THOMISME. PASSION DU CHRIST

manticenses, De incarn., disp. XVII, dub. iv, n. 47. L'explication la plus vraie est celle que donne saint Thomas; elle a ses obscurités, mais aussi une grande lumière : « Si l'on considère, dit-il, les différentes facultés de l'âme du Sauveur..., il faut affirmer qu'en lui, tant qu'il était encore viator et comprehensor, il n'y avait pas le rejaillissement de la gloire et de la joie de la partie supérieure de l'âme sur la partie moins élevée. A. 8, corp. et ad lum. C'était seulement la cime de l'intelligence et de la volonté humaines du Christ, qui était béatifiée. Jésus voulait très librement abandonner à la douleur les régions moins élevées de ses facultés supérieures et sa sensibilité; cf. S. Thomas, Compendium theologise, c. 232. Il ne voulait pas que la vision béatifique et la joie qui en résultait au sommet de l'âme adoucissent en quoi que ce soit, par leur rayonnement, la douleur physique et morale qu'il devait porter pour notre salut, et il se livrait pleinement à cette douleur. L'humanité du Christ souffrant a été comparée à une grande montagne dont le sommet est ensoleillé et dont le milieu et la base sont battus par un violent orage. De cette coexistence de la joie supérieure et d'une telle souffrance on a une analogie lointaine dans ce fait que le pénitent qui est profondément contrit se réjouit d'être affligé de ses fautes, et cela d'autant plus qu'il en est plus affligé.

2. Comment la passion est-elle cause de notre salut? Q. xlviii. — Saint Thomas répond : elle l'est par manière de mérite, de satisfaction, de sacrifice, de rédemption et d'efficience. Après une lecture superficielle de cette question xlviii, on a parfois voulu ne voir dans cette énumération qu'une juxtaposition de notions indiquées par l'Écriture. Ces notions sont au contraire parfaitement ordonnées; saint Thomas commence par la plus générale pour arriver à la plus déterminée et c.ompréhensive qui suppose les précédentes. I".n effet tous les actes de charité sont méritoires sans être tous satisfactoires; de même un acîe satisfactoire peu', ne pas être un sacrifice proprement dit que seul le prêtre peut offrir; et un sacrifice proprement dit, comme ceux de l'Ancienne Loi, peut ne pas être rédempteur par lui-même, mais seulement comme figure d'un autre sacrifice plus parfait: enfin un sacrifice rédempteur peut être seulement cause morale de notre salut, en nous obtenant la grâce, ou encore cause efficiente physique, s'il nous la transmet. C'est cette proion qui se remarque dans les articles de celle qii' stion.

La passion du Chrisl nous a mérité le salut, pi epic h Sauveur était constitué tête de l'humanité; il srvait en effet reçu la plénitude de grâce, pour qu'elle débordât sur nous: et à raison de la personne du Verbe, ses mérites avaient une valeur infinie. A. 1.

tte même passion fut une satisfaction [larfaile, parce que, en la supportant par amour et par un amoiir t héandrique, le Sauveur offrait à son l'ère un acte qui lui plaisait plus que tous les péchés réunis ne lui déplaisent. Il offrait aussi une vie, qui, étant celle de l'I lotnme 1 )ieu, avait un prix infini. C'est la double valeur personnelle cl objective de cette satisfaction adéquate. A. 2.

La passion du Sauveui a causé notre salut comme sacrifier, (ai elle fut l'oblation sensible de sa vie, de son corps et de son sang, faite par lui comme prêtre ftactréos ri hottia) d. la Nouvelle Alliance. A. 8.

l'ai suite la pa urion a causé notre salut par manière ■ le rédemption, car étanl une satist •■< tioo adéquat) al surabondante pour t pé< le < i la pi ln< qui lui • t due. i II' fut le prix par lequel nous avens été délivres du péché et de la peine, empli enim cutis prrtio magot, I Cor., vi. 20. A. 1.

I nfin la passion du Christ est canal de nolie salut non pas seulement de façon morale par l'obtention de

la grâce, mais efficiemment, en tant que l'humanité de Jésus, qui a souffert, reste l'instrument de la divinité pour la communication de toutes les grâces que nous recevons. A. 5.

Saint Thomas résume lui-même toute cette doctrine en disant, q. xlviii, a. 6, ad 3um : « La passion du Christ, comparée à sa divinité, agit par mode d'efficience (comme cause instrumentale); comparée à la volonté humaine du Christ, elle agit par mode de mérite; considérée dans sa chair, elle agit par mode de satisfaction, en tant qu'elle nous libère de la peine; par mode de rédemption, en tant qu'elle délivre de la faute; enfin par mode de sacrifice, en tant qu'elle nous réconcilie avec Dieu. » Certainement saint Thomas voit l'essence de la satisfaction plus dans l'amour théandrique du Sauveur que dans ses grandes souffrances, puisque ces souffrances tirent leur valeur de cet amour qui plaît plus à Dieu que toutes les offenses réunies ne lui déplaisent. Q. xlviii, a. 2. Par là la satisfaction fut surabondante et les thomistes maintiennent, contre Scot, qu'elle a cette valeur par elle-même ex se, et non pas seulement ex acceptatione divina; ils ajoutent que, puisqu'elle est de soi surabondante, elle a une valeur rigoureuse en stricte justice.

Jésus est le seul Rédempteur (q. xlviii, a. 5), et le Rédempteur universel, de qui tous reçoivent la sainteté, même la vierge Marie. Q. xxvn, a. 2, ad 2um.

Les effets de la passion sont donc la délivrance du péché, de la domination du démon, de la peine due au péché et la réconciliation avec Dieu qui nous ouvre les portes du ciel. Ainsi s'ordonnent cl s'éclairent mutuellement les différentes vérités exprimées dans l'Écriture et la Tradition sur la passion du Sauveur. Saint Thomas ne déduit pas ici précisément des conclusions théologiques, si ce n'est parfois des conclusions qui procèdent de deux prémisses de foi; il montre ainsi la subordination qui se trouve dans les différentes vérités qui constituent la doclrina fidei, supérieure à la théologie, et dont celle-ci est l'explication.

3. Pourquoi Jésus a-t-il tant souffert, alors que la moindre de ses souffrances offerte par amour suffisait surabondamment à notre salut? — Saint Thomas a examiné ce problème, q. xlvi, a. 3, 4; q. xlvii, a. 2, 3.

Les principaux motifs des grandes souffrances du Sauveur peuvent se considérer à un triple point de vue de notre côté, du sien et du côté de Dieu le Père.

a) Nous avions besoin pour cire éclairés de recevoir le plus grand témoignage d'amour, accompagné de l'exemple des plus hautes et des plus héroïques vertus, or « il n'y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ceux qu'on aime », Joa., xv, 13.

b) Le Christ lui-même devait accomplir sa mission rédemptrice de la façon la plus haute; comme prêtre il M pouvait offrir d'aidre victime digne de lui que luimême et il convenait que l'holocauste fût parfait, que

JésUS fût victime en son corps, en son CCSUT, en son âme, et qu'il fut ■> triste Jusqu'à la mort ». De plus, ayant en lui la plénitude de la charité, tant qu'il était viator ai comprehensor, il ne pouvait souffrir que d'une

façon lies intense des pleins des hommes pris sur lui. en tanl qu'ils sont une offense à Dieu et qu'Us sont cause de la perle des âmes. Son immense amour de Dieu et des aines faisait que sa souffrance ne pouvait cire que très profonde.

c ) Dieu le l'ère a voulu faire obtenir au Sauveur par cette voie de snnffranees et d'humiliations la plus grande victoire sur le péché, sur le démon cl sur la mort. I*, q. xx, a. I. ad llim. la plus grande victoire sur le

péché di '• lit être remportée par le plus grand acte de charité, pelle sur le démon de la désobéissance et de

l'orgueil par la plus grande obéissance et l'aeeeplion ■ h dernières humiliations: la victoire enfin sur la

mort, suite et châtiment du péché, devait être le signe

THOMISME. MARIOLOGIE

éclatant des deux précédentes, et s'accomplir par la résurrection glorieuse et l'ascension. C'est ce que dit saint Paul, Phil., n, 8 : « Le Christ Jésus s'est abaissé lui-même, se faisant obéissant jusqu'à la mort, et à la mort de la croix. C'est pourquoi Dieu l'a souverainement élevé et lui a donné un nom au dessus de tout nom, afin qu'au nom de Jésus tout genou fléchisse... et que toute langue confesse, à la gloire de Dieu le Père, que Jésus-Christ est Seigneur. »

Ce traité de l'incarnation rédemptrice est un de ceux qui montrent bien que le thomisme n'est pas seulement la somme de certaines thèses juxtaposées, mais une manière de rechercher, d'exposer la vérité dans l'ordre de la nature et dans celui de la grâce, d'unir dans une vivante synthèse les vérités surnaturelles et naturelles selon leur subordination essentielle. La valeur de cette synthèse dépend de l'idée mère dont elle est le rayonnement. Dans le traité de Dieu, cette idée mère est celle-ci : Dieu est l'Être même subsistant, en lui seul l'essence et l'existence sont identiques. Dans le traité de l'incarnation, l'idée mère est celle de la personnalité divine du Sauveur; l'unité de personne pour les deux natures entraîne l'unité d'existence (q. xvn, a. 2); elle entraîne aussi pour l'Homme-Dieu la sainteté substantielle, la perfection souveraine de son sacerdoce, sa royauté universelle sur toute créature. Enfin, la personne étant le principe quod des actes qui lui sont attribués, les actes théandriques du Christ ont une valeur intrinsèquement infinie comme mérite et satisfaction. En ce traité toutes les thèses se rattachent à cette idée fondamentale.

Ces deux traités De Deo et De Saluatore sont les deux parties les plus importantes de l'édifice théologique, et tout le reste en cet édifice dépend de leur solidité.

IX. Mariologie. — S. Thomas, III», q. xxvnxxx; commentaires de Cajétan, de Nazarius, de J.-M. Vosté, 1940; cf. Contenson, Theologia mentis et cordis,

1. X, diss. vi ; N. del Prado, S. Thomas et bulla Inefjabilis, 1919; E. Hugon, Tractatus theol., t. n, 716-795, 5e éd., 1927; G. Friethoff, De aima socia Christi mediatoris, 1936; B.-H. Merkelbach, Mariologia, 1939; R. Garrigou-Lagrange, La Mère du Sauveur et notre vie intérieure, 1941. — Comme, dans le traité de l'incarnation, de l'union hypostatique dérivent la plénitude de grâce habituelle et les diverses prérogatives du Christ, dans la mariologie, la maternité divine est la raison d'être de toutes les grâces de Marie, de son rôle de mère et de médiatrice à notre égard.

Nous parlerons 1. de la prédestination de Marie,

2. de la dignité de mère de Dieu, 3. de la sainteté de Marie, 4. de sa médiation universelle. Sur ces points nous indiquerons ce qui est plus communément enseigné par les thomistes et nous essaierons de préciser les raisons pour lesquelles saint Thomas a hésité à affirmer le privilège de l'immaculée conception.

1° Prédestination de Marie. — Par un même décret, Dieu a prédestiné Jésus à la filiation divine naturelle et Marie à être mère de Dieu, car la prédestination éternelle du Christ porte non seulement sur l'incarnation, mais sur les circonstances où elle devait se réaliser hic et nunc, et parmi ces circonstances, il faut surtout compter celle mentionnée par le Symbole de Nicée-Constanlinople : et incarnatus est de Spiritu Sancto ex Maria Virgine. Pie IX, dans la bulle Ineffabilis Deus, fait clairement allusion à ce décret unique, lorsque, parlant de l'immaculée conception de Marie, il dit : illius Virginis primordia quse uno eodemque decreto cum divinœ Sapientiee incarnatione fuerunt prœstituta.

Il suit de là que, comme Jésus fut prédestiné à la filiation divine naturelle avant (in signo priori) de l'être au plus haut degré de gloire, puis à la plénitude

de grâce, qui convenaient à la sainte âme du Verbe de Dieu fait chair, de même Marie fut prédestinée d'abord à la maternité divine et par voie de conséquence à un très haut degré de gloire, puis à la plénitude de grâce qui convenaient à la mère de Dieu pour qu'elle fût pleinement digne de la grandeur de cette mission, qui devait l'associer plus intimement que personne à l'œuvre rédemptrice de son Fils. Cf. Contenson, loc. cit.; E. Hugon; B.-H. Merkelbach, toc. cit.

Cette prédestination de Marie, selon la doctrine de saint Thomas, dépend in génère causse malerialis perficiendœ de la prévision du péché d'Adam, car, selon cette doctrine, dans le plan actuel de la Providence, si le premier homme n'avait pas pèche et s'il n'y avait pas eu de péché originel à réparer, Marie n'aurait pas été mère de Dieu. Mais « là où la faute a abondé, la grâce a surabondé », Rom., v, 20, et la faute a été permise par Dieu pour ce plus grand bien qui se manifeste par l'incarnation rédemptrice et son rayonnement. III», q. i, a. 3, ad 3um. D'où il suit que Marie, de par sa prédestination, est mère de miséricorde, comme mère du Rédempteur, à qui elle doit être intimement associée.

Comme celle du Christ, la prédestination de Marie à la maternité divine est absolument gratuite. La Vierge n'a pu mériter de condigno, ni même de congruo proprie d'être la mère de Dieu; c'est la doctrine commune contre Gabriel Biel. En d'autres termes elle n'a pu mériter l'incarnation, d'où dérivent toutes les grâces qu'elle a reçues; le principe du mérite en effet ne tombe pas sous le mérite ou ne peut être mérité; or, dans l'économie actuelle du salut, l'incarnation est le principe de toutes les grâces et de tous les mérites, de ceux de Marie et des nôtres. De plus il n'y a pas de proportion entre les mérites de l'ordre de la grâce et l'ordre hypostatique qui est absolument transcendant ; or, les mérites de Marie restent de l'ordre de la grâce, tandis que la maternité divine se réfère à l'ordre hypostatique, puisqu'elle se termine à l'Homme-Dieu, à la personne du Verbe fait chair. Saint Thomas dit, III», q. ii, a. 11, ad 3um : B. Virgo dicitur mentisse portare Dominum omnium, non quia meruit ipsum incarnari, sed quia meruit ex gratia sibi data illum puritalis et sanctitatis gradum ut congrue posset esse mater Dei. Il va un peu plus loin, In IIIum Sent., dist. IV, q. m, a. 1, ad 6um, en disant : B. Virgo non meruit incarnalionem, sed supposita incarnatione, meruit quod per eam fieret, non quidem mérita condigni, sed merito congrui, in quantum decebat quod mater Dei essel purissima et perfectissima virgo. Plusieurs thomistes, comme Sylvius et Billuart, l'entendent d'un mérite de congruo late dicto. Cf. Contenson, loc. cit. Cette doctrine se concilie parfaitement avec cette autre que Marie nous a mérité de congruo proprie les grâces que nous recevons et que le Christ nous a méritées de condigno.

2° Dignité de la maternité divine. III», q. xxxv, a. 4. — Il a été défini par le IIe et le IIIe concile de Constantinople que « Marie doit être dite vraiment et proprement mère de Dieu ». C'est qu'en effet le terme de la génération est, non pas la nature humaine, mais la personne engendrée ; or, la personne ici est celle du Verbe incarné, qui est Dieu.

Il suit de là que la maternité divine est une relation dont les deux extrêmes sont Marie et le Christ. El, comme le Christ appartient à l'ordre hypostatique, Marie par sa maternité a une relation à l'ordre hypostatique. Cette relation est réelle du côté de Marie, et elle est de raison du côté de la personne du Verbe incarné, comme la relation de Dieu créateur aux créatures.

Saint Thomas exprime bien la dignité de la mater-

THOMISME. MARIOLOGIE

nité divine lorsqu'il dit, I», q. xxv, a. 6, ad 4nm : Beata Virgo ex hoc quod est mater Dei, habet quamdam dignilatem inflnitam ex bono infinito quod est Deus; et ex hac parte non potest aliquid fieri melius sicut non potest aliquid esse melius Deo. Il dit aussi, à propos du culte d'hyperdulie dû à Marie, II»-IIœ,q. cm, a. 4, ad 2um : hyperdulia est potissima species dulise communiter sumptœ: maxima enim reverentia debetur homini ex affinitatc quam habet ad Deum. La maternité divine a donc une dignité infinie à raison de son terme.

Lst-ce que la maternité divine suffisait à sanctifier Marie indépendamment de la plénitude de grâce, comme l'union hypostatique donne â"u Christ une sainteté substantielle indépendamment de la plénitude de grâce habituelle? Quelques théologiens, comme Ripalda et Véga, l'ont affirmé, mais la généralité des théologiens le nie avec les carmes de Salamanque et Conlenson; la raison en est que la maternité divine, à l'opposé de la grâce d'union dans le Christ et de la grâce sanctifiante dans le juste, n'est qu'une relation au Verbe incarné, relation qui ne semble pas pouvoir justifier formellement.

Cependant, comme le montre Contenson, loc. cit., 11* prœrogalica, la maternité divine, si elle ne sanctifie pas formellement et immédiatement, sanctifie radicaliter et exigitive, car elle postule connaturellcment toutes les grâces accordées à Marie pour qu'elle soit la digne mère de Dieu. Ainsi encore Hugon, loc. cit., et Merkelbach, loc. cit.

Pour le bien entendre, il ne suffit pas de considérer matériellement la maternité divine, de ce point de vue elle consiste à concevoir matériellement, à porter, engendrer, nourrir le Verbe de Dieu fait chair, et de ce point de vue il est plus parfait de faire par amour la volonté de Dieu que de l'engendrer matériellement, d'où la parole du Sauveur : Quinimo bcati qui audiunt verbum Dei et custodiunt illud, Luc, xi, 28. Mais il faut considérer la maternité divine formellement et, de ce point de vue, pour devenir mère de Dieu, Marie le jour de l'annonciation a dû donner son consentement a la réalisation du mystère de l'incarnation. En ce sens comme le dit la tradition, elle a conçu son luis de corps et d'esprit: de corps, parce qu'il est la chair de sa chair; d'esprit, parce qu'il a fallu son consentement, qu'elle a donné dit saint Thomas, III", q. xxx, a. 1, au nom de l'humanité; et elle a consenti non seulement à la réalisation de ce mystère mais à tout ce qu'il entraînait de soufïrances selon les prophéties messianiques. A ce point de vue la maternité divine formellement considérée exige un très haut degré de grice sanctifiante pour que Marie soit la digne mère du Sauveur et [jour qu'elle puisse être associée à son enivre rédemptrice, ut mater Redemptoris selon le plan providentiel. Cf. Hugon, loc. cit., p. 734; M.-J. Nicolas, Le concept intégral de la maternité divine, dans Revue thomiste, 1937; Merkelbach, op. cit., p. 74-92, 297 sq.

Ajoutons que la maternité attribuable à une créature raisonnable exige son consentement libre, et ici le musc ntement doit être surnaturel, car il est donné à la réalisation du mystère de l'incarnation rédemptrice. Aussi la maternité divine [irise formellement exige la grâce, et non pas inversement; la plénitude de grâce n'exige pas la maternité divine. Si l'on dit que de puissance absolue cette maternité divine pourrait être >;ms la ur;'i< e, c'est comme on le dit de l'annihilation d'une âme, même de l'âme du Christ, parce que cela ne répugne pus Intrinsèquement, mais cela répugne du ( olé du motif ou de la lin. île sorte que ce n'est pas possible de potentia ordinata, sive ordinaria, sive extraofdinaria.

On s'est demandé en lin si la dignité de la maternité

divine, même sans c onsident cm ire la plénitude de

. est purement et simplement supérieure i la

grâce sanctifiante et à la vision béatifique. Bref, est-ce que la maternité divine qui exige la grâce, est supérieure à la grâce exigée par elle?

Suarez le nie et avec lui Vasquez, les carmes de Salamanque, Gonet, Mannens, Pesch, Van Noort, Terrien. Au contraire, parmi les thomistes, Contenson, Gotti, Hugon, op. cit., p. 736 sq., Merkelbach, op. cit., p. 64 sq., répondent affirmativement et soutiennent que c'est plus conforme à la doctrine traditionnelle. Ils en donnent trois raisons convaincantes :

1 . La maternité divine est par son terme d'ordre hypostatique, elle atteint physiquement la personne du Verbe fait chair et lui donne sa nature humaine ; or, cet ordre hypostatique dépasse de beaucoup celui de la grâce et de la gloire. Dès lors la maternité divine a une dignité infinie à raison de son terme et de plus elle est inamissible, tandis que la grâce peut se perdre. —

2. La maternité divine est la raison pour laquelle la plénitude de grâce a été accordée à Marie et non e converso; elle en est la mesure et la fin, elle lui est donc supérieure, simpliciter. — 3. C'est à raison de la maternité divine qu'on doit à Marie un culte d'hyperdulie, supérieur à celui dû aux saints si éminents soient-ils par le degré de grâce et de gloire. Si ce culte d'hyperdulie est dû à Marie, ce n'est pas parce qu'elle est la plus grande sainte, mais parce qu'elle est la mère de Dieu. Et donc simpliciter loquendo la maternité divine, même nude spectata, est supérieure à la grâce sanctifiante et à la gloire. Et c'est pourquoi Marie a été prédestinée à la maternité divine avant de l'être à un très haut degré de gloire puis à la plénitude de grâce.

Cependant, secundum quid, à un point de vue secondaire, la grâce sanctifiante et la vision béatifique sont plus parfaites que la maternité divine; la grâce habituelle en effet justifie et sanctifie formellement, et la vision béatifique unit immédiatement l'intelligence à l'essence divine sans l'intermédiaire de l'humanité du Christ. La maternité divine donne seulement droit à la grâce et à la gloire sans formellement justifier et béatifier. Mais il ne s'ensuit pas que la vision béatifique soit simpliciter plus parfaite que la maternité divine, autrement l'union hypostatique, qui ne béatifie pas formellement, serait inférieure à la vision béatifique, ce que personne n'admet.

Il suit de là que Marie appartenant par la maternité divine à l'ordre hypostatique est supérieure aux anges et au sacerdoce participé des prêtres du Christ. Cette maternité divine est le fondement, la racine et la source de toutes les grâces et privilèges de Marie, soit qu'ils la précèdent comme disposition, qu'ils l'accompagnent ou qu'ils la suivent comme résultante.

3° Sainteté de Marie. — On dislingue la sainteté négative qui comporte les privilèges de L'immaculée conception et de l'exemption de tout péché actuel, et la sainteté positive ou plénitude de grâce.

1. Saint Thomas et l'immaculée conception. — Parmi les théologiens qui soutiennent que saint Thomas est plutôt favorable à ce privilège, il faut citer chez les dominicains, S. Capponi de Porrccla (t 1614), Jean de Saint-Thomas (t 1644), Curs. Thcol., initio, De approbationc doctrinœ S. Thomtc, d. n, a. 2, Noël Alexandre, plus récemment Spada, Houart de Card, Berthier, et en ces derniers temps N. de! Prado, Uivus Thomas et bulla « Inefjabilis Deus », 1019, Th. Pégues, dans Rev. thom., 1909, p. 83-87, I".. Hugon, op. cit.. p. 718, P. Lumbreras, Saint Thomas and Ihr Inunarulalr Conception, 1923, ( . Frietoff, Quotnodo caro 11. M. V. in pu i nto ortglnalt concepta fueril, dans Angelicurn. 1 933, [). 321 331, J.-M. Vosté, Commentarius m ///*m /'. Somme th. S. Thomm, De mystrriis rilir Chrisli. :>" éd. l'I 10, p. 13-20, et, parmi les jésuite,, l 'i rrone. Palmleri,

llurtcr, CornoldL Au contraire» parmi <eu\ qui pen-

THOMISME. MARIOLOGIE

sent que saint Thomas n'était pas favorable au privilège de l'immaculée conception, il faut compter Suarez, Chr. Pesch, L. Billot, L. Janssens, Al. I.épicier, B.-H. Merkelbach, op. cit., p. 127-130.

Pour quelles raisons saint Thomas a-t-il hésité à affirmer le privilège de l'immaculée conception? A la suite de plusieurs autres thomistes, P. Mandonnet l'a exposé ici, art. Frères Prêcheurs, t. vi, col. 899, et depuis lors c nt parlé dans le même sens, dans les publications que nous venons de citer, les pères N. del Prado, E. Hugon, G. Frietoff, J.-M. Vosté.

Nous exposerons brièvement cette interprétation qui paraît avoir une sérieuse probabilité. Saint Thomas au début de sa carrière théologique (1253-1254) affirma très explicitement le privilège, In Iam Sent., dist. XLIV, q. i, a. 3, ad 3um : talis fuit purilas beatœ Virginis, quee a peccato originali et acluali immunis fuit. Mais il s'aperçut ensuite que la façon dont plusieurs entendaient ce privilège aboutissait à soustraire la sainte Vierge à la rédemption du Christ, contrairement au principe formulé par saint Paul, Rom., v, 18 : Sicut per unius delictum in omnes homins in condemnationem, sic et per unius justitiam in omnes homines in juslificationem vitee, et I Tim., n, 5 : Unus enim Deus, unus et mediator Dei et hominum, homo Christus Jésus, qui dédit redemptionem semetipsum pro omnibus. Aussi saint Thomas s'est-il efforcé de montrer que Marie a été rachetée par les mérites de son Fils (ce que dira Pie IX dans la bulle Ineffabilis Deus) et donc qu'elle avait besoin de rédemption à raison du debilum culpse, qui provient de la descendance d'Adam par voie de génération ordinaire. Dès lors il a toujours dit que la vierge Marie n'a pas été sanctifiée avant son animation, afin que le ccrps de Marie, conçu dans les conditions ordinaires, fût la cause instrumentale qui transmît le debitum culpœ; et l'on sait que pour saint Thomas la conception du corps ou fécondation précède dans le temps l'animation, par laquelle est constituée la personne engendrée, cf. III1, q. xxxm, a. 2, ad 3um; selon saint Thomas, c'est seulement la conception virginale du Christ qui eut lieu au même instant que son animation.

Si donc on trouve dans les œuvres de saint Thomas l'expression B. Maria Virgo concepta est in peccato originali, il faut se rappeler qu'il ne s'agit là que de la conception de son corps, qui a une priorité de temps sur l'animation.

Quant à la question de savoir à quel moment exact la vierge Marie a été sanctifiée dans le sein de sa mère, saint Thomas l'écart a, sauf peut-être à la fin de sa vie où il paraît revenir à l'affirmation positive du privilège. Avant cette dernière période, il affirma seulement que la sanctification avait suivi rapidement l'animation, cito post. Quodl. vi, q. v, a. 1. Mais il déclara qu'on en ignorait l'instant précis. C'est pour cela qu'il ne posa pas la question de savoir si la vierge Marie a été sanctifiée à l'instant même de son animation. Saint Bonaventure avait posé ce problème et, comme plusieurs autres, l'avaient résolu par la négative. Saint Thomas voulut laisser la question ouverte et ne se prononça pas.

Pour maintenir sa première affirmation du privilège citée plus haut, il aurait pu facilement user de la distinction qu'il fait fréquemment ailleurs entre la priorité de nature et celle de temps, pour mieux expliquer le cito post, et dire que la création de l'âme de Marie n'avait qu'une priorité de nature sur sa sanctification. Mais, comme le remarque Jean de Saint-Thomas, loc. cit., voyant l'attitude réservée de l'Église romaine, qui ne célébrait pas la fête de la Conception, le silence de l'Écriture, et la position négative d'un grand nombre de théologiens, il s'abstint de se prononcer sur ce point précis. Telle est en substance l'interprétation

donnée par le P. N. del Prado, op. cit., p. xxi-xxxni. Le P. Hugon, op. cit., p. 748 sq., parle de même et remarque l'insistance de saint Thomas sur le principe qui a été reconnu par la bulle Ineffabilis Deus, d'après lequel Marie a été sanctifiée par les mérites futurs de son Fils, mais le saint Docteur ne se serait pas prononcé sur la question de savoir si cette rédemption a préservé Marie du péché originel ou le lui a remis.

En d'autres termes, saint Thomas n'aurait pas nié le privilège, mais il lui serait plutôt favorable.

A cette interprétation on oppose surtout deux textes; dans la Somme théologique, III», q. xxvn, a. 2, ad 2uœ, il est Ait : B. Virgo contraxit quidem originale peccatum, sed ab eo fuit mundala, antequam ex utero nasceretur; et In IIIum Sent., dist. III, q. i, a. 1, ad 2am qu»m, on lit : sanctificalio B. Virginis non potuit esse decenler ante infusionem animée, quia gratise capax nondum erat, sed nec in ipso inslanli infusionis, ut scilicet per gratiam tune sibi infusam conservaretur ne culpam originalem incurreret. Les PP. del Prado, Hugon et les autres théologiens cités plus haut entendent ainsi ces deux passages. Si l'on se rappelle l'affirmation du privilège formulée In Iam Sent, et les exigences du principe invoqué de la rédemption de Marie par le Christ, ce qui est dit en ces derniers textes doit s'entendre du debitum culpœ originalis, plutôt que du péché originel lui-même, et de l'animation qui précède la sanctification selon une priorité de nature, non de temps.

Il faut avouer, comme le remarque le P. B.-H. Merkelbach, op. cit., p. 129 sq., que ces distinctions opportunes n'ont pas été formulées par saint Thomas: il a écrit contraxit peccatum originale et non pas debebat contrahere, ou contraxisset si non preeservata fuisset. Et Quodl. vi, q. v, a. 1, il a écrit : Credilur quod cito post conceptionem et animée infusionem B. Maria virgo fuerit sanctificata, sans distinguer la priorité de nature et celle de temps.

Mais il faut ajouter avec le P. Vosté, op. cit., 2e éd., 1940, p. 18, qu'à la fin de sa vie, en 1272-1273, saint Thomas paraît bien revenir à l'affirmation de ses débuts, In I™ Sent., dist. XLIV, q. i, a. 3, ad 3™ : talis fuit puritas B. M. V. quee a peccato originali et actuali immunis fuit. Il écrit en effet, In Ps. XIV (déc. 1272), f . 2 : Sed in Christo et in Virgine Maria nulla omnino macula fuit. — In Ps. XVIII, f. 6 : In sole posuit, etc., id est corpus suum (Christus) posuit in sole, id est in B. Virgine, quee nullam habuit obscuritatem peccati (Cant., iv, 7) : « Tota pulchra es, arnica mea, et macula non est in te. » — Compendium theologiee, c. 224 : Non solum a peccato actuali immunis fuit B. V. Maria, sed etiam ab originali speciali privilegio mundala; si c'est speciali privilegio, ce ne fut pas comme Jérémie et Jean-Baptiste. Enfin In expositione Salutalionis angeliew. (3-4 avril 1273), selon l'édition critique récemment faite (Plaisance, 1931) par I.-F. Bossi, C. M. ( Gratia plena) on lit : Tertio excelluit angelos quantum ad purilalem, quia B. Virgo non solum fuit pura in se, sed etiam procuravit purilalem aliis. Ipsa enim purissima fuit et quantum ad culpam, quia nec originale, nec mortale, nec veniale peccatum incurrit. Item quantum ad poenam (scil. ad très maledictiones), speciatim immunis fuit a corruptione sepulchri. Il est vrai que dans ce même endroit, plus haut, saint Thomas dit : B. V. Maria in originali est concepta, sed non nata, mais nous savons que pour lui la conception du corps a une notable priorité de temps sur l'animation et, si l'on veut écarter de cet écrit une contradiction inadmissible à quelques lignes de distance, on doit voir dans les paroles in originali concepta le debitum contrahendi à raison du corps formé par génération ordinaire et non pas le péché originel lui-même, qui ne peut être que dans l'âme : cf. C.

THOMISME. LES SACREMENTS

Frietoff. loc. cit., p. 329. et P. Mandonnet dans Bulletin thomiste, janvier-mars 1933, Notes et communications, p. 164-167. Nous concluons avec le P. Vosté, op. cit., 2e éd., 1940, p. 19 : tendens ad finem cursus sui in hoc mundo, paulatim declinabat iterum Angelicus Doclor ad primam suam affirmationem : Talis fuit purilas bcatse Virginis, quse a peccato originali et actuali immunis fuit (I Sent., 1254).

2. Sur la plénitude de grâce ou sainteté positive de Marie, saint Thomas dit, III", q. xxvn, a. 5 : B. V. Maria tantam gratiœ oblinuit plenitudinem ut esset propinquissima auctori gratise. Il ajoute, ad 2nm, au sujet de la plénitude initiale, per quam reddebatur idonea ad hoc quod esset mater Chrisli. Et comme la maternité divine est, par son terme, d'ordre hypostatique, la plénitude initiale de grâce en Marie dépassait déjà la grâce même finale des autres saints et des anges. En d'autres termes, Marie, comme future mère de Dieu, était plus aimée par Dieu que tout autre saint et que les anges; or, la grâce est l'effet de l'amour de Dieu pour nous et lui est proportionnée. Il est même probable, selon bien des thomistes, que la plénitude initiale de grâce en Marie dépassai! la grâce finale de tous les saints et anges réunis, car elle était déjà plus aimée de Dieu que tous les saints ensemble; cf. Contenson, Monsabré, E. Hugon, Merkelbach. De fait, selon la Tradition, Marie par ses mérites et sa prière, sans les autres saints et les anges, pouvait dès ici-bas plus obtenir que tous les saints et anges ensemble sans elle. Cette plénitude initiale de grâce habituelle s'accompagnait de la plénitude proportionnée des vertus infuses et des sept dons du Saint-Esprit, qui sont connexes avec la charité.

Ensuite Marie ne cessa, jusqu'à sa mort, de grandir dans la charité. En elle s'appliqua parfaitement le principe formulé par saint Thomas In Epist. ad Hebr., x, 25 : Motus naturalis (ut lapidis cadentis) quanto plus accedit ad terminum, magis intenditur. Contrarium est de motu oiolento (v. g. lapidis sursum verticaliter projecti). Gratia autem inclinât in modum naturœ. Ergoqui sunt in gratia, quanto plus accédant ad finem, plus crescere debent. D'après ce principe, il y eut en Marie un progrès toujours plus rapide, car les âmes se portent d'autant plus promptemeiu vers Dieu qu'elles se rapprochent de lui et qu'il les attire davantage.

Au moment de l'incarnation, il y eut en la Mère de Dieu une grande augmentation de charité, produite ex opère operato; de même au Calvaire lorsqu'elle fut déclarée Mère de tous les hommes. Enfin la grâce ne de grandir en elle jusqu'à sa mort.

4° Médiation universelle de Marie. — Par la maternité divine et la plénitude de grâce, Marie était désignée à la fonction de médiatrice universelle entre Dieu et les hommes. EUe a reçu de fait cette fonction, rotniuc le montre la Tradition, qui lui a donné ce titre de médiatrice universelle au sens propre du mot, quoique de façon subordonnée au Christ ; ce titre est consacré désormais par la fête spéciale qui se célèbre dans l'Église universelle.

Pool bien entendre le sens et la portée de ce titre, d'après les principes exposés plus haut, il faut considérer qu'il convient a Marie pour deux raisons spéclales : I. parce qu'elle ;i coopéré par la satisfaction et le méntr au sacrifice de la croix; 2. parce qu'elle ne d'intercéder pour nous de nous obtenir et de nous distribuer toutes les grâces que nous recevons. Il y a M une double médiation, ascendante et descendante. Marte a coopéré au sacrifice de la erodx par manière itisfaction cm de réparation, en offrant pour notai I Dieu, avec une grande douleur Si un très aident amour, la vie de son (Ils t rr-s cher et légitimement

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le Calvaire a offert pour nous une réparation et satisfaction fondée sur les droits de l'intime amitié ou charité qui l'unissait à Dieu, satisfactione fundata in jure amicabili. Elle a mérité ainsi le titre de corédemptrice, en ce sens qu'avec le Christ, par lui et en lui, elle a racheté le genre humain; comme le dit Benoît XV (Denz., 3034, n. 4) : Filium immolavit, ut dici merito qwat, ipsam cum Christo humanum genus redemisse.

Pour la même raison, tout ce que le Christ en croix nous a mérité en stricte justice, Marie nous l'a mérité d'un mérite de convenance fondé sur la charité qui l'unissait à Dieu; c'est l'enseignement devenu commun, sanctionné par Pie X (cf. Denz., 3034) : B. Maria Virgo de congruo, ut aiunl,promeruil nobis quse Chrislus de condigno promeruit, eslque princeps largiendarum gratiarum ministra. Pour bien entendre cette doctrine, il faut remarquer que pour saint Thomas et les thomistes (Ia-IIœ, q. exiv, a. 6), le mérite se dit non pas univoquement mais analogiquement du mérite de condigno qui est un droit à la récompense fondé en justice, et du mérite de congruo fondé sur la charité in jure amicabili. Cependant ce dernier, s'il est pris au sens propre (proprie de congruo), est encore un mérite proprement dit, qui suppose l'état de grâce; ce qui ne peut se dire par exemple de la prière de l'homme qui est en état de péché mortel; celle-ci a une force impétratoire, mais elle n'est dite méritoire de congruo qu'au sens large, fondé non pas sur la charité ou l'amitié divine, mais seulement sur la miséricorde de Dieu. La doctrine thomiste de l'analogie s'applique ici parfaitement : entre le mérite de condigno et celui qui est proprie de congruo il y a analogie de proportionnalité propre, et dans les deux cas mérite proprement dit; tandis que le mérite de congruo laïc dicto se dit ainsi selon une analogie seulement métaphorique. Et donc il faut maintenir que la sainlc Vierge a mérité au sens propre du mot, d'un mérite de convenance de congruo, toutes les grâces que nous recevons.

De plus Marie exerce encore sa fonction de médiatrice universelle en intercédant pour nous et en nous obtenant toutes les grâces que nous recevons. Cet enseignement, contenu dans la foi de l'Église exprimée dans les prières communes adressées à Marie (lex orandi, lex credendi). est fondé sur l'Écriture et la Tradition. Plusieurs théologiens thomistes qui l'ont montré, admettent en outre que, comme l'humanité de Jésus est cause instrumentale physique de toutes les grâces que nous recevons (III", q. xlviii, a. 6; q. lxii, a. 5), tout porte à penser que Marie, d'une façon subordonnée a Noire-Seigneur, est aussi cause instrumentale physique, et non pas seulement morale, de la transmission de ces grâces. Nous ne croyons pas que la chose puisse s'établir avec une vraie certitude, mais les principes formulés par saint Thomas à ce sujet à propos de l'humanité du Christ inclinent à le penser, (à- qui est certain, c'est que Marie est la mère spirituelle de tous les hommes, qu'elle mérite le titre de Mater divinœ gratis, comme coadjulrice du Sauveur dans la rédemption, et comme distributrice de la grâce, qu'elle fait dériver sur l'humanité entière. Parmi les auteurs spirituels qui ont le mieux mon tré les applications de celle doctiine. il I nul citer le

B. Grignion de .Monttort : Traité de lu vraie dévotion à la sainlc Vierge.