THOMISME. LA PERFECTION

de l'amour de Dieu et du prochain, non pas certes comme une chose à réaliser immédiatement, mais comme la fin vers laquelle tous doivent tendre, chacun selon sa condition, celui-ci dans le mariage, tel autre dans l'état religieux ou dans la vie sacerdotale. Le précepte suprême en effet n'a pas de limites; cf. II»- II*, q. clxxxiv, a. 3. On se tromperait, si l'on se figurait que l'amour de Dieu et du prochain ne fait l'objet d'un précepte que dans une certaine mesure, c'est-à-dire jusqu'à un certain degré, passé lequel cet amour deviendrait l'objet d'un simple conseil. Non. L'énoncé du commandement est clair et montre ce qu'est la perfection : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes tes forces, de tout ton esprit. » Les deux expressions « tout » et « entier » ou « parfait » sont synonymes... Il en est ainsi parce que, selon saint Paul, I Tim., i, 5, la charité est la fin du commandement et de tous les commandements. Or, la fin ne se présente pas à la volonté selon tel ou tel degré ou limite, mais dans sa totalité, en quoi elle diffère des moyens. On veut la fin, ou on ne la veut pas, on ne la veut pas à demi, comme l'a remarqué Aristote, / Polit., c. m. Le médecin veut-il à moitié la guérison du malade? Évidemment non; ce qui se mesure, c'est le médicament, mais non pas la santé qu'on veut sans mesure. Manifestement donc la perfection consiste essentiellement dans les préceptes. Aussi saint Augustin nous dit-il dans le De perfectione justifia*, c. vm : « Pourquoi donc ne serait-elle pas commandée à l'homme cette perfection, bien qu'on ne puisse l'avoir pleinement en cette vie? » En d'autres termes la perfection de la charité tombe sous le précepte de l'amour, non pas comme une chose à réaliser immédiatement, mais comme la fin à laquelle tous doivent tendre, chacun selon sa condition, ainsi que l'expliquent Cajétan In IIhm-II*, q. clxxxiv, a. 3 et Passerini, ibid. Cet enseignement, dont s'éloigne en partie Suarez, De statu pirfectionis, c. xi, n. 15-16, a été bien conservé par saint François de Sales, Traité de l'amour de Dieu, 1. III, c. i; il a été aussi rappelé par S. S. Pie XI dans son Encyclique Studiorum ducem, 29 juin 1923, relative à saint Thomas, et dans celle écrite pour le troisième centenaire de saint François de Sales (26 janvier 1923).

Par rapport à la perfection chrétienne, saint Thomas distingue trois sortes de vie : la vie contemplative, la vie active et la vie mixte ou apostolique. II»-IIB, q. clxxix sq. Les uns se vouent en effet principalement à la contemplation des choses divines, d'autres aux œuvres extérieures de miséricorde et les apôtres à l'enseignement de la doctrine révélée et à la prédication qui doivent dériver de la contemplation. Q. clxxxviii, a. 6.

La vie active consiste dans les actes des vertus morales, surtout de celles de justice et de miséricorde à l'égard du prochain ; elle dispose à la contemplation en disciplinant les passions et pacifiant l'âme. La vie contemplative unit plus directement et immédiatement à Dieu, elle introduit dans l'intimité divine; par là elle est plus noble que la vie active, elle est « la meilleure part », elle durera éternellement. La vie mixte ou apostolique enfin est plus parfaite ou complète que la vie purement contemplative, car- il est plus parfait d'éclairer les autres que d'être seulement éclairé soi-même. La vie apostolique parfaite, telle qu'elle est apparue dans les apôtres sitôt après la Pentecôte et dans les évêques leurs successeurs, dérive de la plénitude de la contemplation des mystères du salut, contemplation qui procède de la foi vive, éclairée par les dons de science, d'intelligence et de sagesse, bref de la foi pénétrante et savoureuse dont le rayonnement soulève les âmes vers Dieu. Q. clxxx et clxxxviii, a. 6.

Les évêques doivent être parfaits dan» la vie active et dans la vie contemplative; tandis que les religieux sont in statu perfectionis acquirendse, les évêques sont in statu perfectionis exercendse et communicandee. Q. clxxxiv, a. 7. L'évêque reviendrait en arrière, retrocederet, s'il entrait en religion, tant qu'il est utile au salut des âmes qui lui sont confiées et dont il a accepté la charge. Q. clxxxv, a. 4.

6° Les charismes. — A la fin de la II»-II", q. clxxiclxxviii, saint Thomas traite aussi des charismes ou grâces gratis datée, qui sont accordées surtout ad utilitatem proximi, pour l'instruire par l'explication de la révélation divine : sermo scientise, sermo sapientise, ou par la confirmation de cette révélation : grâce des miracles, prophétie, discernement des esprits, etc. Saint Thomas insiste sur la prophétie; il convient de souligner ici ce qu'il y a de principal dans son enseignement au sujet de la révélation prophétique et aussi de l'inspiration biblique, dont il parle au même endroit.

1 . De la révélation prophétique. — Dans le traité de la prophétie, II»-IIœ, q. clxxiii, a. 2, saint Thomas montre que la prophétie a bien des degrés depuis l'instinct prophétique donné sans que celui qui le reçoit en ait conscience — ainsi Caïphe avant la passion prophétisa sans le savoir — jusqu'à la révélation prophétique parfaite. Il dit, q. clxxiii, a. 2, que celle-ci requiert la proposition surnaturelle d'une vérité jusquelà cachée, la manifestation de l'origine divine de cette proposition et une lumière infuse proportionnée pour juger infailliblement de la vérité manifestée et de l'origine divine de la révélation. Per donum prophétise confertur aliquid humanse menti, supra id quod perlinel ad naluralem facultatem, quantum ad utrumque, scilicet et quantum ad judicium per influxum luminis intelleclualis, et quantum ad acceptionem seu reprsesentationem rerum, quse fit per aliquas species. A. 2.

La représentation peut être d'ordre sensible par l'intermédiaire des sens ou par celui de l'imagination, ou elle peut être encore purement intellectuelle. Q. clxxiii et clxxiv.

Le prophète peut être en état de veille, ou en extase, ou encore il peut être éclairé en songe pendant son sommeil, comme il arriva pour plusieurs prophètes de l'Ancien Testament, pour saint Joseph. Q. clxxiv, a. 3. La révélation prophétique peut manifester soit les mystères surnaturels objets de la foi, soit les futurs contingents dont la réalisation pourra être connue naturellement et qui sera, comme le miracle, un signe qui confirme la révélation divine des vérités de foi. Nous avons longuement exposé ailleurs ce qu'enseigne saint Thomas sur toutes ces questions; cf. De revelatione per Ecclesiam catholicam proposita, Rome, lreéd., 1918, 3e éd., 1935; cf. t. i, p. 153-168; t. n, p. 109-136.

2. L'inspiration biblique. — Saint Thomas parle de l'inspiration biblique dans le traité De graliis gratis datis, là où il traite De donis quse ad cognitionem pertinent. II»-I1B, q. clxxi-clxxiv. Tous ces dons sont compris sous le nom générique de Prophetia. Il traite le même sujet dans la question disputée De veritale, q. xii. Le P. Pesch, De inspir. sacrœ Script., 1906, p. 159, avoue lui-même que S. Thomas Aquinas doctrinam de inspiration'! S. Scriplurœ ita expolivit, ut per multa sœcula vix quidquam alicujus momenti ad eam additum sit. C'est de fait la doctrine de saint Thomas que l'encyclique Providentissimus — la grande charte des études bibliques — a promulguée avec autorité. Cf. J.-M. Vosté, O. P., De divina inspiratione et veritale sacrœ Scriplurœ, 2e éd., Rome, 1932, p. 46 sq.

Saint Thomas, en se servant d'une heureuse expression d'Augustin, définit plusieurs fois l'inspiration instinctum occultum quem humanse mentes nescientes patiuntur. II»- II", q. clxxi, a. 5; clxxiii, a. 4. Il distingue nettement l'inspiration de la révélation.

THOMISME. CONCLUSION

Dans le don de révélation il y a acceplio spccierum; dans l'inspiration il n'y a pas proposition d'un objet nouveau comme dans le cas précédent, mais simplement judicinm de acceptis, c'est-à-dire jugement divin au sujet ou dans le domaine des connaissances acquises déjà de n'importe quelle manière, par expérience, par témoignage humain, etc.; ainsi les évangélistes connaissaient déjà les faits de la vie de Jésus qu'ils rapportent. Or, c'est dans le jugement qu'il y a vérité ou fausseté. La vérité du jugement divinement inspiré sera donc divine et infaillible, divinement certaine. Voir ibid., q. clxxiv, a. 2, ad 3am; De veritate, q. xn, a. 12, ad ÎO"».

L'inspiration biblique est donc essentiellement une lumière divine, rendant divin le jugement de l'hagiographe et par conséquent le rendant infaillible. Cependant l'inspiration scripturaire, qui a pour objet et terme le livre écrit, n'est pas seulement lumière pour l'esprit; elle est encore mouvement ou énergie pour la volonté de l'hagiographe et, par l'intermédiaire normal de la volonté, pour toutes les puissances qui ont part à la production du livre divin.

Ce charisme est donné à l'homme, non point comme don habituel, mais comme une grâce transitoire, ce n'est pas un habitus, mais un motus transiens. Cf. ibid., q. clxxi, a. 2; clxxiv, a. 3; ad 3om; De veritate, q. xn,

Cette collaboration de Dieu et de l'hagiographe dans la production du livre appelé divin, est décrite par saint Thomas d'après la théorie philosophique de la cause principale et instrumentale. Auctor principalis S. Scripturœ est Spiritus sanctus, homo fuit auctor instrumentons: cf. Qnodl. vu, a. 14. On peut même dire que telle est la doctrine générale de tous les théologiens médiévaux, elle est encore aujourd'hui générale, et a été clairement exposée dans l'encyclique Providentissimus Deus. Cause instrumentale de Dieu, l'hagiographe atteint le but voulu par Dieu cause principale, tout en exerçant sa propre activité surélevée, tout en conservant son propre caractère, reproduisant son propre style. Ce style humain divinisé n'exclut aucun genre littéraire, digne par ailleurs de la vérité et de la sainteté divines.

L'inspiration ainsi comprise est donc : un influx divin, physique et surnaturel, élevant et mouvant les facultés de l'hagiographe. afin qu'il écrive, pour le bien de l'Église, tout ce que Dieu veut et de la manière qu'il le veut. Cf. J.-M. Vosté, op. cit., p. 76-105.

Cette notion complète de l'inspiration scripturaire suppose que Dieu est l'auteur du livre en tant que livre, en tant que livre écrit ; il en est donc l'auteur non seulement quant à la vérité conçue, mais aussi quant aux mots. La foi parle en effet <Y ficriture sainte, de Livres saints, de Iiible, et cela aussi bien selon la tradition juive que selon la tradition chrétienne. Il suffit pour cela que le jugement par lequel l'hagiographe rhoisit les mets comme aptes à l'expression de la vérité soit surélevé comme les autres jugements.

L'Inspiration scripturaire — qui est par définition même usque ad ve.rba — n'est pas une dictée matérielle, dans laquelle le seribe n'a pas le libre choix des mots; inspiration verbale s'accommode avec la liberté humaine, qui se révèle dans la différence de style; on sait pu effet que, selon les principes généraux de la doctrine thomiste, Dieu ment les causes secondes conformément .1 leur nature. Cette inspiration usque ad oerba, nécessaire afln que le livre sott vraiment écrit par Dieu, est toute subordonnée à la vérité ■< écrire et n'est voulue par Dieu que secundario. Il faut l'affirmer cependant . comme nous l'avons vu, en vert u même de la désignation par la fui de l'effel de «cite inspiral ion, <pii est le Livre saiiil OU la Itiblr. Par Opposition les définitions conciliaires ne sont pas dites inspirées,

quoiqu'elles expriment infailliblement la pensée divine; leurs termes n'ont pas été choisis -ous la lumière de l'inspiration biblique, mais seulement avec l'assistance du Saint-Esprit.

On trouvera dans l'ouvrage du P. J.-M. Vosté, O. P., que nous venons de citer une abondante bibliographie sur ce sujet, notamment le titre des ouvrages des théologiens thomistes récents qui ont traité cette question, card. Th. Zigliara, Th. Pègues, E. Hugon, de Groot, M.-J. Lagrange, etc.

Nous avons ainsi terminé l'exposé des deux parties dogmatique et morale de la Somme théologique de saint Thomas. On voit, comme celui-ci l'a annoncé, I», q. i, a. 3, que la théologie dogmatique et la théologie morale ne sont pas pour lui deux sciences distinctes, mais deux parties d'une seule et même science, qui est, comme la science de Dieu dont elle est la participation, éminemment spéculative et pratique, et qui a un seul objet : Dieu même en sa vie intime, Dieu révélé, en lui-même et comme principe et fin de toutes les créatures.

XVII. Conclusion. — Au terme de cet article, il convient de comparer le thomisme avec ce qu'on peut appeler l'éclectisme chrétien, et de dire ce qui fonde la puissance assimilatrice de la doctrine de saint Thomas.

1° Thomisme et éclectisme chrétien. — Au sujet de la comparaison du thomisme et de l'éclectisme chrétien, nous reproduisons ici en substance un discours important prononcé par S. É. le cardinal J.-M.-R. Villeneuve, archevêque de Québec, à la séance de clôture des journées thomistes d'Ottawa le 24 mai 1936. Voir Revue de l'Université d'Ottawa, oct.-déc. 1936.

Le thomisme existe plus encore dans ses principes et dans l'ordre général de ses parties que dans telle ou telle de ses conclusions; c'est de là manifestement que provient son unité et sa force. L'éclectisme chrétien cherche à accorder les systèmes philosophiques et théologiques au nom de la charité fraternelle, comme si tel était l'objet propre de cette vertu. Cependant, comme l'Église, en particulier ces derniers temps depuis Léon XIII, a manifesté qu'elle tenait au thomisme, l'éclectisme conclut : acceptons le thomisme, mais sans contredire trop explicitement ce qui s'oppose à lui, concilions le plus possible.

De ce point de vue on est porté à dire : les principes fondamentaux de la doctrine de saint Thomas sont ceux sur lesquels s'accordent tous les philosophes dans l'Église. Les points sur lesquels le Docteur angélique ne s'accorde pas avec d'autres maîtres, comme Scot ou Suarez, sont d'importance secondaire, quelquefois même d'inutiles subtilités, qu'il est sage de négliger. U y a lieu d'en faire abstraction dans l'enseignement de la philosophie et de la théologie, ou tout au plus de n'en traiter que modo historico.

« Or, en fait, remarque le cardinal Villeneuve, loc. cit., les points de doctrine sur lesquels t< us les philosophes catholiques s'entendent, ou presque tous, ont été définis par l'Église, à propos des prœambula ftdei et des vérités naturelles de la religion. Quant aux autres points de doctrine, comme la distinction réelle de la puissance et de l'acte, de la matière et de la forme, de l'essence créée et de son existence, de la substance et des accidents, de la personne et de la nature de l'être raisonnable, ils n'appartiennent pas. selon l'éclectisme, aux principes fondamentaux de la doctrine de saint Thomas, de même cette assertion que les facultés, les habitus et les actes sont spécifiés par leur objet formel. Ce seraient là des opinions libres,

qu'il est inutile de perdre son temps à approfondir,

puisqu'elles sont discutées entre doi leurs I àthollqUeS.

Elles n'ont donc pas d'Importance. »

L'existence de cet éclectisme n'est pas douteuse, et

il serait difficile de le mieux définir. I.e cardinal Ville

THOMISME. CONCLUSION

neuve pense, au contraire, aux xxiv thèses thomistes approuvées parla S. Congrégation dus Éludes le 21 juillet 1914, comme énonçant les principes majeurs (pronuntiata majora) du thomisme, et qui sont, dit-il, «nécessaires au thomisme lui-même, sans quoi il n'en aura que le nom, il n'en sera que le cadavre ». Loc. cit., p. 6.

La Ciencia tomistu de Madrid, en mai-juin 1917, publia, en montrant leur opposition à ces thèses thomistes, vingt-trois thèses adverses de l'éclectisme suarézien. Ces dernières sont relatives à la puissance et à l'acte, à la limitation de l'acte par la puissance, à l'essence et à l'existence, à la substance et à l'accident, à la matière et à la forme, à la quantité, à la vie organique, à l'âme subsistante, à l'âme comme forme substantielle du corps humain, aux facultés opératives, à l'intelligence humaine, à la volonté libre (au rapport du dernier jugement pratique et de l'élection libre), aux preuves de l'existence de Dieu, à l'Être même subsistant, à son infinité et à la motion divine sans laquelle aucune créature ne passe de la puissance à l'acte, de la puissance d'agir à l'action même. Sur tous ces points la position thomiste diiïère notablement, nous l'avons vu, de l'éclectisme suarézien, qui est généralement une sorte de milieu entre la doctrine de saint Thomas et celle de Scot. Cf. Guido Mattiussi, S. J., Le xxiv lesi délia filosofia di S. Tommaso d'Aquino approvale dalla S. Congregazione degli studi, Rome, 1917; Ed. Hugon, O. P., Les vingt-quatre thèses thomistes, Paris; P. Thomas Pègues, O. P., Autour de saint l'homas, Paris, 1918, où sont rapportées, en face des vingt-quatre propositions thomistes, les thèses opposées de Suarez.

Les conséquences de l'éclectisme contemporain, qui renouvelle celui de Suarez, sont signalées comme suit par le cardinal Villeneuve, loc. cit. :

Bien des auteurs, depuis Léon XIII, se sont efforcés non pas tant de se mettre d'accord avec saint Thomas, mais de le mettre, lui, d'accord avec leur propre enseignement. Dès lors on voulut tirer des écrits du Docteur commun les conséquences les plus opposées. D'où une incroyable contusion au sujet de sa doctrine, qui finissait par apparaître aux étudiants comme un amas de contradictions. Rien de plus injurieux que ce procédé pour celui dont Léon XIII a écrit : « La raison ne semble guère pouvoir s'élever plus haut. » Mais cette phase de l'éclectisme contemporain ne pouvait durer, les étudiants perdaient toute confiance. « On a été ainsi conduit, continue le cardinal Villeneuve, à dire que tous les points sur lesquels les philosophes catholiques ne sont pas unanimes deviennent douteux. Finalement, on a conclu, pour faire l'honneur à saint Thomas de n'être contredit par personne, qu'il fallait restreindre sa doctrine à ce sur quoi tous les penseurs catholiques s'entendent. Ce qui se réduit ou à peu près à ce qui a été défini par l'Église et qu'il faut tenir pour garder la foi. ...Mais réduire ainsi la doctrine thomiste à un ensemble amorphe et sans vertèbres logiques de banales vérités, de postulats non analysés, non organisés par la raison, c'est cultiver un traditionalisme morne, sans substance et sans vie, et aboutir, sinon d'une façon théorique et consciente, au moins en pratique, à un fidéisme vécu in actu exercito. De là le peu d'intérêt vigilant, le peu de réaction que provoquent les thèses les plus invraisemblables, en tout cas les plus antithomistes de leur nature même.

« Une fois que le critère de la vérité se trouve pratiquement et de fait dans le nombre des auteurs cités pour et contre, cela dans le domaine où la raison peut et doit parvenir à l'évidence intrinsèque par recours aux principes premiers, c'est l'atrophie de la raison qui en résulte, son engourdissement, son abdication. L'homme en vient à se dispenser du regard de l'esprit; toutes les assertions restent sur le même plan, celui d'une persuasion neutre, qui vient de la rumeur commune. Il s'ensuit que pratiquement la raison est jugée impuissante, incapable de trouver la vérité... On pourra mettre cette abdication au compte d'une louable humilité; de fait elle engendre le scepticisme philosophique des uns, le scepticisme vécu de beaucoup d'autres, dans les milieux où règne un mysticisme de sensibilité et une creuse piété. »

De là dérivent des doutes même sur la valeur des preuves classiques de l'existence de Dieu; en particulier sur le principe quidquid movetur ab alio movetur. On se demande même si l'éclectisme, dont nous parlons, conserve une seule des preuves de l'existence de Dieu proposées par saint Thomas, telles qu'elles sont proposées par lui.

Aussi faut-il conclure avec le cardinal Villeneuve, loc. cil. : « Si l'on veut abstraire en philosophie de ce sur quoi les philosophes catholiques ne s'entendent pas encore, ce seront toutes les questions profondes, ce sera la métaphysique elle-même qu'on délaissera, et l'on perdra ce qu'il y a de plus précieux en un sens dans la doctrine de saint Thomas, la moelle du thomisme, ce qui répasse le sens commun, ce que son génie a découvert. » On ne parviendrait plus dès lors à pouvoir défendre philosophiquement le sens commun luimême, qui deviendrait en philosophie le critère de la vérité. On réduirait ainsi la doctrine philosophique de saint Thomas à celle de Thomas Reid et des Écossais; en d'autres termes, on renoncerait à la philosophie pour s'en tenir au sens commun, et l'on ne pourrait plus justifier celui-ci par une analyse approfondie de l'intelligence naturelle, de ses principes premiers, de leur évidente nécessité et universalité.

L'éclectisme invoque enfin parfois la charité, en disant qu'il faut tenir moins à la profondeur exacte de la doctrine qu'à l'unité des esprits à maintenir. Le cardinal Villeneuve a justement répondu, ibid. : t Ce qui blesse la charité, ce n'est point la vérité, ni l'amour sincère et intégral qu'on lui porte; ce qui blesse la charité, c'est l'amour-propre individuel ou corporatif. La paix dans le domaine intellectuel, au sein de l'Église, ne sera stable et durable qu'à la condition de suivre les directions de l'Église, magistra veritalis, quand elle nous dit : lie ad Thomam. De la sorte, loin de diminuer la vraie liberté de la recherche intellectuelle, on l'augmente, on la rend plus parfaite, en lui donnant, comme à un ressort, d'autant plus d'élan qu'elle a un plus ferme point d'appui, et en la délivrant de l'erreur, selon les paroles du Maître : Cognoscetis veritalem et veritas liberabit vos. Joa., vin, 32. »

2° La puissance d'assimilation du thomisme. — La puissance d'assimilation contenue dans une doctrine philosophique et théologique montre la valeur, l'élévation et l'universalité de ses principes, capables d'éclairer les aspects les plus divers du réel depuis la matière inanimée jusqu'à la vie supérieure de l'esprit et jusqu'à Dieu.

De ce point de vue nous voudrions montrer ici que le thomisme peut s'assimiler ce qu'il y a de vrai dans les différent es tendances, qui subsistent dans la philosophie contemporaine. On peut, semble-t-il, en distinguer trois principales.

D'abord l'agnosticisme, soit empirique, qui provient du positivisme, soit idéaliste, qui provient du kantisme. C'est ainsi qu'on trouve aujourd'hui le néopositivisme chez Carnap, Wittgenslein, Rougier et dans le mouvement appelé 'Wiener Kreis. Il y a là un nominalisme, qui est la réédition de Hume et d'A. Comte. La phénoménologie de Husserl tient de son côté que l'objet de la philosophie est le donné intelligible absolument immédiat, qu'elle analyse sans raisonnement. Ce sont là des philosophies, non pas de l'être, mais du phénomène, selon la terminologie dont Parménide s'est servi le premier en distinguant les deux directions que peut prendre l'esprit humain.

En second lieu il y a les philosophies de la vie et du devenir ou la tendance évolutionnistc, qui se présente elle aussi, soit sous une forme idéaliste qui rappelle Hegel, comme en Italie chez Gentile, en France chez Léon Brunschvicg, soit sous une forme empirique, celle de l'évolution créatrice de H. Bergson, qui pour-