II. LA RÉACTION DU XIXe SIÈCLE, FRANZELIN

1° La réaction inaugurée en Allemagne par l'école de Tubingue. — 1. Sailer. — On a exposé ici, t. xiv, col. 753, comment Sailer réagit contre l'incrédulité de l'Aufklàrung. Il se réfère aux Pères de l'Église, continuant ainsi en Allemagne l'œuvre entreprise un siècle et demi auparavant par Petau en France. Accueillant avec faveur l'idée de tradition vivante, il la mit en connexion avec l'Église, dans laquelle la parole vivante des apôtres est toujours agissante et met de nouveau en action la parole divine cristallisée dans l'Écriture.

2. Drey. — Malgré Jes réserves qu'il importe de faire sur les tendances rationalisantes de Jean-Sébastien Drey, c'est à lui qu'il faut faire remonter l'heureux retour, en Allemagne, de la théologie aux sources pures de la tradition catholique. Voir t. iv, col. 1827. Impressionné par les idées hégéliennes d'évolution organique de l'histoire, de continuité et de nécessité historique, Drey préconisa une nouvelle conception de la théologie, en faisant à la tradition la plus large part. Le fait primordial est la révélation; l'Église est la manifestation et la continuation vivante et objective du fait de la révélation et de la rédemption. La véritable nature du catholicisme est donc dans la tradition vivante qui existe en lui; la vérité révélée se développe nécessairement, mais organiquement, à la manière d'un progrès dialectique et forme ainsi la foi vivante de l'Église. La tradition est l'élément vivant, moteur et dynamique de la révélation, tandis que le donné divin primitif en forme l'élément statique. L'élément dynamique provoque nécessairement un

développement progressif de la doctrine de l'Église : c'est ainsi qu'à chaque époque, l'enseignement donné par l'Église doit être considéré comme le point de départ et la norme de l'enseignement théologique. Le principe de l'évolution ne détruit pas le dogme, mais bien au contraire il le confirme, l'élément dynamique agissant non pour annihiler l'élément statique, mais pour en développer le contenu. D'une part, il faut donc maintenir l'existence permanente du donné révélé dans l'enseignement de l'Église; mais, d'autre part, il faut se garder de considérer la doctrine actuelle de l'Église comme un décalque stéréotypé de la prédication de Jésus et des apôtres : la tradition, en effet, n'est pas une transmission mécanique de la doctrine, mais un mouvement vivant et le développement de l'esprit qui anime l'Église.

3. Moehler. — Moehler est le continuateur de Drey, mais avec une valeur théologique incontestablement supérieure. La doctrine de Moehler sur la tradition a été présentée ici même, t. x, col. 2058-2059. Cette présentation s'est beaucoup inspirée du livre de Vermeil, Jean-Adam Moehler et l'école catholique de Tubingue, Paris, 1913. Le résumé que fait J. Ranft de cette doctrine diffère de cet exposé par quelques nuances appréciables. Le moyen d'approcher d'une présentation très objective est de se référer à l'ouvrage le plus discuté de Moehler, L'unité dans l'Église, dont une traduction nouvelle a paru dans la collection Unam Sanctam, Paris, 1938. En ce qui concerne la Symbolique, on se reportera surtout à la partie I, c. v, § 38-42, 44-51, 59-60. Mais l'Unité dans l'Église, part. I, c. il, § 12, 13, 16, suffira à donner, sur la tradition, la pensée de Moehler.

§ 12 (p. 36-39). — 1. La Tradition consiste dans l'Évangile prêché depuis les apôtres. Elle est cet Évangile tel qu'il sort de la plénitude de l'âme ( Gemiil) sanctifiée, pour être, de la part des uns, l'expression, l'extériorisation de l'Esprit qui vit en eux et, pour les autres, un moyen de recevoir ou d'agrandir la foi. C'est en cela que se réalise la pédagogie de l'Église. Dès lors, il va de soi que la Tradition ne peut, en aucun cas, être séparée de la vie de l'Église.

2. Si, pour les disciples des apôtres, la Tradition était avant tout parole vivante, sortie directement de la bouche de ceux-ci et répétée par ceux-là, si la Tradition avait conservé le même procédé chez les disciples des Pères apostoliques (et nous faisons ici, pour le moment, abstraction des Évangiles écrits), il n'en va pas de même pour les générations suivantes; dès ce moment la tradition commencée avec les apôtres n'est plus simplement la parole entendue; elle a été incorporée (elle est devenue corps) dans les symboles de l'Église et dans les écrits de tous ceux qui se succèdent d'une manière ininterrompue depuis les temps apostoliques à nos jours. Mais la parole vivante qui se fait entendre aujourd'hui et qui développe fidèlement la pensée de l'Église en rappelant sans cesse son lien avec le passé est toujours dite Tradition... Une doctrine ne peut être dite « traditionnelle » par le seul fait qu'elle est actuellement enseignée dans une Église qui remonte aux apôtres; il faut encore que cette doctrine elle-même se retrouve à travers les écrits jusqu'aux temps apostoliques. Nous devons adopter en cela la méthode des Pères apostoliques et de leurs successeurs, à savoir : justifier notre enseignement eu le faisant remonter jusqu'au premier chaînon des apôtres, La Tradition n'est donc pas une vague succession de légendes.

3. Si la Tradition est réellement la parole de l'Esprit divin, parole qui vit et se fait entendre à travers les siècles, on devra conclure que, en dehors de l'Église, la Tradition sera tout aussi peu comprise que l'Écriture sainte elle-même.

4. La Tradition ne peut et ne doit fournir aucune preuve, au sens propre de ce mot, à telle ou telle doctrine chrétienne. ...Elle présuppose la vérité dont chacun devra se pénétrer. Elle a pour but d'écarter ceux qui voudraient proposer comme chrétiennes des conclusions étrangères à l'enseignement de l'Église. C'est pourquoi les Pères de l'Église caractérisaient ces tentatives par le reproche de « nouveauté »... La preuve par la Tradition est un appel à la conscieuce chrétienne qui a toujours été et qui est toujours et en tous...

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5. Si, dans ce qui précède, on met en relief le côté extérieur de la Tradition, il existe cependant un autre élément, plutôt intérieur, à savoir qu'elle montre l'identité de la conscience chrétienne de tel ou tel de ses membres, voire d'un groupe déterminé (diocèse), avec la conscience de toute l'Église. L'action divine toujours active, se réalisant sans cesse depuis le commencement de l'Église à travers le cours des siècles, réunit en un seul être les premières générations chrétiennes à celles de nos temps... De la sorte, la foi (au sens de capacité de croire) d'un ensemble de fidèles et de chaque chrétien en particulier n'est qu'une forme nouvelle et comme une reproduction de la même force divine... Mais, parce que les hommes ne peuvent se rendre compte de l'harmonie qui règne entre leurs âmes que si celles-ci s'expriment au dehors de quelque manière, la Tradition écrite est devenue ce moyen extérieur qui leur dira leur unité... Ainsi les fidèles de tous les temps nous sont rendus présents dans la Tradition de l'Église, ils apparaissent comme des parties intégrantes d'un tout... § 13 (p. 39-42)

6. C'est le même Esprit qui animait l'Église du temps de (Cyprien et d'Irénée) et qui continue à l'animer; il faut donc que cet Esprit-Saint se manifeste de la même manière au croyant d'aujourd'hui qu'à ses devanciers. C'est en raison de ce témoignage que l'Esprit se rend à lui-même en nous, que nous croyons ce que croient tous les âges chrétiens. La foi n'est donc pas une soumission aveugle à une autorité, comme le prétendaient les hérétiques depuis le 11' siècle. Mais elle s'impose comme ayant en elle sa propre autorité (cf. S. Augustin, De peccat. mer. et remis., 1. III, c. vu, n. 14, P. L., t. xuv, col. 194). Son harmonie avec la foi de tous les siècles est une conséquence nécessaire de l'essence du christianisme. La même cause produit toujours le même effet : tous les fidèles ont une mime conscience chrétienne, une même foi, parce qu'une seule et même force est à l'origine de cette foi... (Le chrétien) refuse d'accepter une hérésie non par un pur motif d'autorité, mais pour un motif de foi vivante, les deux étant d'ailleurs liés. En face de l'hérésie, le fidèle isolé no pourrait justifier son refus à lui tout seul, car celle-ci pourrait se prévaloir d'une illumination directe ou encore invoquer le même droit pour juger à son tour ce refus. Mais le chrétien n'est pas seul, il a à ses côtés la croyance ininterrompue de l'Église entière, comme base historique de son sentiment.

7. Le christianisme étant considéré comme une vie divine nouvelle donnée aux hommes, et non pas comme un simple concept abstrait, inanimé, il s'ensuit qu'il est, comme toute vie, capable de développement et de croissance... Le principe de l'identité essentielle de la conscience chrétienne de l'Église n'exige nullement un état statique. L'unité intérieure vitale doit être sauvegardée, autrement ce ne serait point toujours la même Église chrétienne; mais la conscience de l'Église peut croître, et sa vie se développe toujours davantage en se précisant, elle s'épanouit en devenant de plus en plus clairement présente à elle-même. C'est ainsi que l'Église parvient à 171 je adulte; elle devient le Christ adulte... La Tradition elle-même contient ces différents gormes qu'elle développe tout en sauvegardant l'essence et l'unité de la vie de l'Église.

On a vu plus haut, col. 1256, que la première génération chrétienne ne distinguait pas entre enseignement apostolique oral et Nouveau Testament. Reprcn anl cette idée, Moehler déclare qu' «on ne distinguait pas entre la parole prêchée ou Tradition orale et les Livres saints, comme s'il s'agissait de deux sources différente* : les deux étaient considérés comme la doctrine de l'Ksprit-Saint, les deux avaient été transmis par les apôtres aux fidèles et, partant, étaient à titre égal la Parole : on le, regardait comme Inséparablement uni, ». Op. cil., p. 45-46. De ce point de départ, Moebler lire quelques conclusions relatives mu rapports de l'Ecriture et de la Tradition (§ 16, p. 49-53) :

1. La Tiadltion est l'expression du Saint-Esprit animant la communauté <l<s fidl leSi <|ui traverse tous les sièclei, qui vit :> chaque moment et ipn ,'isl sn même lampe corporlfléfi (incorporée dans les symboles ci professions do foi).

2. [/Ecriture Sainte esl l'expression corpoi i 1 1 <■ o du même Saint -Esprit au commencement du christianisme, par le

ii des apôtre- dotes d'un chai i>mi- lei non limplemeni rpéctel. L'Écriture est, sous ce rapport, le premier membre de la Tradition écrite.

3. L'Écriture ayant été puisée dans la Tradition vivante (et non vice-uersa), il s'en suit qu'on ne peut pas prouver par l'Écriture que la Tradition ne doit pas contenir ce qui n'est pas dans cette même Écriture. D'ailleurs celle-ci dit le contraire (cf. Joa., xx, 30, 31 ; xxi, 24, 25). On peut aussi affirmer que les Apôtres ont précisé beaucoup de points oralement, précisions qui ne se trouvent pas nécessairement dans leurs épitres.

4. Si quelqu'un prétend que l'Écriture seule suffit au chrétien, on peut lui demander le sens exact de son assertion... Si l'on prend la Tradition dans le sens de l'Évangile vivant, prêché dans l'Église avec tout ce que cet enseignement comporte..., nous ne comprenons pas l'Écriture sans elle... Si l'Évangile vivant et prêché partout n'était jamais devenu un texte écrit, si la Tradition ne s'était pas fixée immédiatement, il nous serait impossible d'en obtenir une connaissance historique... Si l'Église et les membres individuels qui en font partie ne pouvaient prouver l'identité de leur conscience chrétienne avec celle des temps passés, la nôtre même pourrait nous paraître douteuse; nous n'aurions aucune certitude que c'est bien elle qui est la vraie, la chrétienne... On devrait même dire alors qu'il n'existe pas d'Église, car l'Église a besoin de sentir l'unité de sa vie intérieure et la stabilité de sa conscience à travers les états changeants de son existence intérieure... Mais, puisque l'on peut montrer par la Tiadition de quelle manière l'Esprit du christianisme s'est manifesté aux diverses époques de l'histoire et qu'il s'est toujours manifesté comme étant le même, on peut savoir avec certitude quelle est la vraie conception de l'enseignement chrétien, à savoir celle qui fut toujours...

5. La Tradition est-elle coordonnée à la sainte Écriture, ou lui est-elle subordonnée?... La question que l'on pose fait croire que ces deux réalités marchent côte à côte comme deux lignes parallèles. Or il n'en est pas ainsi. L'histoire est là pour le prouver. Les deux se confondent et existent l'une dans l'autre. Il n'y a pas d'époque dans l'histoire où l'on aurait lu les saintes Écritures sans avoir subi en même temps l'influence éducatrice de l'Église. De même, aux n» et m» siècles, on ne peut se figurer l'éducation chrétienne, la foi de l'Église sans que celle-ci subisse l'influence directe de la sainte Écriture.

6. L'idée qu'on ne devrait adopter dans la Tradition que ce qui est conforme à l'Écriture est en elle-même peu claire. Elle repose sur une fausse opposition. Ce que contient la Tradition — telle que nous l'avons définie historiquement — n'est jamais contraire à la sainte Écriture. Et là où l'on croit que l'Écriture affirme le contraire de la Tradition, ce n'est pas elle qui le dit, mais on le lui fait dire...

7. Ceux qui croient que certains points seulement se prouvent par la Tradition et le reste par l'Écriture, ceux-là n'ont pas pénétré la chose à fond. Tout ce que nous possédons, nous l'avons reçu et nous le conservons grâce à la Tradition... Il n'y a pas un seul point de la sainte Écriture que l'on n'ait essayé de nier, au cours des premiers siècles. Et l'Église a dû se défendre, en cherchant pas à pas des armes dans la Tradition.

8. Sans la sainte Écriture considérée comme la plus ancienne incarnation do l'Évangile, la doctrine chrétienne n'aurait pu se conserver dans toute sa pureté et toute sa simplicité... l'ar contre, sans une Tradition régulière il nous manquerait le sens profond des Ecritures... Sans une Tradition suivie.il nous manquerait l'Esprit et donc tout serait dépourvu d'intérêt... Sans la Tradition nous n'aurions même pas les saintes Écritures... Tout cela fait un tout.

Somme toute, si Moehler, dans cet ouvrage de jeunesse, n'emploie pas les termes auxquels nous avait habitués la scolastique, il conserve néanmoins les positions traditionnelles de l'Église. On doit même reconnaître qu'il a fait progresser ces positions en mettant en relief la correspondance qui existe entre la croyance de la communauté des fidèles (Église enseignée) et L'enseignement de la Tradition (Église enseignante). Ce t l'argument du « sens commun » des fidèles rapporté I sa base tliéologique.

Sans doute, pour être complet, « Moehler aurait dû mieux marquer le lien entre l'objectivité pu ttl l'Eglise et la mission pcrmancnle du Verbe incarné >. Mais re sera l'apport nouveau de sa Symbolique. On pourrait aussi être tenté de lui reprocher de n'avoir

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pas mis en relief la règle extérieure de la foi, concrétisée dans l'enseignement du pontife romain; mais le titre même du livre : Unité de l'Église ou le principe du catholicisme d'après l'esprit des Pères des trois premiers siècles nous oblige à ne pas demander à Moehler ce qu'il ne pouvait nous donner encore. Le dernier chapitre du livre, l'Unité par la primauté , montre que l'auteur n'entend pas laisser dans l'ombre la constitution de l'Église.

Cela dit, il reste que, tout en conservant du concept de la tradition ce que la théologie classique nous a laissé de positif — source de vérités transmises oralement, documents incorporés par les Pères dans leurs écrits, par l'Église dans ses enseignements positifs, corps de doctrine historiquement saisissable, règle de foi dirigée par l'Esprit-Saint tant au début de l'ère chrétienne qu'au cours de tous les siècles de l'histoire de l'Église - — Moehler a su montrer dans la tradition le véritable élément de vie et de mouvement du catholicisme. On pourra rapprocher cette idée de la théorie hégélienne du « procès dialectique » ou de la « pieuse conscience » de Schleiermacher, mais Ranft, op. cit., p. 51, fait remarquer que cet apparentement est purement verbal, car ce qui se développe dans la conscience chrétienne est un germe objectif divin, qui conserve sa nature dans toutes les phases de son développement.

Moehler s'est sans doute inspiré de Melchior Cano en cherchant des analogies au principe catholique de la tradition dans l'esprit national de chaque peuple et dans certains phénomènes de l'histoire, chez les Chinois, les rnahométans, les Grecs et même les protestants. Cf. Ranft, op. cit., p. 58. Dans l'histoire du dogme de la tradition, son importance est considérable; car, mieux que quiconque avant lui, il a recherché les bases psychologiques et historiques du principe de la tradition et, d'autre part, il s'est efforcé de démontrer que ce principe, loin d'être une cause d'appauvrissement intellectuel, est la condition même du progrès dans l'Église. Il ne restera guère, après Moehler, qu'à préciser les différentes adaptations du principe de progrès aux différentes catégories de dogme. Les théologiens, notamment Billot, le feront à l'occasion de la crise moderniste.

2° En Angleterre : Newman. — Parallèlement à Moehler. le futur cardinal Newman étudie le progrès de la doctrine chrétienne dans l'enseignement traditionnel de l'Église. Nous ne ferons ici qu'indiquer brièvement les points déjà relevés dans deux études consacrées ici à l'Essai sur le développement de la doctrine chrétienne et aux ouvrages apparentés. Voir Dogme, t. iv, col. 1630-1636 et Newman, t. xi, col. 358-364.

1. Existence et légitimité des développements doctrinaux dans l'enseignement chrétien, t. iv, col. 1630-1632.

2. Critères permettant la discrimination des développements légitimes, col. 1630-1634. — C'est ici qu'intervient le principe déjà formulé par Vincent de Lérins, col. 1296: croissance dans l'enseignement, oui, certes, mais croissance ùi eadem sententia, in eodem sensu, analogue à la croissance du germe qui se développe, se transforme même, sans cependant cesser d'être identique à lui-même. On a relevé avec Newman les sept critères permettant de discerner le développement légitime. Comme conclusion, on doit observer que ces critères supposent tous l'identité substantielle entre le dogme primitif et ses développements postérieurs. Newman a donc simplement trouvé des formules heureuses pour exposer des vérités anciennes, en les présentant toutefois sous des aspects plus conformes aux exigences de la pensée moderne.

L'article Newman a superposé à ces considérations générales d'intéressantes remarques. En premier lieu,

Newman a mis en regard deux sortes de traditions, toutes deux apostoliques dans leur origine, mais différentes dans la manière dont elles sont transmises : tradition « épiscopale » et tradition « prophétique ». C'est cette dernière qui est particulièrement sujette à corruption, si l'Église n'y veille, et c'est à ses développements que doivent être appliqués les critères précités. T. xi, col. 360-363. Une deuxième question a été touchée par Newman au sujet du développement de la doctrine : dans quelle mesure les décisions doctrinales de l'Église s'appuient-elles sur les témoignages historiques? C'est le problème de la tradition vivante : la tradition prophétique ne saurait jamais être enregistrée complètement dans des documents morts, si complets puissent-ils être. En aucun cas les documents historiques ne prouveront la fausseté des enseignements de l'Église; mais en aucun cas non plus ils ne suffiront à démontrer la vérité de cet enseignement. « Le vrai catholique a foi dans l'Église, lorsqu'elle fait un usage dogmatique de l'histoire; mais elle utilise aussi d'autres sources d'information, l'Écriture, la tradition, le « sens ecclésiastique » ou tô <ppôv7)p.a (toû T\izù[ia.Toç, Rom., ix, 27) et un pouvoir subtil de déduction qui est, dans son origine, un don de Dieu ». Difftculties of Anglicans, t. ii, p. 311-313.

Pour apprécier équitablement certaines expressions de l'Essai sur le développement, on se souviendra que cet ouvrage, écrit par Newman encore protestant, a été remanié par l'auteur devenu catholique, de manière toutefois à conserver au livre son caractère primitif.

3° Autour du concile du Vatican : Franzelin. — Franzelin est l'auteur qui, au temps du concile du Vatican, résume en sa personne toute la théologie catholique de la tradition, qu'il a magnifiquement illustrée par son traité De divina traditione et Scriptura (2e édit.), Rome, 1875 (3e édit., 1882). Toutefois, avant d'aborder l'œuvre de Franzelin, il serait injuste de passer sous silence le nom de Perrone (t 1876). Dans son traité De locis theologicis, qui clôt les Prœlectiones theologicœ, Perrone consacre la 2e section à l'étude de la tradition. C'est une adaptation de l'ouvrage de Cano aux exigences de la polémique antiprotestante moderne. Trois chapitres suffisent à épuiser la matière : nécessité et existence de la tradition; moyens généraux de transmission et de discrimination de la tradition dogmatique primitive (magistère de l'Église, conciles généraux, actes des martyrs, liturgie sacrée, pratiques de l'Église, consentement des Pères, enseignement des théologiens scolastiques, opposition des hérétiques, leçons de l'histoire ecclésiastique); enfin, moyens particuliers de transmission et de discrimination : l'épigraphie chrétienne et les monuments de l'antiquité chrétienne. On voit, par cette énumération même, les perspectives ouvertes par Perrone à la théologie et à l'apologétique. Aujourd'hui encore son traité serait à consulter en raison de l'immense érudition qu'il renferme. Très particulièrement, sur les concessions que les auteurs protestants ont été obligés de faire à la doctrine catholique de la tradition, il apporte une précieuse documentation concernant le début du xixe siècle. Voir ce qui a été dit plus haut, col. 1329.

Mais la gloire de Franzelin a éclipsé le solide enseignement de Perrone. Du traité du savant cardinal, nous ne retiendrons ici que la première partie, De divina traditione. Il se divise en quatre sections d'inégale longueur. Cette division nous servira de cadre pour exposer le progrès réalisé.

1. Première section .• concept catholique de la tradition. — L'auteur commence par marquer fortement les deux aspects de la tradition : aspect objectif, la doctrine transmise, et c'est en ce sens qu'on parle des « traditions »; aspect actif, l'ensemble des actes et des moyens par lesquels la doctrine nous est transmise, et

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c'est « la tradition ». On conçoit que la tradition soit un mot vide de sens si l'on n'y adjoint les traditions qui en sont la matière ou l'objet. C'est la raison pour laquelle, dans toute l'histoire du dogme, les deux aspects ont été constamment unis. Mais il importait de les distinguer. Dans les traditions, les distinctions antérieurement acquises sont à retenir : traditions divines (ou divino-apostoliques), simplement apostoliques et ecclésiastiques. Thèse i.

En un certain sens, la tradition englobe l'enseignement de l'Écriture; mais, dans l'enseignement théologique actuel, tradition indique un mode de transmission des vérités, différent du mode des Écritures. Th. ii. En conséquence, quand l'on traite de l'autorité de la tradition, il doit être question beaucoup moins des vérités transmises que du mode et de l'organe de transmission. L'autorité de ceux-ci une fois établie, les vérités transmises deviennent incontestables. Th. m. Or, l'histoire des origines chrétiennes montre que, en vue de propager et de conserver la doctrine et la discipline, le Christ a institué un magistère authentique dans l'Église, auquel les Écritures fournissent simplement un instrument doctrinal. Les Écritures ne sauraient donc être considérées comme l'unique moyen de conserver l'enseignement chrétien et moins encore comme l'unique source à laquelle chacun irait puiser pour son compte indépendamment de l'authentique magistère visible. Th. iv. Reste à démontrer par les textes scripturaires que le Christ a vraiment institué dans l'Église « un magistère vivant, organe perpétuel de la tradition chrétienne ». C'est l'objet de la thèse v; on s'appuie sur les paroles du Christ aux apôtres, Joa., xiv, 16-18, 26; xvi, 13; Matth., xxvm, 20; Marc, xvi, 15, 16; Luc, xxiv, 47-49; Act., i, 8, et sur les explications données par les apôtres eux-mêmes, II Tim., i, 13, 14; cf. I Tim., iv, 13, 14, 16; vi, 13, 14, 20; II Tim., i, 6, 8; Act., xx, 28-32, en marquant toutefois que ce pouvoir doctrinal est transmissible aux successeurs des apôtres et ne rentre pas dans le charisme personnel de l'apostolat.

Que le pouvoir doctrinal du magistère vivant ait été transmis de fait aux successeurs des apôtres et doive subsister sans interruption dans l'Église, c'est là une conclusion de ce qui précède et un postulat nécessaire à la connaissance et à l'interprétation des Livres saints eux-mêmes. Th. vu. L'histoire de l'Église est là pour montrer que, conformément aux principes posés par le Christ et par les apôtres eux-mêmes, on a toujours cherché la vérité dans la prédication des successeurs des apôtres, unis entre eux par une communion à la même foi et possédant, pour garder intact le dépôt à eux commis, le charisme de la vérité. Th. vin. C'est l'Esprit-Saint lui-même qui assiste (non qui inspire) les successeurs des apôtres dans ce magistère de la vérité.

Deux thèses d'une importance capitale terminent cette première section. L'une, th. x, établit une distinction nécessaire entre l'autorité simplement historique (que les protestants voudraient attribuer à la tradition, tout au moins à la tradition des quatre premiers siècles) et l'autorité dogmatique, la seule qui convienne formellement à l'enseignement du magistère. De tout ce qui précède, la thèse xi dégage le concept propre de la tradition, concept confirmé d'ailleurs par le témoignage unanime fies l'ères. ■ La doctrine de la foi, conservée sous l'assit taure du Saint-Esprit dans le consentement des gardiens du dépôt révélé et dans la succession ininterrompue des docteurs divinement institué., et se manifestant dans l'enseignement et la vie de l'Église entière, doit être appelée, au sens très propre, la Tradition. Les Pères le nomment « prédication apostolique •, « règle de l'intelligence «les rhoew divines », ■ règle apostolique <lc la vérité », etc., si l'on en considère la doctrine conservée et proposée; elle est

dite « conscience de la foi », « intelligence catholique », « sens ecclésiastique », « foi écrite dans les cœurs », « sagesse non écrite », si l'on considère le sujet chargé de garder, de propager, d'expliquer les vérités sous l'assistance du Saint-Esprit. D'où, infaillibilité de l'Église enseignante in docendo et de l'Église enseignée in credendo (scholion i). Cf. thèse xn. On rapprochera cette thèse des affirmations de Moehler, avec lesquelles elle présente, sous une terminologie différente, de véritables affinités. Voir col. 1332 sq.

2. Deuxième section .• Les monuments de la tradition en général. ■ — L'auteur appelle « monuments » toutes les œuvres de l'antiquité qui nous permettent de connaître les idées, les doctrines, les mœurs, les conditions de vie, en un mot, de pénétrer dans l'histoire des temps anciens, en ce qui concerne soit les particuliers, soit la société tout entière. Ces monuments nous manifestent le consentement des gardiens de la tradition relativement aux doctrines appartenant au dépôt de la révélation ; de plus, rapprochés de l'organe vivant de la tradition, c'est-à-dire du magistère même de l'Église, ils constituent un argument naturel non négligeable de la continuité de la prédication apostolique. Th. xin. On peut se demander toutefois si ces documents sont capables de nous mener à une certitude touchant le consentement unanime des gardiens de la tradition sur un point de doctrine. La réponse affirmative ne saurait faire de doute, soit que les documents témoignent de manière expresse de ce consentement unanime, soit qu'en raison de l'importance des témoins, de la doctrine en cause et des circonstances, le témoignage de quelques-uns seulement puisse nous fournir cette assurance. Th. xiv.

En appliquant ce principe au témoignage des Pères, et même des théologiens, on se convaincra que, si le témoignage de chacun d'eux pris individuellement n'apporte pas une preuve infaillible et péremptoire concernant le caractère dogmatique d'une vérité, cependant l'ensemble des témoignages est une garantie suffisante pour écarter la crainte d'un dissentiment en matière doctrinale par rapport à l'enseignement commun. Th. xv. A pari, il faut en dire autant des doctrines professées par l'unanimité des écoles théologiques : elles sont l'écho de la tradition authentique et ce principe ne saurait être infirmé par telles ou telles affirmations jadis assez généralisées chez les scolastiques et aujourd'hui, sinon condamnées, du moins totalement abandonnées. Tb. xvn.

3. Troisième section : Les rapports de la Tradition et de l'Écriture. — Il faut poser en principe que la prédication de l'Église est la norme suprême de l'interprétation des Écritures : cet enseignement de l'Église nous conduit à l'intelligence du texte sacré et nous détourne des fausses interprétations. Th. xvm. Si parfois les Pères parlent de la « suffisance des Écritures », ils n'entendent pas pour autant éliminer le dogme delà tradition. Th. xix. Voir ci-dessus, col. 1276 sq. Les deux dernières thèses xx, et xxi, montrent : l'existence de traditions divines non contenues dans l'Écriture et l'antériorité de la tradition sur l'Ecriture dans l'ordre chronologique, dans l'ordre logique de le connaissance et de la compréhension.

4. Quatrième section : L'explication (le progrès) <lc la doctrine. — Le principe à poser en la matière, c'est que la révélation catholique fut complète avec le dernier des ;ipôtrcs, soit qu'elle ail été faite par J( Christ lui-même, soit que ic Saint iv prit l'ait communiquée ensuite. Donc, on ne saurait admettre à partir de l'époque subapostoliquo ni une nouvelle économie d'un ordre plus parfait, ni même, dans l'économie pn ente, un accroissement objectif du dépôt de la foi catholique contenue dans les Écritures <i la tradition. Th. xxii.

TRADITION. LES THÉOLOGIENS (XIXe ET XXe S.)

Ce qu'il faut toutefois admettre, c'est que certaines vérités, d'abord obscurément proposées, le furent ensuite d'une manière plus explicite : jamais cependant le contraire de ces vérités n'a pu être enseigné communément. Th. xxiii. Et c'est, pour Franzelin, l'occasion d'expliquer le sens de la règle posée par Vincent de Lérins, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Voir ci-dessus, col. 1296. Mais, pour diriger ce progrès, il est nécessaire que les gardiens infaillibles du dépôt sacré soient aussi des docteurs infaillibles qui puissent expliciter les vérités implicites, définir les vérités obscures, proposer dans un enseignement plus pressant les vérités moins évidentes, défendre les vérités attaquées par l'erreur, etc. Dans l'exercice de cette fonction, l'élément humain de la recherche et de la science a un rôle à jouer; mais ce rôle ne peut supplanter l'assistance du Saint-Esprit, seule capable de donner à l'Église le moyen de choisir, entre toutes les façons de comprendre le dogme, quelle est la meilleure et la seule exacte. Th. xxv.

On le voit par cet exposé, l'ouvrage du cardinal Franzelin est un excellent commentaire des définitions du concile du Vatican. Son principal mérite est d'avoir mis en relief le rôle du magistère vivant dans l'Église, d'avoir distingué l'aspect actif et l'aspect objectif de la tradition, d'avoir situé les rapports de l'histoire et de la tradition et d'avoir codifié théologiquement le progrès dans l'enseignement du magistère ecclésiastique. La crise moderniste sera pour les théologiens postérieurs l'occasion de nouvelles et heureuses précisions.

///. LES THÉOLOGIENS RÉCENTS OU CONTEMPO- RAINS. — 1° Considérations générales. — L'œuvre de Franzelin marque le cadre dans lequel va désormais évoluer la théologie de la tradition. Le mérite principal de Franzelin a été de mettre en relief le rôle du magistère vivant de l'Église et de distinguer dans la tradition, avec plus de netteté, l'aspect actif de l'aspect objectif. Ces idées ne sont pas absolument nouvelles. La prédication vivante du magistère, le rôle actif de l'enseignement ecclésiastique sont déjà indiqués dans les affirmations de saint Paul, I Cor., xi, 23; xv, 3, et des Pères. Le concile de Trente ne néglige pas ce point de vue, qui, chez les théologiens postérieurs, s'affirme plus nettement. C'est au xvme siècle que l'idée d'une tradition, comportant la règle de la foi, se manifeste avec plus d'insistance : chez Mayr, Gotti et surtout Billuart, qui acclimate le concept de règle de foi vivante. Cette idée fait des progrès énormes, en des formules dont la nouveauté accélère encore ces progrès, avec l'école de Tubingue et finalement elle trouve sa consécration dans l'ouvrage classique de Franzelin. Aussi trouvons-nous facilement chez les théologiens postérieurs à Franzelin la notion de tradition, prédication de l'Église, ou encore de tradition, règle de foi. A cet aspect actif de la tradition se juxtapose chez les mêmes théologiens un aspect objectif, l'ensemble des documents dans lesquels se manifeste l'enseignement traditionnel de l'Église. On verra plus loin que Bainvel et Billot ont modifié quelque peu ce point de vue. Voir col. 1341 et 1342.

1. Aspect actif de la tradition. — Quelques textes glanés dans les manuels récents suffisent à manifester la pensée de leur? auteurs. Scheeben enseigne que « le témoignage collectif des évêques constitue très exactement la tradition ». Dogmatik, 1. 1, n. 328. Chr. Pesch: « La prédication de l'Église, continuée depuis les apôtres jusqu'à nos jours, est la tradition sacrée, activement considérée; et la doctrine, ainsi transmise, est la tradition passive. » Compendium theologiœ dogm., t. i, n. 397. Il enseigne que « le magistère de l'Église est l'organe même de la tradition, organe dont l'activité se manifeste dans les documents et monuments de

l'antiquité chrétienne ». Prœlectiones dogmalica-, t. i, n. 564. Même note chez J. Pohle, dans l'art. Tradition du Kirchenlexicon, t. xi, col. 1933; toutefois cet auteur se défend d'identifier tradition et magistère. La tradition activement considérée est une action et l'action ne saurait être confondue avec le principe même de l'action. Col. 1928. H. Dieckmann enseigne que « la doctrine du Christ est contenue dans la tradition, c'est-àdire dans le magistère de l'Église et dans son exercice, fort pertinemment désigné sous le nom de prédication perpétuelle de l'Évangile ». De Ecclesia, t. n, n. 670. Le P. Schultes, O. P., écrit de son côté : « La foi et la prédication del'Église constituent la règle ordinaire de la foi. Cette prédication ecclésiastique est à juste titre considérée comme la continuation et la transmission de la prédication même du Seigneur et des apôtres. » De Ecclesia calholica, Paris, 1926, p. 583. « La tradition, activement considérée, dit Mazzella, n'est pas autre chose que l'ensemble des actes et des moyens par lesquels est communiquée la doctrine transmise. » De religione et Ecclesia, n. 319. On pourrait relever cent citations analogues, dont les textes n'ajouteraient rien à la doctrine ici rappelée.

2. Aspect passif ou objectif de la tradition. — C'est la doctrine transmise elle-même qui constitue l'objet de la tradition active, et qu'on peut ainsi dénommer tradition passive. La plupart des auteurs qu'on vient de citer retiennent cette autre acception du mot tradition. Ainfi Chr. Pesch : ■ La tradition est fréquemment prise en un sens passif, et elle s'identifie alors avec les vérités transmises par la prédication de l'Église. » Prœlect. dogm., t. i, n. 564. Les deux éléments réunis, tradition active et tradition passive, forment la tradition tout court. Compendium theol. dogm., t. i, n. 397. H. Dieckmann applique aussi, en un sens passif, le mot tradition à la doctrine chrétienne enseignée par le magistèie. Op. cit., n. 666. De Groot définit la tradition : « La doctrine révélée, non consignée dans les Écriture?, mais transmise par le Christ de vive voix à l'Église. » Summa apologetica de Ecclesia..., Ratisbonne, 1892, q. xvii, a. 1, p. 666. Tanquerey entend par tradition, au sens strict du mot, « la doctrine révélée, non relatée dans l'Écriture ». De vera religione..., Paris, 1910, n. 944. Muncunill n'a pas une autre conception : au sens même le plus strict, la tradition est « une doctrine reçue du Christ ou des apôtres de vive voix et transmise jusqu'à nous, et qui n'est renfermée dans l'Écriture ni implicitement, ni explicitement ». Tract, de locis theologicis, Barcelone, 1916, n. 105. Cette conception de traditions orales excluant l'Écriture n'est pas rare, on l'a vu au cours de cette étude, soit chez les Pères, soit chez les théologiens.

3. La tradition active est-elle règle de la foi? — La réponse affirmative ne fait aucun doute. Néanmoins, si tous les théologiens sont ici d'accord, il s'en faut que l'accord ait été réalisé d'une façon identique chez tous jusque vers l'année 1905. Il n'était pas rare, en effet, de trouver chez les théologiens de la fin du xixe siècle, la formule : la tradition est la règle éloignée de la foi et le magistère ecclésiastique en est la règle prochaine. D'où la conclusion : la tradition active ne saurait être identifiée avec le magistère de l'Église. Et l'on en arrivait, par une assimilation assez contestable, à considérer l'Écriture comme une autre règle éloignée de la foi. Voir par exemple : Franzelin, th. xm, p. 173; Wilmers, Lehrbuch der Religion, 1. 1, Munster-en-W., 1894, § 13, p. 174; Hettinger, Apologetik, Fribourg-en-B., 1913, p. 606; Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, Fribourg-en-B., 1911, § 7, p. 30; Penone, op. cit., part. II, sect. il, n. 337; Van Noort, De fontibus revelalionis, Amsterdam, 1911, n. 6 et 7; etc. Plusieurs de ces ouvrages ont été corrigés dans les éditions plus récentes.

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La correction s'imposait, car affirmer purement et simplement que la tradition n'est qu'une règle éloignée de la foi et que le magistère ou l'enseignement de l'Église est la règle prochaine, c'est infirmer cent assertions des Pères qui impliquent l'identité du magistère et de la tradition active. Il y avait donc là une précision à trouver : ce fut l'œuvre presque simultanée du P. Bainvel et du cardinal Billot. Le traité du cardinal Billot est antérieur d'un an (1904) à celui du P. Bainvel (1905); mais il présente des vues plus pénétrantes et, à ce titre, doit être étudié en second lieu.

2° Bainvel : De magistcrio vivo et traditione. — En mettant l'accent sur le magistère « vivant •, l'auteur marque son intention de démontrer l'identité de ce magistère avec la tradition active et, en même temps, d'exposer les conditions du progrès vital de la doctrine soumise à ce magistère.

1. Le magistère vivant, seule règle de la foi. — Dès le seuil de son étude, l'auteur aborde l'institution d'un « magistère vivant » dans l'Église. Ce magistère a été institué par le Christ dans son Église, afin que celle-ci possédât perpétuellement un organe de propagation, de conservation, de proposition authentique de la vérité révélée. Loin d'exclure ce magistère, les documents scripturaires et les écrits de l'époque subapbstolique l'indiquent expressément. Bien plus, la double propriété d'unité et d'universalité qui est le fait de la foi et de la religion chrétiennes, exige à priori ce magistère vivant, dont le défaut a précisément causé, chez les protestants, des variations doctrinales et un morcellement en sectes innombrables.

Parlant ensuite des traditions, c'est-à-dire des doctrines révélées et transmises par mode de prédication, l'auteur montre que de telles traditions existent. C'est là un fait sanctionné par l'Écriture elle-même et que les protestants ne sauraient nier. Mais il ne suffit pas de considérer « les » traditions; il y a aussi ■ la » tradition, organe de transmission, enseignement de l'Église, magistère. Même si l'enseignement ainsi compris porte sur des vérités par ailleurs contenues dans l'Écriture, c'est encore « la » tradition, quoi qu'en pensent certains auteurs. Aussi, tout en maintenant la doctrine classique de Cano touchant les lieux théologiques, Bainvel n'hésite pas à affirmer, thèse vu, que i le magistère de l'Église est la source, l'organe, le critère suprême de la vérité révélée, de telle sorte que tous les autres s'y réfèrent et y puisent leur valeur, de telle sorte encore que l'Église est l'unique lieu théologique des vérités définies et des vérités non définies. Assertion extrêmement utile pour dissiper les obscurités touchant le concept de la règle de la foi. Il n'y a qu'une règle immédiate de la foi; c'est l'enseignement de l'Église, lequel ne fait qu'un avec la tradition active.

2. Progrès du dogme. — C'est la seconde idée mise en meilleur relief par l'auteur, qui n'hésite pas à employer, thèse xiv, l'expression : « évolution du dogme •. La doctrine est tout entière condensée en deux propositions : l'une trace les limites dans lesquelles on peut parler d'évolution dogmatique; l'autre indique la nature et le caractère de l'évolution dogmatique.

Les limites de l'orthodoxie en matière d'évolution du dogme peuvent être condensées en quatre propositions : a) La révélation catholique a toujours existé, dans son intégralité, d'une manière au moins implicite dans la f'ii de l'Église; b) Elle a toutefois admis un certain progrès, non seulement dans la foi subjective des fidèles, mais dans la proposition et l'explication objectives de l'Église; e) Il a donc pu se produire au cours de l'histoire qu'un dogme, non encore explicitement pro- [io ('•, ait été dans l'Église objet de controverse; d) Bn toute hypothèse, on ne saurait admettre que l'Église

universelle ait jamais retenu du dogme lui-même une idée fausse, ni qu'elle ait jamais favorisé une opinion positivement contraire au dogme, ni qu'elle ait corrompu ou obscurci une vérité révélée.

Quant à la nature de l'évolution dogmatique, on peut établir tout d'abord le principe suivant : L'explication de la révélation et l'évolution du dogme ne prêteront jamais au dogme des sens variables au gré des mouvements de la pensée philosophique. Mais, dans le dogme, les vérités révélées explicitement pourront revêtir dans leur définition des formules mieux appropriées; les vérités révélées implicitement seront développées et explicitées. C'est, croyons-nous, la première fois qu'un théologien distingue cette double matière du progrès dogmatique. Cette distinction entre vérités explicitement et vérités implicitement révélées est féconde et permet de fixer avec plus de précision la nature de l'évolution dogmatique qui leur convient. Sous l'effet de l'une ou de l'autre évolution, « ce qui était obscur et ambigu est précisé; ce qui était encore dans l'ombre est éclairci; ce qui était en discussion est défini; ce qui était épars est réuni en un corps de doctrine; les analogies de la foi et le travail de la raison elle-même illustrent et font mieux saisir la vérité proposée » (th. xv).

3° La crise moderniste : Billot. — C'est tout à fait indirectement et presque timidement que J.-V. Bainvel a rappelé les principes qui, au moment où il écrivait, devaient être invoqués contre le modernisme. Son confrère en religion, le P. Billot, alors professeur au Collège romain, engageait au contraire une vive et directe polémique contre ce qu'il dénommait « la nouvelle hérésie de l'évolutionnisme ». De là le petit traité De immulabilitale traditionis, qui eût gagné à revêtir une forme plus irénique, mais dont il serait injuste de méconnaître la valeur théologique. Nous suivons ici la deuxième édition (1907). Une troisième édition, non revue, a été publiée en 1922.

Le modernisme fut l'occasion pour Billot de donner de nouvelles précisions théologiques sur la notion catholique de la tradition, la règle piochaine et éloignée de la foi, la méthode à employer pour étudier la tradition et le progrès du dogme.

1. Concept catholique de la tradition. — Dès l'abord, l'auteur distingue, dans la révélation divine, comme dans toute autre communication de vérité, le sens objectif ou matériel, la vérité qui est communiquée, veritas dicta, et le sens formel, la communication même de la vérité, diclio qua dicitur veritas. Sous le premier aspect, aucune distinction à faire entre parole de Dieu écrite ou parole de Dieu oralement transmise; c'est toujours la parole de Dieu, objet matériel de la foi. Il n'y a qu'une source de la foi, la révélation divine. C'est dans la vérité au sens formel de sa communication que réside la différence entre la parole de Dieu écrite et la parole de Dieu oralement transmise : transmission simplement humaine ou transmission d'origine divine. Il faut de plus, entre ces deux modes de transmission, noter une différence radicale : la tradition d'origine humaine n'est qu'une tradition de /ait, soumise à toutes les influences humaines qui peuvent s'exercer sur sa conservation ou son altération; la tradition d'origine divine est une tradition de droit, qu'il n'est possible de concevoir que garantie par la constitution d'un organe authentique et la promesse d'une assistance perpétuelle qui en éloignent l'erreur. A priori, ce droit ne peut qu'être reconnu à la tradition divine. Le fait de la transmis, ion de la parole divine par un organe authentique divinement assisté nom est affirmé et démontré par la manière dont l'Écriture nous rapporte l'institution divine de l'Église. C. I, p. '.'10.

i < t a M ■ 1 1 th., xxvm, 19, (pie se réfère prin< lement l'auteur pour montrer que le Christ a établi

TRADITION. LES THÉOLOGIENS (XXe S.)

dans l'Église : a) un organe authentique de la tradition (Ite, docete... docentes eos servare quœcumque mandavi vobis); b) un organe dont la durée est assurée jusqu'à la fin du monde (usque ad consummationem sœculi); c) un organe doté du charisme de l'indéfectibilité (vobiscum sum); d) un organe s'exerçant d'une façon continue (omnibus diebus); e) un organe enfin dont l'exercice se manifeste par une prédication vivante (docele). Il faut ajouter à ces considérations générales la considération particulière de l'unité et de l'individualité visibles de cet organe, en raison surtout rie son centre unique, Pierre, dont le nom symbolise merveilleusement la solidité du fondement sur lequel est édifié le pouvoir de l'Égiise. Id., § 1, p. 11-19.

2. Règle prochaine et règle éloignée de la foi. — L'objet de la foi, c'est la vérité à croire. La règle de la foi, c'est ce qui contient la vérité à croire, ce qui nous dirige dans notre foi, ce à quoi il faut conformer notre croyance. D'où il suit que la tradition — au sens objectif, c'est-à-dire les vérités à croire — sont uniquement objet de la foi; la prédication de ces vérités, c'est-à-dire le magistère enseignant de l'Église, voilà la règle. On ne saurait donc admettre l'expression dont se servent certains théologiens pour désigner les vérités à croire, comme si elles constituaient la « règle éloignée » de la foi, la règle prochaine étant située par eux dans la prédication du magistère. Ces vérités sont et demeurent l'objet de la foi. Toutefois, il est un aspect de la tradition, même considérée sous l'angle formel de l'enseignement, qui permet de l'appeler « règle éloignée » de la foi. En effet, la prédication de l'Église peut être envisagée dans le passé, comme la transmission au cours des siècles, de la doctrine reçue du Christ et des apôtres. Elle est ainsi le canal par lequel les vérités, jadis révélées, nous parviennent. La tradition ainsi envisagée est constituée concrètement par les documents, les monuments, les écrits des siècles écoulés et dans lesquels nous trouvons pour ainsi dire cristallisé l'enseignement de l'Église : c'est, si l'on veut, Denzinger, Cavallera, Rouët de Journel. Or, l'étude de la tradition ainsi envisagée suppose les ressources de l'histoire et le processus des sciences théologiques : nous demeurons donc en face d'une règle, puisqu'il s'agit de l'enseignement de l'Église, mais d'une règle non immédiate, puisqu'il faut la chercher par un réel travail de notre esprit dans la suite des siècles passés. Règle de foi, soit, mais règle éloignée. On peut aussi appeler règle éloignée de la foi la sainte Écriture ellemême. L'enseignement de l'Église, c'est-à-dire la tradition au sens le plus propre du mot, possède une véritable priorité sur l'Écriture, priorité de temps, de connaissance, de compréhension. Le caractère de règle de foi qu'on peut attribuer à l'Écriture n'est donc, en réalité, que celui d'une règle de foi éloignée, plus éloignée encore que les documents de la tradition, puisqu'elle a souvent besoin d'eux pour être comprise et expliquée.

Cela dit, il reste que la règle prochaine ne peut être que l'enseignement actuel du magistère, qui nous livre hic et nunc les vérités héritées des ancêtres. Et cette règle de foi s'identifie par conséquent, d'une façon adéquate et complète, avec le magistère de l'Église nous proposant, nous expliquant, nous imposant les vérités à croire, si nous voulons nous en tenir à la doctrine révélée transmise par le Christ et les apôtres. C. i, § 3, p. 25-30; cf. § 2, p. 20.

3. Méthode à employer dans l'étude des documents de la tradition. — La règle de la foi que constitue la tradition et ses monuments doit nous conduire infailliblement à la possession de la vérité révélée. Or, si l'on considérait la tradition uniquement sous l'aspect d'un fait humain, transmission faite de génération en génération par les seules initiatives et ressources de l'in-

dustrie humaine, la règle infaillible de la foi n'existerait plus dans la tradition. La tradition n'aurait plus que la valeur d'un document humain. Même en admettant qu'on puisse en théorie, par une tradition de valeur purement humaine, conserver l'enseignement du Christ et des apôtres, quelle certitude pourra-t-e!le donner aux fidèles? Il suffit de constater que ce n'est qu'au prix de recherches, d'efforts, de difficultés de toutes sortes qu'on peut retrouver et reconstituer les documents de l'antiquité : c'est dire qu'une tradition humaine serait, en pratique, sans certitude réelle. bvnon pour tous, du moins pour la plupart. Il faut donc que la règle de la foi soit constituée par une tradition possédant la garantie de l'assistance divine : ce qui n'empêche pas d'ailleurs, dans l'intelligence des vérités révélées, de faire appel aux efforts de la science humaine, l'action de la cause première n'excluant pas la coopération naturelle des causes secondes. C. i, § 2, p. 19-22.

Ce principe une fois posé, il est facile de comprendre que la méthode historique n'est pas suffisante pour l'étude de la tradition. Certes, la méthode strictement historique, exerçant sa critique sur les monuments, les textes, les faits, est nécessaire pour établir que Dieu est intervenu positivement dans l'histoire du monde par la révélation : c'est là, en effet, la démonstration des « préambules de la foi », la preuve de la crédibilité des mystères révélés. Lorsqu'il faut établir l'existence des motifs externes et généraux de cette crédibilité, miracles physiques, prophéties, propagation et conservation admirable de l'Église, constance héroïque des martyrs, etc., l'histoire seule est susceptible de fournir des preuves suffisantes. Mais, une fois ces préambules démontrés, une fois démontré le fait de la révélation divine, dès qu'il s'agit d'établir le contenu de cette révélation, le sens des vérités proposées, l'interprétation qu'il faut leur accorder, la méthode historique, excellente comme méthode subsidiaire, ne saurait se passer du concours d'une méthode supérieure, la méthode théologique, laquelle a recours aux différents arguments (lieux théologiques) d'autorité, pour déterminer avec certitude quelle est la vérité révélée et quel sens elle présente à notre intelligence. Encore une fois, cette assertion n'infirme en rien l'utilité, voire la nécessité d'appliquer aux documents, aux textes, aux monuments, les règles de la critique historique; elle rappelle simplement que la révélation divine ne se traite pas avec des normes purement humaines et qu'elle est garantie essentiellement par une autorité infaillible due à une assistance divine. C'est là tout le sens des règles posées par saint Augustin et codifiées par Bossuet touchant l'autorité des Pères en matière de tradition et de foi.

4. Le progrès du dogme. — Pour bien saisir et dans toute sa complexité la doctrine de Billot sur 1' « évolution » du dogme, il faut se reporter d'abord au traité De Ecclesia, th. xvn (édit. de 1927, p. 404-405). Toutes les vérités religieuses qu'il faut croire sont contenues dans la révélation. Mais, parmi les vérités religieuses, les unes appartiennent de plus près à l'édifice de la foi et ont dû toujours être explicitement proposées dans la prédication de l'Église. Ce sont les vérités en quelque sorte fondamentales et que les chrétiens ne peuvent ignorer. C'est, par exemple, le mystère de la Trinité, de l'incarnation, de la rédemption, la vie future et les sanctions divines, paradis ou enfer. Dès le début, l'Église n'a pu que les enseigner distinctement. D'autres vérités appartiennent moins immédiatement à l'édifice de la foi : elles peuvent être crues simplement en général. Et donc Jésus-Christ ou le Saint-Esprit ont très bien pu ne les révéler que d'une manière générale, en les renfermant implicitement en d'autres vérités plus simples et moins déterminées. Ainsi, la