet propre de l'intelligence divii e, dépasse manifestement les forces naturelles de toute intelligence créée et créable. C'est ce que dit saint Thomas, Cont. Gent., 1. I, c. m, n. 3 : Quod sint aliqua inlelligibiliorum divinorum, quee humanœ rationis penitus excedunt ingenium, manifestissimum est. Quelques lignes plus bas, il montre que la Déité comme telle est inaccessible à la connaissance naturelle des anges. Nous avons longuement développé ailleurs cette conséquence; cf. De revelatione, t. i, c. xi, p. 347-354.

b) Il suit encore de là que la grâce sanctifiante, qui est définie « une participation de la nature divine », est vraiment une participation physique, formelle et analogique de la Déité telle qu'elle est en soi, et non pas seulement telle qu'elle est conçue par nous, comme Être subsistant, ou Intellection subsistante. C'est pourquoi la grâce sanctifiante consommée sera principe radical de la vision béatiflque qui atteint la Déité sicuti est. De ce point de vue supérieur on voit qu'il ne faut pas accorder trop d'importance à la question : la grâce est-elle une participation de l'infinité divine? Certainement elle n'est pas subjectivement une participation de l'infinité divine, car participation dit limitation; mais elle nous ordonne à voir sicuti est la Déité, dont elle est la participation formelle.

Déjà les minéraux ressemblent analogiquement à Dieu comme être, les plantes lui ressemblent en tant qu'elles ont la vie, l'homme et l'ange par nature lui ressemblent en tant qu'ils sont intelligents, la grâce seule lui ressemble en tant que Dieu est Dieu, selon sa Déité, dont la grâce est une participation.

c) Enfin cette doctrine de l'éminence de la Déité, explique pourquoi nous ne pouvons in via connaître