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THOMISME. CONCLUSION

tant à la fin de sa vie s'est rapprochée, ainsi que M. Maurice Blondel, de la philosophie traditionnelle, par les exigences supérieures d'une vie intellectuelle et spirituelle vouée à la recherche de l'Absolu.

Enfin il y a aujourd'hui divers essais de métaphysique allemande : ceux de Max Schcler, volontariste, de Driesch, qui revient à Aristote pour la philosophie de la nature, de N. Hartmann de Heidclberg, qui défend les droits de l'ontologie, du réalisme, en revenant à l'ontologie aristotélicienne, mais interprétée dans un sens platonicien. En réalité les mêmes grands problèmes subsistent toujours : celui de la constitution intime des corps, de la vie, de la sensation, de la connaissance intellectuelle, de la liberté, du fondement de la morale, de la distinction de Dieu et du monde. Par suite, les anciennes oppositions du mécanisme et du dynamisme, de l'empirisme et de l'intellectualisme, du monisme et du théisme reparaissent toujours sous des formes variées. Il importe de se faire sur elles un jugement sûr.

1. Le principe générateur de la philosophie aristotélicienne et thomiste. — En la comparant aux diverses tendances que nous venons de rappeler, nous voudrions montrer ici que la philosophie thomiste se présente comme le résultat d'un examen approfondi de la philosophia perennis, où l'on retrouve, sur le monde et l'homme, le meilleur de la pensée d'Aristote, et sur Dieu le meilleur aussi de la pensée de Platon et de saint Augustin. Cette philosophie apparaît ainsi, selon la remarque de H. Bergson dans l'Évolution créatrice, comme « la métaphysique naturelle de l'intelligence humaine » ou le prolongement de la raison naturelle.

Par sa nature et sa méthode, cette philosophie est ouverte aussi à tout ce que nous apprend le progrès des sciences. Cela tient à ce que cette conception traditionnelle n'est pas une pure et hâtive construction a priori faite par une intelligence géniale et prestigieuse, comme l'hégélianisme, mais à ce qu'elle a une très large hase induclive, qui se renouvelle constamment par L'examen plus attentif des faits. On le voit particulièrement par l'œuvre d'Albert le Grand, le maître de saint Thomas.

Elle est pourtant aussi une métaphysique, une philosophie de l'être, une ontologie, qui a scruté pendant des siè< les lus rapports de l'être intelligible avec les phénomènes sensibles, les rapports aussi de l'être et du devenir, et qui a cherché à rendre le devenir intelligible en fonction de l'être (primum cognitum), en montrant la nature propre du devenir, passage de la puissance à l'acte, en montrant aussi sa cause efficiente et sa finalité. Par ces deux caractéristiques, l'une positive, l'autre spéculative ci réaliste, le thomisme s'oppose profondément au kantisme et aux conceptions qui dérivent de lui.

Pour la même raison, parce que la philosophie arislolclii demie et thomiste a une très large hase induclive, parce qu'elle reste en contact avec les faits et parce qu'elle est en même temps une métaphysique de l'être, du devenir et de ses < anses, cette philosophie m ' epte tout ce qu'il y a de vraiment positif dans les autres conceptions opposées entre elles. Elle a une très grande puissance d'absorption et d'assimilation. C'est un des critères qui permettent de Juger de sa valeur et non seulement de sa valeur abstraite, mais de sa valeur de vie.

h i nous rencontrons une réflexion profonde de Leibniz, réflexion (pli a ses racines élu/. Aristote et i ti i taint Thomas, et dont Leibniz aurait pu tirer des qu'il a seulement entrevues. En réfléchissant a ce que doit être la philosophia perenniê, il a remarqué, mais < j • - façon trop éclectique) que lis sys . philosophiques son; généralement vrais in ce qu'ils affirment et faux en ce qu'ils nient. Il s'agit ici

d'affirmations véritables, qui ne sont pas des négations déguisées, et il s'agit d'affirmations qui constituent la partie la plus positive de chaque système, à côté des négations qui le limitent.

Cette remarque de Leibniz paraît très juste, elle est même assez évidente pour tous. Le matérialisme en effet est vrai en ce qu'il affirme l'existence de la matière; il est faux en ce qu'il nie l'esprit, et inversement pour le spiritualisme idéaliste ou immatérialiste, comme celui de Berkeley. De même, et Leibniz ne l'a pas assez compris, le déterminisme psychologique est vrai en ce qu'il affirme la direction intellectuelle de la volonté dans le choix volontaire, mais aux yeux de beaucoup il est faux en ce qu'il nie la liberté proprement dite; inversement pour le « libertisme » qui rêve d'une liberté d'équilibre sans direction intellectuelle.

Cette remarque générale sur les systèmes philoso phiques, qui fut faite du point de vue éclectique, peut être reprise par un aristotélicien thomiste d'un point de vue supérieur à celui de l'éclectisme. Elle se fonde sur ceci qu'il y a plus dans le réel que dans tous les systèmes. Chacun d'eux affirme en effet un aspect du réel, en niant souvent un autre aspect. Cette négation provoque presque toujours une antithèse, comme l'a dit Hegel, avant que l'esprit n'arrive à une synthèse supérieure.

Nous estimons donc que la pensée aristotélicienne et thomiste, n'étant pas seulement une géniale mais hâtive construction a priori, reste toujours très attentive aux divers aspects du réel, en s'efforçant de n'en nier aucun, de ne pas limiter indûment la réalité, qui s'impose à notre expérience externe et interne toujours perfectible, et à notre intelligence à la fois intuitive à sa manière et discursive. La pensée aristotélicienne et thomiste reste ainsi d'accord avec la raison naturelle, mais elle domine de beaucoup le sens commun, en montrant la subordination nécessaire des divers aspects du réel, selon la nature des choses. Le thomisme s'élève ainsi très au dessus de la philosophie des Écossais, qui se réduisait au sens commun. Il y a une immense différence entre Thomas Reid et Thomas d'Aquin.

Cette philosophie traditionnelle diffère aussi de l'éclectisme, parce qu'elle ne se contente pas de choisir dans les différents systèmes, sans principe directeur, ce qui parait être le plus plausible; mais elle éclaire tous les grands problèmes à la lumière d'un principe supérieur, dérivé du principe de contradiction ou d'identité et du principe de causalité, à la lumière de la distinction entre puissance et acte, distinction qui rend le devenir intelligible en fonction de L'être, premier intelligible; distinction qui, selon Aus'oic et saint Thomas, est nécessaire pour concilier le prhn ipe d'identité, affirmé par Parménidc : i l'être est, le nonêtre n'est pas », et le devenir affirmé par Heraclite.

Le devenir est ainsi conçu comme le passage de la puissance à l'acte, de l'être encore indéterminé, comme le germe de la plante, à l'être déterminé ou actualisé. Le devenir ainsi défini ne peut se produire sans L'|nflu£nce d'un agent, qui détermine un sujet en vertu de sa propre détermination actuelle; il n'y a pas en effet d'engendré sans engendrant ; et ce même deve nir ne se produirait pas en telle direction et tel sens déterminés plutôt qu'en tel autre, s'il ne tendait pas vei s une lin. vers un bien, vers uni- perfection à réaliser ou a obtenir.

Le devenir, ce que Descartes n'a pas compris, est ainsi défini ou rendu intelligible en fonction de l'être

par la distinction de puissance et d'acte : le dev< nir de l'engendré est essentiellement ordonne ji L'être de

celui ci, ensuite son progrès tend a la perfection de l'âge adulte, ele. Nous sommes loin de la ronieplion (artésienne du mouvement . réduit au mouvement

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local et défini en fonction, non pas de l'être, mais du repos, sans que Descartes puisse être certain de trouver un point fixe parfaitement stable, ce qui conduit au relativisme.

D'après ce qui précède, le devenir ne se conçoit que par les quatre causes : la matière est puissance passive ou capacité réelle de recevoir telle ou telle perfection ; quant à l'acte, il apparaît sous trois aspects : dans la détermination actuelle de l'agent actualisateur, dans la forme qui détermine le devenir, dans la fin vers laquelle il tend.

En dernière analyse les êtres finis sont conçus comme des composés de puissance et d'acte, de matière et de forme, ou au moins d'essence réelle et d'existence; l'essence susceptible d'exister limite l'existence et est actualisée par elle, comme la matière limite la forme qu'elle reçoit et est déterminée, actualisée par elle. Au-dessus des êtres ainsi limités et composés, doit exister « l'Acte pur », s'il est vrai que l'acte est plus parfait que la puissance, que la perfection déterminée est plus parfaite qu'une simple capacité de recevoir une perfection. Il y a plus en ce qui est qu'en ce qui devient et n'est pas encore. C'est là une des propositions les plus fondamentales de l'aristotélisme thomiste. Et donc au sommet de tout doit se trouver, non pas le devenir pur d'Heraclite ou de Hegel, mais l'Acte pur, l'Être même, sans aucune limite et donc l'Être spirituel non limité par la matière, non limité par une essence bornée, par une capacité restreinte qui le recevrait : Ipsum Esse subsistens et simul Ipsum Verum perfecle cognitum, vôvjmç votjctswç v6ir]atç, neenon Ipsum Bonum ab seterno summe dileclum. C'est le sommet de la pensée d'Aristote et c'est aussi celui de la pensée de Platon, qui sont ici conservés et surélevés par la vérité révélée de la liberté divine, de la liberté de l'acte créateur, vérité révélée, mais accessible pourtant à la raison, en quoi elle diffère des mystères essentiellement surnaturels comme la Trinité.

Nous venons de voir quel est le principe générateur de la philosophie aristotélicienne et thomiste : la division de l'être en puissance et acte, pour rendre le devenir et la multiplicité intelligibles en fonction de l'être, premier intelligible; rappelons brièvement les principales applications de ce principe, en montrant que cette doctrine peut s'assimiler tout ce qu'il y a de positif dans les thèses adverses qu'elle s'efforce de dépasser. Un coup d'oeil sur les grands problèmes permet de s'en rendre compte.

2. Les principales applications du principe générateur et l'assimilation progressive par l'examen des grands problèmes. — Le thomisme doit en grande partie sa puissance assimilatrice à sa méthode de recherche. Pour chaque grand problème, il rappelle d'abord les solutions extrêmes opposées entre elles qui en ont été données; il note aussi la solution éclectique qui reste plus ou moins fluctuante entre ces positions extrêmes auxquelles elle emprunte quelque chose; finalement il s'élève à une synthèse supérieure au milieu et audessus de ces solutions extrêmes, et il explique par un principe éminent les divers aspects de la réalité qui avaient successivement attiré l'intelligence en sa recherche du vrai. Une brève récapitulation des grands problèmes philosophiques permet de s'en rendre compte et de mieux voir la synthèse métaphysique que le thomisme met en théologie au service de la foi pour l'expliquer et la défendre. L'unité de cette synthèse n'a rien de factice, elle est véritablement organique, elle dépend de la subordination de toutes ses parties au même principe générateur.

a) Cosmologie. — ■ Le mécanisme affirme l'existence du mouvement local et de l'étendue selon les trois dimensions, souvent aussi celle des atomes, mais il nie les

qualités sensibles, l'activité naturelle des corps et la finalité de cette activité. Par suite il explique mal les phénomènes de pesanteur, de résistance, de chaleur, d'électricité, d'affinité, de cohésion, etc. D'autre part le dynamisme sous ses différentes formes affirme les qualités et l'activité naturelle des corps, sa finalité; mais il réduit tout à des forces, en niant la réalité de l'étendue proprement dite et le principe pourtant certain que « l'agir suppose l'être et le mode d'agir suppose le mode d'être ». La doctrine aristotélicienne et thomiste de « la matière et de la forme spécifique » ou substantielle des corps accepte tout ce qu'il y a de positif dans les deux conceptions précédentes. Puis à bon droit elle explique par deux principes distincts, mais intimement unis, des propriétés aussi différentes que l'étendue et la force. L'étendue est expliquée par la matière commune à tous les corps, qui est puissance passive de soi indéterminée, mais capable de recevoir la forme spécifique ou la structure essentielle du fer, de l'argent, de l'or, de l'hydrogène, de l'oxygène, etc. La forme spécifique des corps mieux que l'idée platonicienne séparée, que la monade leibnizienne, en déterminant la matière explique les qualités naturelles des corps, leurs propriétés, leur activité spécifique, et l'on maintient le principe : « l'agir suppose l'être et le mode d'agir suppose le mode d'être. »

La matière, étant de soi pure puissance réceptrice, capacité de recevoir une forme spécifique, selon Aristote et saint Thomas, n'est pas encore une substance, mais un élément substantiel qui ne peut pas exister sans telle ou telle forme spécifique et qui constitue avec cette forme un composé véritablement un, d'une unité non pas accidentelle, mais essentielle, une seule nature.

La matière première est donc conçue comme pure puissance réceptrice, comme capacité réelle de recevoir telle ou telle forme spécifique; la matière première n'est pas, par exemple, du ciselable, du combustible, du comestible, mais c'est pourtant un sujet réel actualisable et toujours transformable, capable de devenir par actualisation terre, eau, air, charbon incandescent, plante ou animal.

Par la même distinction de puissance et d'acte, Aristote, on le sait, explique que l'étendue des corps soit mathématiquement divisible à l'infini, sans être actuellement divisée à l'infini; elle ne se compose donc pas selon lui d'indivisibles (qui s'identifieraient s'ils se touchaient, ou au contraire seraient discontinus et distants s'ils ne se touchaient pas), mais elle se compose de parties toujours mathématiquement sinon physiquement divisibles.

Les mêmes principes expliquent au dessus du règne minéral la vie de la plante et celle de l'animal. Le mécanisme s'efforce en vain de réduire aux phénomènes physico-chimiques le développement du germe végétal, qui produit ici un épi de froment et là un chêne. Le mécanisme explique moins encore la propriété évolutive de l'œuf, qui produit ici un oiseau, là un poisson, là un serpent. Ne faut-il pas reconnaître « une idée directrice de l'évolution » comme le disait Claude Bernard? Dans le germe ou l'embryon qui évolue vers telle structure déterminée, il faut qu'il y ait un principe vital spécificateur; c'est ce qu'Aristole appelle l'âme végétative de la plante et l'âme sensitive de l'animal. Sans éclectisme cette doctrine s'assimile ce que le mécanisme et le dynamisme ont de positif, en rejetant leurs négations.

b) Anthropologie. — Si nous arrivons à l'homme, le Stagirite et saint Thomas, toujours attentif s aux faits, appliquent encore les mêmes principes et montrent que l'homme est un tout naturel, doué d'une unité non pas accidentelle, mais essentielle, sa nature est une : homo est quid unum non solum per accidens, sed

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per se seu essentialiter. Il ne peut y avoir en l'homme deux substances complètes accidentellement juxtaposées, mais la matière, pure puissance, pure capacité réelle réceptrice, est déterminée en lui par un seul principe spécifique éminent, qui est en même temps principe substantiel radical de vie végétative, de vie sensitive et aussi de vie intellectuelle. Ce serait, à la vérité, impossible, si la même âme devait être principe, non seulement radical, mais immédiat d'actes vitaux si différents. C'est possible au contraire, si l'âme opère par diverses facultés subordonnées. De fait l'âme humaine est principe des actes de la vie végétative par ses facultés ou fonctions de nutrition, de reproduction ; elle est principe des actes de la vie sensitive par ses facultés sensitives; et elle est principe des actes de la vie Intellectuelle par ses facultés supérieures d'intelligence et de volonté. Ici encore s'applique, sans aucun éclectisme, mais de façon toute spontanée et très hardie, la distinction de puissance et d'acte : l'essence de l'âme est, selon saint Thomas, ordonnée à l'existence qui l'actue, et chacune de ses facultés est ordonnée à son acte propre : Polentia essentialiter dicitur vel ordinatur ad actum. La substance de l'âme est immédiatement ordonnée à l'existence et ses facultés à leurs opérations spéciales. C'est pourquoi, selon saint Thomas, l'âme n'est pas immédiatement opérative par ellemême, sans ses facultés; elle ne peut connaître intellectuellement que par l'intelligence, et vouloir que par la volonté.

Telle est la métaphysique profonde, que, selon les thomistes, Leibniz a inconsidérément brouillée, en voulant réduire la o*ûvau.iç aristotélicienne, qui est soit passive, soit active, à la force qui peut agir mais ne saurait rien recevoir. La métaphysique aristotélicienne et thomiste est celle de l'être divisé en acte et puissance, la philosophie de Leibniz est celle de la force, qu'il faudrait rendre intelligible en fonction de l'être; la philosophie de Descartes est celle du cogito, qui, lui aussi, devrait être rendu intelligible en fonciion de l'être, si l'être intelligible est vraiment le premier objet connu par l'intelligence, par l'intellection directe, qui précède l'acte de réflexion ou le retour de la pensée sur elle-même.

Du même point de vue, selon saint Thomas, les deux facultés supérieures d'intelligence et de volonté, capables de se porter vers le vrai universel et le bien universel, doivent, à raison de leur objet spéciflcateur, dominer la matière. On ne s'expliquerait pas autrement que notre intelligence connaisse des principes vraiment nécessaires et universels, supérieurs à l'expérience contingente et particulière.

Dès lors ces facultés supérieures ne sont pas intrinsèquement dépendantes d'un organe et elles manifestent ainsi la spiritualité de l'âme raisonnable, qui peut survivre après la corruption de l'organisme.

c) Critériologie. — Si nous nous élevons à la nature même de la connaissance intellectuelle, le thomisme Mi Bpte encore tout ce qu'il y a de positif dans l'empirisme et les méthodes Inductives et tout ce qu'il y a de positif aussi dans l'intellectualisme, qui, par opposition à l'empirisme, reconnaît l'universalité et la nécessité (au moins subjective) des premiers principes rationnels. Mais, si l'objet premier de notre intelligence rst l'être intelligible des choses sensibles, il suit que les premiers principes de la raison ne sont pas seulement • lis lois de l'esprit , mais des lois du réel intelligible. Le principe de contradiction : « l'être n'est pas le nonêtre » apparaît comme la loi fondamentale du réel et, si l'on dont ail de sa valeur, le cogito r.rgo sum lui-même s'évanouirait, car on pourrait dire : peut-être je suis moi sans l'être véritablement; peut-être « il pense » comme on dit « il pleut »; peut-être l.i pansée n'est pas iicll< ment distincte de la non-pensée, el sombre

dans le subconscient, sans qu'on puisse voir où elle commence et où elle finit ; peut-être qu'en même temps je suis et ne suis pas, peut-être n'y a-t-il que le devenir et ses phases, sans aucun sujet pensant véritablement individuel et permanent.

Si au contraire l'être intelligible des choses sensibles est l'objet premier de l'intelligence, celle-ci s'atteint ensuite avec une certitude absolue, par réflexion, comme relative à l'être intelligible et à ses lois immuables; elle se connaît comme faculté de l'être, capable de saisir très au-dessus des phénomènes sensibles les raisons d'être des choses et de leurs propriétés. Elle voit dès lors qu'elle dépasse d'une distance immense ou sans mesure l'imagination si riche soit -elle, qui, elle, reste dans l'ordre des phénomènes et ne peut saisir le pourquoi du moindre mouvement, celui par exemple d'une horloge.

Les mêmes principes conduisent Aristote et saint Thomas à distinguer profondément la volonté éclairée par l'intelligence de l'appétit sensitif dirigé par les sens externes et internes. Et, comme l'objet formel de l'intelligence est l'être intelligible dans son universalité, celui de la volonté dirigée par l'intelligence est le bien universel, surtout le bien honnête ou raisonnable, essentiellement supérieur au bien sensible (délectable ou utile), objet de l'appétit sensitif.

d) La doctrine de la liberté el les fondements de la morale. — Par le développement normal de la doctrine de la puissance et de l'acte, le thomisme s'élève encore à propos de la liberté humaine au dessus du déterminisme psychologique de Leibniz e* de la liberté d'équilibre conçue par Scot, Suarez, Descartes et certains libertistes modernes, comme Secrétan et J. Lequier. Nous l'avons longuement montré ailleurs (Dieu, son existence et sa nature, 6e éd., p. 604-6G9), avec le déterminisme psychologique, saint Thomas admet que l'intelligence dirige notre choix volontaire, mais cependant il dépend de la volonté libre que tel jugement pratique soit le dernier et termine la délibération. Pourquoi? Parce que. si l'intelligence meut objectivement la volonté en lui proposant l'objet à vouloir, la volonté applique l'intelligence à considérer et à juger et la délibération ne s'achève que lorsque la volonté accepte librement la direction donnée. Il y a ici une relation mutuelle de l'intelligence et de la volonté.

Le libre arbitre est ainsi, non seulement dans l'homme, mais en Dieu et dans l'ange, l'indifférence dominatrice du jugement et du vouloir a l'égard d'un objet qui apparaît non ex omni parte bonum, bon sous un aspect et non bon sous un autre. Si nous voyions Dieu face à face, alors certes, dit saint Thomas, sa bonté infinie vue immédiatement attirerait infailliblement et invinciblement notre amour. Mais il n'en est pas de même tant que nous sommes en présence d'un objet qui apparaît bon sous un aspect, et non bon ou au moins insuffisant sous un autre, et il en est ainsi même en face de Dieu abstraitement et obscurément connu, dont parfois les commandement! nous déplaisent.

En présence d'un objet non ex omni parte bonum. la volonté, qui est d'une anpMtade vins limite, parce qu'elle est spécifiée par le bien universel connu par l'intelligence, ne peut êlre nécessitée. Elle peut même s'écarter de la loi morale : Video meliora proboque (jugement spéculatif), détériora sequor (dernier jugement pratique et choix volontaire).

Les mêmes principes permettent au thomisme en morale d'admettre tout ce qu'affirment la morale du bonheur et celle, du devoir. Pourquoi? Parce que l 'oitjet propre de la volonté est le bien raisonnable, supérieur au bien sensible, délectable ou utile, or, li bien raisonnable, auquel une faculté est essentiellement ordonnée, doit être voulu par elle, autrement elle agi-

THOMISME. CONCLUSION

rait contre l'ordination que l'auteur de sa nature lui a donnée au bien raisonnable et par suite au souverain bien, source du bonheur parfait. C'est toujours le même principe : la puissance est ordonnée à l'acte et elle doit tendre à l'acte auquel elle a été ordonnée par L'auteur même de sa nature.

e) Théologie naturelle. — Enfin le principe de la supériorité de l'acte sur la puissance : « il y a plus dans ce qui est que dans ce qui peut être et dans ce qui devient » a conduit Aristote à admettre au sommet de tout l'Acte pur, Pensée de la Pensée et souverain Bien qui attire tout à Lui. Il conduit saint Thomas à la même conclusion. Mais le grand docteur médiéval affirme ce que le Stagirite n'avait point dit et ce que Leibniz a méconnu. Pour Aristote et pour Leibniz, le monde est comme le prolongement nécessaire de Dieu. Saint Thomas montre au contraire pourquoi nous devons dire, avec la Révélation, que Dieu, Acte pur, est souverainement libre de produire, de créer le monde, plutôt que de ne pas le créer, et de le créer dans le temps, à tel instant choisi de toute éternité, plutôt que de le créer ab aelerno. La raison en est que l'Acte pur, étant la plénitude infinie de l'Être, de la Vérité et du Bien, n'a nul besoin des créatures pour posséder sa bonté infinie, qui ne peut s'accroître en rien. Après la création, il y a plusieurs êtres, mais il n'y a pas plus d'être, ni plus de perfection, ni plus de sagesse, ni plus d'amour. « Dieu n'est pas plus grand pour avoir créé l'univers »; avant la création et sans elle, il possédait le bien infini parfaitement connu et souverainement aimé de toute éternité. Saint Thomas rejoint ainsi par ses principes philosophiques la vérité révélée de l'Exode, m, 14 : Ego sum qui sum. Je suis Celui qui suis. Dieu seul peut dire, non seulement : « J'ai l'être la vérité et la vie », mais : « Je suis l'Être même, la Vérité et la Vie. »

Selon saint Thomas la vérité suprême de la philosophie chrétienne peut donc se formuler ainsi : En Dieu seul l'essence et l'existence sont identiques, In solo Deo essentia et esse sunt idem. Dieu seul e-t l'Être même, tandis que tout être limité ou fini est seulement de soi .susceptible d'exister (quid capax exisiendi) et n'existe de fait que s'il est librement créé et conservé par Celui qui est. De plus, comme l'action suit l'être, la créature, qui n'est pas son existence, n'est pas non plus son action, et elle n'agit de fait que par la motion divine, qui la fait passer de la puissance à l'acte, de la puissance d'agir à l'action même, cela dans l'ordre de la nature comme dans celui de la grâce.

C'est toujours le même leitmotiv docirinal qui revient dans la philosophie et la théologie thomiste : Dieu seul est Acte pur et, sans lui, la créature, composée de puissance et d'acte ne saurait exister, durer, ni agir, surfout agir de façon salutaire et méritoire par rapport à la vie de l'éternité.

Le thomisme dans les différents courants d'idées philosophiques et théologiqucs accepte donc tout ce que chacune de ces tendances afin me et il écarte seulement ce qu'elles nient sans fondement. Il reconnaît que la réalité est incomparablement plus riche que nos conceptions philosophiques et théologiques. Par là il conserve le sens du mystère.

Par là il dispose à la contemplation qui procède de la toi vive, éclairée par les dons d'intelligence et de sagesse. Il rappelle incessamment qu'il y a plus de vérité, de bonté, de sainteté en Dieu que toute philosophie, toute théologie, toute contemplation myslique ne peuvent le supposer. Pour voir toutes ces richesses, il faudrait avoir reçu la vision surnaturelle et immédiate de l'Essence divine, sans l'intermédiaire d'aucune idée créée, et encore cette vision, si immédiate soit-elle, sera limitée en sa pénétration et ne nous permettra pas de connaître Dieu infiniment, autant qu'il

est connaissable et qu'il se connaît lui-même. La doctrine de saint Thomas réveille ainsi constamment en nous le désir naturel conditionnel et inefficace de voir Dieu. Enfin elle nous fait apprécier le don de la grâce, et de la charité, qui, elle, sous la motion efficace de Dieu, désire efficacement la vision divine et nous la tait mériter.

On voit ainsi que la doctrine thomiste, en acceptant, à la lumière de son principe générateur, tout ce qu'il y a de positif dans les autres conceptions opposées entre elles, qu'elle s'efforce de dépasser, a une puissance d'assimilation qui devient un nouveau critère de sa valeur abstraite et de sa valeur de vie. La puissance d'assimilation d'une doctrine montre en effet la valeur, l'élévation et l'universalité de ses principes, capables d'éclairer les aspects les plus divers du réel depuis la matière inanimée jusqu'à la vie supérieure de l'esprit et jusqu'à Dieu, considéré lui-même en sa vie intime. Le principe d'économie demande aussi qu'en cette doctrine il n'y ait pas deux vérités premières ex œquo, mais une seule, qui en soit vraiment l'idée mère et qui lui donne son unité. C'est ici ce principe que Dieu seul es* Acte pur et qu'en lui seul l'essence et l'existence sont identiques; principe qui est la clef de voûte de la philosophie chrétienne, comme aussi celle du traité théologique De Deo uno; principe qui permet encore d'expliquer, autant qu'il est possible ici-bas, ce que la Révélation divine nous dit des mystères de la Trinité et de l'incarnation, en sauvegardant l'unité d'exislence des trois personnes divines et l'unité d'existence dans le Christ. Cf. I», q. xxvm, a. 2; III», q. xvn, a. 2, corp. et ad 3um : In Christo est unum esse. Très personœ non habent nisi unum esse.

Si enfin Dieu seul est l'Être même, comme l'agir suit l'être, lui seul peut agir par soi; et donc tout ce qu'il y a de réel et de bon dans nos actions les plus libres vient de lui comme de la cause première, tout en venant de nous comme de la cause seconde. Même la détermination libre de notre obéissance, en ce qu'elle a de réel et de bon, en tant qu'elle est acceptation plutôt que résistance, dérive de la source de tout bien; car rien n'échappe à sa causalité universelle qui fait fleurir la liberté humaine sans la violenter en rien, comme elle fait fleurir les arbres et produit en eux et avec eux leurs fruits.

La synthèse thomiste se juge donc par ses principes, par leur subordination par rapport à un principe suprême, par leur nécessité et leur universalité. Elle s'éclaire non pas par une idée restreinte comme le serait celle de la liberté humaine, mais par l'idée la plus haute, celle même de Dieu (Ego sum qui sum), de qui tout dépend dans l'ordre de l'être et dans celui de l'agir, dans l'ordre de la nature et dans celui de la grâce. Par là la synthèse thomiste se rapproche plus que toute autre, selon le jugement de l'Église, de l'idéal de la théologie, science suprême de Dieu révélé.

Outre les ouvrages déjà mentionnés aux diverses sections de l'art. Thomas (Saint), on trouvera des indications dans les ouvrages suivants, groupés selon les divisions du présent article.

I. Caractères généraux, méthode, exposé de la doctrine. — Il y a encore intérêt à consulter les travaux anciens : Jean de Saint-Thomas, Isagoge ad D. Thomie theologiam (réédité récemment au t. i du Cursus theologiœ, en cours de publication, par les bénédictins de Solesmes); M. de Rubeis (Rossi), De gestis et scriptis ac doclrina S. Thomas. A. Dissertationes criticœ et apologcticœ, Venise, 1750 (réédité dans l'édit. léonine, 1. 1, p. lv-cccxlvi).

K. Werner, Der h. Thomas von Aquin, t. m, Gesch. des Thomismus, Ratisbonne, 1859; du même, Die Scholastik des spdteren Mittelallcrs, 5 vol., Vienne, 1881; J.-J. Berthier. L'étude de la Somme théologique, Fribourg-en-Suisse, 1893 (Paris, 1903); H. Dehove, Essai critique sur le réalisme thomiste comparé à l'idéalisme kantien, Lille, 1907; M. Grabmann, Ein/uhrung in die Summa theologica des h. Thomas

THOMISME

v. A., Fribourg-en-B., 1919 (trad. française par E. Vanstcenberghe, Paris, 1925); L. Lavaud, 5. Thomas d'A. « guide des études », Paris, 1925.

Les derniers commentaires littéraux de la Somme sont ceux de R. Billuart, 1746-1751; Th. Pègues, Toulouse, 1907-1928; P. Satolli, Rome, 1884-1888, 5 vol.; L.-A. Paquet, Québec, 1893-1903, 6 vol.; A. Lépicier, Paris, 1902 sq., 11 vol.

II. Philosophie. — D. Nys, Cours de philosophie, Louvain, 1894 sq., 7 vol.; A.-D. Sertillanges, S. Thomas d'Aquin, 2 vol., Paris, 1910, rééd., 1939; du même, Le christianisme et les philosophies, 1940; P. Gény, Questions d'enseignement de la philosophie scolastique, Paris, 1913; Et. Gilson, Le thomisme. Introduction au système de saint Thomas, Strasbourg, 1920, 2« éd., Paris, 1923; G. Mattiussi, Le XXIV tesi délia filosofia di S. Tommaso approvate dalla S. Congr. degli studi, Rome, 1917; E. Hugon, Les XXIV thèses thomistes, Paris, 1922; R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, Paris, 1915, 6e éd., 1936; du même, Le sens commun et la philosophie de l'être, 1909, 4e éd., 1936; du même, Le réalisme du principe de finalité, Paris, 1932; du même, Le sens du mystère, Paris, 1934; N. del Prado, De oeritale lundamentali philosophiee christianœ, Fribourg-en- Suisse, 1911; J. Maritain, Éléments de philosophie, 3 vol., Paris, 1920-1933; du même, Réflexions sur l'intelligence et sa vie propre, 1924; du même, De la philosophie chrétienne, 1931 ; du même, Les degrés du savoir, 1932; du même, Le Docteur angélique, 1929; du même, Sept leçons sur l'être, 1932-1933; A. Horvath, La sintesi scienlifica di S. Tommaso d'A., t. i, Turin, 1932; G. Manser, Dos Wesen des Thomismus, Fribourg-en-Suisse, 1935; F.-X. Maquart, Elementa philosophiœ, 4 vol., Paris, 1938; C. Boyer, Cursus pliilosophiœ, 1937, et beaucoup d'autres manuels de philosophie scolastique; A.-E. Taylor, SI Thomas as a Philosopher. Aquinas sexcentary lectures, Oxford, 1924; R.-L. Philipps, Modem thomistic philosophy, 2 vol., Londres, 1934; J. O'Neill, Cosmology, Londres, 1923; E.-J. Sheen, Philosophy o/ Science, Milhvaukce, 1934; W.-R. Thompson, Science and Common Sensé, Londres, 1937.

III. Théologie et apologétique. — C. Schàzler, Intro- <luctio in s. theologiam dogmalicam ad menlem D. Thomee A., Uatisbonne, 1882; E. Krebs, Théologie und Wissenschaft nach der Lehre der Itoclischolastik. An Hand der bisher ungedruckten « Defensa doclrinee D. Thomee » des Hervœus Naialli (dans les lieitràge de Bàumker, t. xi, fasc. 3, 4, Munster, 1912); K. Eschweilcr, Die twei Wegc der neueren Théologie : G. Ilermcs-M.-J. Scheeben. Eine kritische Untersuchung des Problèmes der theologischen Erkenntnis, Augsbonrg, 1926; P. Wyser, Théologie als Wissenschaft. Etn lleitrag zur theologischen Erkenntnislehrc, Salzbourg, 1938.

A. (ianleil, La crédibilité et l'apologétique, Paris, 1908; H. Garrigou-Lagrange, De revelatione secundum doclrinam S. Thomee, Rome, 1918, 4* éd., 1935; J.-V. de Groot, Summa apologetica de Ecclesia ad menlem S. Thomee, Ratisbonne, 1890; H. Schultes, De Ecclesia catholica, Paris, 1926; du même, Introductio ad historiam dogmatum, 1925; R. Garrigou-Lagrange, La grâce de la foi et le miracle, dans Rev. thomiste, 1918, p. 289-320; 1919, p. 193-213.

IV. DlBU. Création, Providence, Prédestination, Grâce et luire arbitre. — A.-D. Sertillanges, Les sources ilr ld croyance en Dieu, Paris, 1906; F.-J. Sheen, God and the Intelligence in modem philosophy, New-York, 1925; E. Rolfes, Die Gotlesbeweise bei Thomas v. A. und Aristoteles, '!• éd., Llmbourg, 1927; .1. Mausbach, Daseln und Wesen Oottes, 2 vol., Munster, 1929-1930; Th. Esser.DiV Lehre des h. Thomas v. A. ùber die MOgltckkett eincr anfangslosen Schôpfung, Munster, 1895; A. Rohner, Dos Schopfungsjimblem bei Moses Malmonldes, Alberlus und Thomas v. A. (ilans les Beitràge, t. xi, fasc. 5).

Kn dehors des grands commentateurs sur la I* et la I*-II",

l). Alvarez, !><• auxiliis, Rome, 1610; Th. Lemos,

Panoplla grattée, 4 vol. in-fol., Liège, 167(1; A. Massoullé,

Dimis Thomas sui inlerpres de divlna motione et libertute

imita, 1692. - Parmi les modernes : G Schàzler, Nette

Untcrtuchungen ubrr das Dogma von der Gnadr und dus

i des christllchen Glaubcns, Mayence, 1807; M. Glosa-

ner. Die Lehre de* h. Thomas vom Wesen der gôttUchen Gnade,

• . 1871; N. del Prado, De gratia et Itbero arbitrlo,

3 vol., Fribourg-en-Suisse, 1907; A. -M. Dummermutn,

Sonet us Thomas el doctrina prmmoiioni» physicte, Louvain,

1886; du même, Defcnsio doctrines S. Thomm •!< pmmotione

phgstca, IbUL, 1896; il. Gulllermin, La grâce suffisante, dam

/tn>. tlviin., flot 1903, "i art.; H. Martin, four saint Thomas

et les thomistes contre le R. P. Sluffler, ibid., 1924, 1925, 1926; J.-H. Nicolas, La grâce et le péché, ibid., janv., avr. 1939.

Sur la différence essentielle qui sépare du jansénisme la doctrine thomiste de la prédestination et de la grâce : G. Selleri, Propositiones... damnatœ in bulla Unigcnitus, 8 vol. in-4°, Rome, 1721; Annat, La conduite de l'Église el du roy justifiée dans la condamnation de l'hérésie des jansénistes, in-4°, Paris, 1664, toute la IIe partie : De la prétendue conformité de la doctrine des jansénistes et de celle des thomistes, p. 121-267; Billuart, La vérité et l'équité de la constitution Unigenitus démontrée contre les 101 propositions de Quesnel, 1737.

V. Théologie morale. — M. Wittmann, Die Ethik des h. Thomas v. A. in ihrem systematischen Aufbau dargestellt und in ihren geschichtlichen, besonders in den antiken Quellen erforscht, Munich, 1933; K. Schmid, Die menschliche Willensfreiheit in ihrem Verhàltnis zu den Leidenschaftcn, nach der Lelire des h. Thomas v. A., Engelberg, 1925; J. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute nach Thomas v. A.,Mayonce,

F. Utz, De connexione virtutum moralium inter se secundum doctrinam S. Thomœ, Vechta, 1936; L. Siemer, Die mystische Seelenentfaltung unter dem Einfluss der Gaben des Hciligen Geistes, nach der Lehre des h. Thomas dargestellt, ibid., 1927; A.-D. Sertillanges, La philosophie morale de S. Thomas d'Aquin, Paris, 1916; Et. Gilson, Saint Thomas d'Aquin, dans la collect. Les moralistes chrétiens, Paris, 1925; O. Lottin, La loi morale naturelle et la loi positive d'après S. Thomas, Louvain, 1920; du même, La vertu de religion d'après S. Thomas, ibid., 1920; H.-D. Noble, La conscience morale, Paris, 1923; du même, Les passions dans la vie morale, 1931; du même, L'iwiilié avec Dieu, 1927; du même, La charité fraternelle d'après S. Thomas, 1932.

On trouvera un exposé général de la morale thomiste dans les manuels de A. Tanquerey, D. Priimmer, Lehu (Philosophia moralis et socialis, Paris, 1914), Merkelbach (Summa theologiee moralis, 3 vol., Paris, 1932-1933); un exposé oratoire, très complet, dans M. -A. Janvier, L'exposition de la morale catholique, Paris, 1903-1924.

Pour la doctrine sociale et politique : G. de Pascal, Philosophie morale et sociale, 2 vol., Paris, 1894-1896; M.-B. Schwalm, Leçons de philosophie sociale, 2 vol., Paris, 1911- 1912; S. Dcploige, Le conflit de la morale et de la sociologie, Louvain, 1911; V. Cathrein, Das Jus gentium... beim h. Thomas v. A., Fulda, LSSO; .1. Zeiller, L'idée de l'État dans S. Thomas, Paris, 1910; B. Boland-Gosselin, La doctrine politique de S. Thomas, Paris, 1928.

VI. Spiriti' alité. ■ — Th. de Vallgomera, Myslica theologia D. Thomas, Barcelone, 1665 (éd. T. Berlhier, Turin, 2 vol., 1911); A. Massoulié, Pratique des vertus de S. Tiiomas, Toulouse, 1685; du même, Méditations de S. Thomas sur les trois voies, Toulouse, 1678 (éd. Laurent, Paris, 1936); du même, Traité de la véritable oraison d'après les principes de S. Thomas (éd. J. Rousset, Paris, 1900); A.-M. Meynard, Traité de la vie intérieure d'après S. Thomas, Clcrmont, 1886 (rééd. G. Gerest, Paris, 1925); D. .loret, La contemplation mystique d'après S. Thomas, Lille, 1923; B. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation, 2 vol., Paris. 1923; du même, Traité de théologie ascétique et mystique •" les trois âges de la vie intérieure, 2 vol., Paris, 1938-1939.

VIL DOCTRINKS 1IU <>l OGIQUES SPÉCIALES. 1° Église.

— M. Grabmann, Die Lehre des h. Thomas von der Kirche als Gotteswerk. litre Stellung im thomistlschen System und in der Geschichte der mittelalterlichen Théologie. Ratlsbonne,1903; Th. Kiippeli, 7.ur Lehre des h. Thomas i«>itt CorpUS Christi nigstieiun, 1 iilxpurg-en-Suisse, 1931; C. Feokes, Dos Myslerium der heiligen Kirche, Paderborn, 1931.

2° Vertus. — II. Lang, Die Lehre dis h. 1 homas v. A. von der Gewisshcit des vbrrnatiirliehen Glaubens historisch untersucht und sgslemntiseli dargestellt, Augsbourg, 1929;

.t. l'ehr, Dos Offenbarungsproblem in dlalektischer und thomistischer Théologie, Fribourg-en-Suisse, 1939; C. Zlmara,

lins Wesen der lloffnung in .Xaliir und I 'rbrrnatur. Paderborn, 1933; il. WUms, Die Gottesfreundschaft nach dem h. Thomas, Vechta, 1933.

3° Christologie. — - C. Schàzler, Dus Dogma von dir Menschenwerdung Gottet Im Geistt des Thomas v. A., F'ribonrg-en-B., 1870; P. Rupprecht, Dt Minier und teln Hetlswerk. Sacriflcium Medtatorls. Bine Opfersludie au/

Grand i uur ringehenden l'nti rsiii -hung ihr Arusserninii n dis

h. Thomas v. A.. Frlbourg-en-B., 1934; B. Schcller, Dm

l'rii sti rluni (liristi Im Ansrliluss un dru /;. limions v. A., Paderborn, 1934.

THOMISME