THOMISME. LIBERTÉ DU CHRIST

la sainte âme du Sauveur puisent en effet leur valeur théandrique et infinie dans sa personnalité divine. Aussi, bien que parmi les thomistes quelques-uns disent que le sacerdoce du Christ est constitué par la grâce habituelle créée, ut gratta capitis, qui présuppose la grâce d'union, plusieurs autres, devenus plus nombreux ces derniers temps, tiennent qu'il est constitué par la grâce d'union, qui a fait de Jésus « l'Oint du Seigneur »; c'est elle en effet qui constitue son onction primordiale et sa sainteté substantielle. Cf. Gonet, Clypeus, De incarnatione, disp. XXII, a. 3; Hugon, O. P., De Yerbo incarnato, 5e éd., 1927, p. 631 ; voir saint Thomas, III», q. xxn, a. 2, ad 3um ; Bossuet, Élévations sur les mystères, xme sem., lre et 6e élévation.

La grâce d'union qui constitue l'Homme-Dieu est aussi la raison pour laquelle l'humanité de Jésus mérite l'adoration, le culte de latrie. III», q. xxv, a. 2. C'est encore la raison pour laquelle Jésus siège à la droite de son Père comme roi universel de toutes les créatures et juge des vivants et des morts; cf. III*, q. lvih, a. 3; q. lix, a. 1, 2, 6.

Jésus est donc juge universel et roi universel de toutes les créatures non seulement comme Dieu, mais comme homme, et cela surtout par la grâce incréée d'union, ou comme Homme-Dieu. C'est le point de vue qui a prévalu dans l'Encyclique de Pie XI : Quas primas, 11 déc. 1925, sur le Christ roi. Cf. Denz.-Bannw., n. 2194.

La grâce incréée d'union est donc la raison pour laquelle le Christ comme homme mérite l'adoration de latrie, possède la sainteté substantielle; c'est aussi surtout par elle qu'il est prêtre capable d'un acte sacerdotal théandrique, qu'il est roi de toutes les créaturcs et jupe universel.

On voit par là qu'il faut considérer le Sauveur, non seulement selon sa nature divine (par laquelle il crée, prédestine, etc.) et selon sa nature humaine (par laquelle il parle, raisonne, a souffert), mais selon son unité dr personne, comme Homme-Dieu, en déterminanl ce qui convient à son humanité en tant précisénu n! qu'elle csl unie personnellement au Verbe; c'est la le fondement de la valeur infinie de ses actes théandriques méritoires et satisfactoircs.

Ainsi s'éclaire la prédestination du Christ. Selon s.n.it Thomas el les thomistes, contrairement à Scol, Jésus comme homme a été prédestiné d'abord à la filiation divine naturelle, avant d'être prédestiné à la gloire, car si le plus haut degré de gloire lui a été donné, c'< si parce qu'il est Fils de Dieu par nature, et non par adoption. III», q. xxiv. En montrant que la prédestination gral uite du Christ est cause de la nôtre, saint Thomas < t son école affirment que Jésus a mérité nu «lus ions les effets cle la prédestination, toutes les grâces qu'ils reçoivent, y compris celle de la persévérance finale, Ibid., a. 4; De veritate, q. xxix, a. 7, ad Hvm: et In Joa., xvn, 24.

4° La valeur intrinsèquement infinie des actes méritoire*, ri gatisfactoires du Christ. Sur cette importante (piest ion, qui touche à l'essence du mysl ère de la li , thomistes et les scotistes sont divisés. D'une taçon générale, nous l'avons vu à propos de l'unité d'existence dans le Christ , saint Thomas et son école dans tout le traité de l'incarnation affirment beaucoup plus que Scot l'union intime des deux natu- I par Miiie la valeur des actes méritoires

de s;i s;ii n ! «■ âme. Les thomistes insislent sur le principium quod de ces actes, qui est le Verbe fail chair, le suppôt divin ou la personne divine du Plis de Dieu. Pour les scotiates les actes méritoires ictoires du Christ n'ont une valeur infinie qu'extrinsèquement, pane que Dieu les accepte pour lalut. Pour les thomistes el beaucoup d'autres

théologiens, ces actes ont une valeur intrinsèquement infinie comme actes théandriques, à raison de la personne divine du Verbe fait chair, qui en est le principe quod. Ce qui agit, mérite, satisfait, ce n'est pas à proprement parler l'humanité de Jésus, mais c'est la personne du Verbe qui agit ainsi par l'humanité assumée; or, la personne du Verbe est a'une dignité infinie et elle communique cette dignité à ses actes. C'est ce qui fait dire à saint Thomas, III», q. xlviii, a. 2 : Ille proprie satisfacit pro offensa, qui exhibet ofjcnso id quod eeque vcl magis diligit, quam oderil ofjensam. Christus autem ex caritate et obedientia patiendo majus aliquid Deo exhibuit, quam exigeret recompensatio tolius ofjensse humani generis. L'acte théandrique d'amour du Christ sur la croix plaisait plus à Dieu que tous les péchés ne lui déplaisent. Si l'offense grandit avec la dignité de la personne offensée, l'honneur et la satisfaction grandissent avec la dignité de la personne qui honore et qui satisfait. Cf. Salmanticenses, De incarn., disp. XXVIII, de merilo Chrisli, § n; Jean de Saint-Thomas De incarn., disp. II, a. 1 ; disp. XVII, a. 2; Gonet, De incarn., disp. XXI, a. 4; Billuart, etc. Cette thèse qui est généralement admise par les théologiens paraît beaucoup plus conforme à ce qu'a enseigné à ce sujet Clément VI : Gutta Chrisli sanguinis modica propler unionem ad Verbum pro redemplione tolius humani generis suffecisset... sic est infmitus thésaurus hominibus... propter infiniia Chrisli mérita. Denz.-Bannw., n. 550; S. Thomas, III», q. xlvi, a. 5, ad 3um.

5° La conciliation de la liberté du Christ el de son absolue impeccabiliié. Cf. III», q. xvm, a. 4; Jean de Saint-Thomas, De incarn., disp. XVI, a. 1; les Salmanticenses, Gonet, Billuart, etc. — Les mérites et la satisfaction du Christ supposent la liberté proprement dite, libertas a necessitate, et non pas seulement la spontanéité, libertas a coaclione, qui se trouve déjà dans l'animal. Et pour que le Christ ait librement obéi à son Père, il faut, semblerait -il, qu'il ait pu désobéir. Mais alors comment cette liberté est-elle conciliable avec son impeccabilité absolue? Non seulement il n'a pas péché de fait, mais i7 ne pouvait pus pécher, pour trois raisons : 1. à raison de sa personnalité divine à laquelle le péché ne peut être attribué; 2. a raison de la vision béatifique ou immédiate de la bonté divine, dont l'âme bienheureuse ne peut se détourner; 3. à raison de la plénitude de grâce que Jésus avait revue de façon inamissible, comme suite de la grâce d'union.

Celle grave question prit un intérêt particulier a l'époque de Dominique Panez; cf. Uani.z, t. n, col. 142 sq. Elle obligea à étudier plus profondément la liberté humaine de Jésus dans son acte d'obéissance. Pour sauvegarder cette liberté, certains théologiens, à cette époque, et récemment encore, ont prétendu que Jésus n'a pas reçu de son Père le précepte de mourir sur la croix pour notre salut. Les thomistes ont toujours refusé d'admettre cette position, car les textes de l'Écriture leur paraissent affirmer clairement un précepte proprement dit et non pas seulement un conseil; cf. Joa., x, 17-18 : « Je donne ma vie pour la reprendre..., tel est l'ordre (èvToXTj) reçu de mon i . xiv, 31 : « Afin que le monde sache que J'aime mon Père et que j'agis selon le commandement que mon l'ère m'a donné, levez-vous, parlons d'ici »; xv, 10 : • Si vous gardez mes commandements, vous demeure rez dans mon amour, comme moi j'ai gardé les commandements de mon Père, et comme je demeure dans son amour. • Poil., n, 8 : « le Christ s'i ,1 abaissé luimême, se taisant obéissant Jusqu'à la mort et a la mort de la croix •; cf. Rom., v, 19. Or, l'obéissance proprement dite a pour objet lormel le précepte a .h complir. I>e plus le Christ Impeccable ne pouvait pas non plus

négliger les conseils de son Père. Comment cette afiso

THOMISME. PASSION Dl) CHRIST

lue inipeccabilité peut-elle alors se concilier avec la liberté proprement dite requise pour le mérite?

Le- thomistes distinguent d'abord la liberté psychologique de la liberté morale qui disparaît à l'égard de ce qui est déclaré illicite. Ils répondent : «Le précepte enlève la liberté morale, en rendant la désobéissance illicite, mais il n'enlève pas la liberté psychologique, autrement le précepte se détruirait lui-même, car il est précisément donné pour que l'acte ordonné soit librement accompli; on n'ordonne pas des actes nécessaires, on n'ordonne pas au feu de brûler, ni à l'organe du cœur de se mouvoir. »

De plus le précepte de mourir pour nous, donné au Sauveur, ne perdit pas sa nature de précepte du fait cjue le Christ était impeccable, car l'objet de ce précepte était bon sous un aspect, et non-bon (très douloureux) sous un autre; dès lors il ne nécessitait pas la liberté impeccable du Christ. Cet objet était en effet tout différent de la bonté divine clare visa, qui attire infailliblement la volonté. Au ciel les bienheureux ne restent pas libres d'aimer Dieu vu face à face, mais ils restent libres par exemple de prier pour tel ou tel d'entre nous, à tel moment de notre vie.

A cette raison s'en ajoute une autre : Si le précepte de mourir pour nous détruisait la liberté du Christ, il faudrait en dire autant des autres préceptes: même de ceux de la loi naturelle, et ainsi le Christ n'aurait eu la liberté d'obéir à aucun précepte et il n'aurait jamais mérité en les accomplissant.

Il semble pourtant que la difficulté reste : si le Christ était libre d'obéir, il pouvait désobéir ou pécher. Or, non seulement il n'a pas péché de fait, mai? il était absolument impeccable, il ne pouvait pas pécher.

A cela les thomistes répondent en rappelant les principes suivants :

1. La seule liberté d'exercice suffit à sauvegarder l'essence de la liberté. Pour que, en effet, l'homme soit maître de son acte, il suffit qu'il puisse le poser ou ne pas le poser; il n'est pas requis qu'il puisse choisir entre deux actes contraires (aimer et haïr) ou entre deux moyens disparates.

2. La puissance et la liberté de pécher n'est pas requise à la vraie liberté, mais c'est une forme de la défectibilité de notre libre arbitre, comme la possibilité de l'erreur est une forme de la défectibilité de notre intelligence. Aussi cette liberté de pécher n'existe pas en Dieu qui est souverainement libre, ni dans les bienheureux qui sont confirmés dans le bien; elle n'existait pas non plus dans le Christ, dont la liberté était dès sa vie terrestre la plus parfaite image de la liberté divine. La vraie liberté n'est donc pas celle de désobéir autant que d'obéir, ce n'est pas celle du mal, mais seulement celle du bien, ou de choisir entre plusieurs biens véritables selon l'ordre de la droite raison; cf. IIIa, q. xvm, a. 4, ad 3um.

3. Ne pas obéir peut s'entendre de deux façons : d'une façon privative, alors c'est désobéir, au moins par omission de ce qui est commandé, ou d'une façon négative, alors c'est ne pas obéir, c'est la simple absence de l'acte d'obéissance, comme par exemple chez celui qui dort. Il ne faut pas confondre la privation qui ici est une faute, et la simple négation. Cette distinction peut paraître subtile; mais elle s'applique véritablement ici. Le Christ ne pouvait pas désobéir, même par omission, comme les bienheureux au ciel. Cependant il pouvait, de façon non pas privative, mais négative, « ne pas obéir ». Pourquoi? Parce que le fait de mourir pour nous n'avait pas une connexion nécessaire hic et nunc avec la volonté du Christ, ni avec sa béatitude. La mort sur la croix lui apparaissait sans doute comme un bien pour notre salut, mais c'était un bien mêlé de non-bien, de grandes souffrances physiques et morales; c'était un objet qui ne nécessitait pas

la volonté du Christ, et le précepte divin ne la nécessitait pas davantage, car, nous l'avons vu, s'il enlevait la liberté morale (en rendant l'omission illicite), il n'enlevait pas la liberté psychologique ou le libre arbitre, mais il était au contraire donné, ce précepte, pour que l'acte ordonné fût librement accompli.

Jésus n'aimait nécessairement que Dieu vu face à face et ce qui avait une connexion nécessaire et intrinsèque hic et nunc avec la béatitude suprême; ainsi l'âme veut nécessairement exister, vivre, connaître, sans quoi elle ne pourrait avoir la béatitude. Mais Jésus choisissait librement les moyens qui n'avaient qu'une connexion accidentelle (en vertu d'un précepte extrinsèque) avec la fin dernière, par exemple la mort sur la croix. Cette mort, sous un aspect salutaire pour nous et sous un autre aspect effrayante, ne l'attirait pas nécessairement. Le précepte, qui s'y ajoutait, ne changeait pas sa nature de mort redoutable et terrible ; il ne détruisait pas la liberté de l'acte qu'il demandait. A l'attrait de l'objet ainsi présenté, la volonté du Christ répondait librement; mais, comme elle était foncièrement droite, elle répondait toujours comme il le fallait, sans aucune déviation.

Ainsi Jésus a librement obéi, bien qu'il ne pût pas désobéir. On entrevoit de loin ce mystère lorsque par exemple un acte très pénible d'obéissance est demandé à un bon religieux; il obéit librement, sans même penser qu'il pourrait désobéir; s'il était confirmé en grâce, cette confirmation en grâce ne détruirait pas la liberté de son acte d'obéissance. C'est ce que saint Thomas a énoncé en ces termes si sobres, III*, q. xvm, a. 4, ad 3um : Voluntas Christi, licet sit delerminata ad bonum, non tamen est delerminala ad hoc vel illud bonum. El ideo perlinet ad Chrislum eligere per liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut ad beatos. Ces quelques lignes de saint Thomas sont plus parfaites dans leur simplicité que les longs commentaires écrits à leur sujet, mais ceux-ci nous montrent ce qui est contenu dans cette simplicité supérieure. La liberté impeccable du Christ apparaît de plus en plus comme la parfaite image de la liberté impeccable de Dieu. Nous avons exposé plus longuement ce problème ailleurs, Le Sauveur et son amour pour nous, 1933, p. 204-218.

6° La passion et la victoire du Christ. — Parmi les problèmes qui se sont posés à ce sujet, nous en signalerons trois importants : 1. Comment la douloureuse passion se concilic-t-elle avec la joie qui provient de la vision béatifique? 2. Comment la passion a-t-elle été cause de notre salut. 3. Pourquoi Jésus a-t-il tant souffert, alors que la moindre de ses souffrances, acceptée par amour, suffisait pleinement à nous racheter?

1 . Comment les souffrances physiques et morales de la passion peuvent-elles se concilier avec la joie qui dérive de la vision béatifique? III», q. xlvi, a. 6, ?, 8. — Selon saint Thomas, la souffrance du Sauveur fut la plus grande de toutes celles qu'on peut endurer dans la vie présente; en particulier « sa souffrance morale dépassait celle de tous les cœurs contrits, car elle provenait d'une plus grande sagesse (qui lui montrait mieux qu'à personne la gravité infinie de l'offense faite à Dieu et la multiplicité innombrable des péchés et des crimes des hommes); elle prt venait aussi d'un immense amour de Dieu et des âmes; et enfin Jésus souffrait pour les péchés, non pas d'un seul homme, comme le pécheur repentant, mais de tous les hommes réunis »; et de plus il avait pris sur lui toutes ces fautes pour les expier. Comment avec une douleur physique et morale si intense, Jésus a-t-il pu conserver la joie qui provient de la vision béatifique?

C'est là de l'aveu général des théologiens un miracle et un mystère, suite de cet autre mystère que Jésus était en même temps viator et comprehensor. Cf. Sal-