Évolutionnisme intégral ou évolutionnisme partiel

— A lire certaines critiques en provenance de philosophes chrétiens, il pourrait sembler que c'est avant tout les limites de la doctrine transformiste qu'il s'agirait de fixer. Il y aurait à distinguer d'une part un évolutionnisme intégral, qui serait à rejeter, de l'autre un évolutionnisme partiel ou limité, à qui l'on accorderait, sans bonne grâce, un laissez-passer.

Le premier, véritable intégrisme biologique, part de la considération de la matière brute, inorganique; il voit celle-ci s'organiser « spontanément » en matière vivante et les différenciations successives de cette dernière aboutir peu à peu aux formes végétales et animales des temps géologiques et ries temps actuels. L'espèce humaine ne fait pas exception ; on peut suivre son développement ou, en sens inverse, remonter à des espèces animales dont les modifications successives, biologiques, morphologiques, psychiques ont créé le type ou les types humains du passé (t du présent. Ce vaste processus s'est déroulé sans qu'il y ait eu, dans la chaîne des êtres, aucune solution rie continuité. De la primitive monère, matière vivante originelle, qui s'est spontanément organisée, en vertu rie conditions heureuses qui se sont rencontrées, jusqu'à l'épanouissement complet rie Vhomo sapiens, aucune coupure ne s'interpose où s'insérerait une Volonté et une Intelligence extérieures à la nature. Tel esi l'évolut ionnisnic intégral que repousserait la phllotOphia perennis, la philosophie chrétienne.

A côté rie lui, il y aurait place pour un évolutionnisme sectionné, si l'on ote dire. Dans le pro<

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reconnaître des points singuliers, où. de toute '\i dence. se remarquerait une Intervention extérieure à la nature. Le pn mier que l'on signale < -I celui de l'apparition de la vie sur la planète. Les forces cosmiques

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TRANSFORMISME. CRITIQUE PHILOSOPHIQUE

l'éclosion de la vie, un acte nouveau, positif du Créateur, constituant un commencement absolu, aurait fait jaillir de la matière brute ainsi prédisposée ce quelque chose de tout nouveau qu'est la vie. Que cette matière vivante se soit produite d'abord sous une forme unique, mère de toutes les formes qui en sont découlées ultérieurement (monophylétisme) ou bien qu'elle se soit présentée d'abord sous des aspects multiformes, correspondant aux deux grands règnes de vivants, l'animal ou le végétal et, dans ceux-ci, à chacun des grandes divisions ou embranchements où nous les répartissons (polyphylétisme), la question se trouve être d'importance secondaire.

La présence et l'intervention du Créateur se reconnaîtrait encore en un autre point de la courbe. Le jour où est apparue sur terre l'intelligence avec la liberté et la volonté, il a fallu une nouvelle action de la cause première, s'exerçant de telle sorte que vienne à l'être, sans aucun lien avec ce qui précède, l'espèce humaine définitivement constituée. A la vérité on concède encore que cette action créatrice a pu se produire tout simplement en refondant, en remaniant un organisme animal antérieur, en y infusant une âme raison nable et spirituelle, laquelle aurait transformé en homo sapiens, l'hominien, l'anthropoïde sur qui se serait exercée l'action créatrice. Tel est l'évolutionnisme partiel, mitigé, sectionné; et dans plusieurs milieux catholiques on reconnaît qu'ainsi présentée la formule de l'évolution n'est pas absolument incompatible avec la philosophie chrétienne.

Pour être fort défendable, ce point de vue qui juge l'évolutionnisme d'après les limites que celui-ci se fixe à lui-même, ne nous paraît pas suffisant. Il conçoit trop l'action divine comme s'exerçant â la manière dont agissent dans l'histoire tels facteurs humains dont l'intervention vient crever la trame des phénomènes et modifier de l'extérieur le déterminisme des événements.

2. Évolution nisme moniste et évolutionnisme théiste. — C'est, pensons-nous, d'un autre critérium qu'il faut user pour faire le départ entre un évolutionnisme recevable et un autre qu'il faut rejeter. Il y a un évolutionnisme finaliste et théiste, un autre au contraire matérialiste et moniste. Nous n'avons pas à faire ici l'exposé et la critique de ce dernier; voir l'art. Matérialisme et monisme, t. x, col. 282-334. Remarquons seulement que, dans un tel système, l'impossibilité est toujours la même, de se passer de l'Être nécessaire, soit que l'on veuille expliquer l'agencement du système général du monde, soit qu'il s'agisse de décrire l'évolution de la vie sur notre planète. L'existence d'un être contingent, se mouvant, s'organisant, est proprement impensable sans l'existence de cet Être nécessaire, source d'existence et de force, disposant tout suivant des idées directrices, autrement dit suivant une finalité.

Il ne suffit même pas d'admettre que cette Force s'est contentée de donner au système préparé par ses soins la « chiquenaude initiale », puis est ensuite rentrée dans son repos. Ce serait là une vue inexacte et tout anthropomorphique des choses. A partir du moment où l'être succède au non-être, doit se continuer indéfiniment l'action créatrice, unique source pour la créature d'existence, de mouvement, d'organisation. Ce n'est pas assez de dire que la Cause première surveille de haut et de loin les destinées et la marche de son œuvre; sans cesse elle meut et anime celle-ci, tout en lui demeurant transcendante. En sorte que l'évolution générale du monde offre, telle une tapisserie, un endroit et un envers. Si on l'envisage de l'endroit, l'action de la Cause première n'y est pas directement constatable et les choses se passent, en vérité, comme si « tout marchait tout seul ». Cela ne veut pas dire

qu'en retournant la tapisserie on ne verrait éclater, non pas à quelques points isolés, mais en tous les points l'action efficace et directrice de la Cause unique et souveraine.

On doit donc dire que, philosophiquement parlant, il y a bien deux évolutionnismes, deux transf ormismes, mais non pas ceux de tout à l'heure : il y a un transformisme athée, matérialiste, antifinaliste que ces épithètes jugent d'abord; il en est un autre théiste, d'un théisme d'ailleurs plus ou moins conscient; comment celui-ci s'accorde-t-il avec la métaphysique chrétienne?

2° Examen du transformisme théiste. — Il paraît assez clair, tout d'abord, qu'ainsi conçue la doctrine transformiste ne laisse pas de satisfaire certaines exigences de l'esprit humain. S'il est une chose qui paraisse difficile à celui-ci, c'est bien de se représenter des commencements absolus. Que l'on en juge par ce que nous éprouvons quand nous spéculons sur la première création des choses. Nous la concluons, nous l'affirmons beaucoup plus que nous ne parvenons à en avoir une idée claire. Et il ne s'agit pas simplement ici d'une déficience de l'imagination, c'est bien notre faculté raisonnante qui perd pied et éprouve de l'hésitation à concevoir l'instant où une chose qui n'existait pas vient soudain à l'existence. Or, c'est par un coefficient énorme qu'il faut multiplier cette difficulté si l'on admet l'hypothèse fixiste, puisque chaque apparition d'une forme nouvelle animale ou végétale suppose un commencement absolu. Si réduit que soit le nombre des interventions en quelque sorte extérieures de la Cause première dans l'hypothèse d'un transformisme limité, il n'en reste pas moins que l'on doit bien admettre de tels commencements à deux points singuliers, comme nous disions tout à l'heure, de la courbe de l'évolution. Et la raison ne s'y résoudra jamais sans quelque difficulté ni sans preuves apodictiques.

En laissant les choses se succéder en se transformant, l'hypothèse transformiste, elle, donne satisfaction à ce besoin de liaison entre les êtres qui, pour certains esprits, apparaît comme une véritable nécessité de nature. En apparence tout au moins, tout se suit, tout se tient. Nulle part ne se remarque de hiatus. Posée l'existence de la nébuleuse primitive et des lois qui président à son développement, voici que tout se succède et vient à point nommé, sans que jamais les phénomènes ne réclament autre chose pour paraître que les phénomènes antécédents. Pour reprendre un vieil axiome de la philosophie, on peut dire que la nature ne fait pas de bonds : nalura non facit sallus et l'axiome se trouve mieux vérifié qu'aux temps lointains où il fut émis!

Quant à la conception que se fait la doctrine transformiste de l'action divine, elle apparaît, semble-t-il, plus digne du Créateur que celle qui ressort de l'hypothèse opposée. En cette dernière on voit la Cause première intervenir sans cesse dans son œuvre, comme si la création laissée à elle-même ne pouvait arriver aux fins que se proposait le suprême démiurge. Tel un artisan malhabile qui n'aurait pas su prévoir les diverses possibilités ou aurait été incapable de les agencer, le démiurge aurait dû à maintes reprises revenir à son œuvre, la retoucher,lui ajouter des perfectionnements, supprimer tels obstacles qui l'empêchaient de « tourner rond ». Ne vaut-il pas mieux concevoir Dieu comme la suprême intelligence qui, faisant le plan du Cosmos, a prévu toutes les combinaisons possibles, tous les arrangements capables de réaliser celles-ci et a communiqué à ce Cosmos les forces, le dynamisme nécessaire. Le Créateur n'est pas seulement celui qui appelle les êtres du néant à l'existence; il est encore la Force unique et souveraine dont toutes les activités mécaniques, chimiques, biologiques ne sont, au vrai,

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que des émanations ou pour mieux dire, des délégations. C'est sous l'action indéfiniment continuée de cette Cause des causes qu'œuvrent ces activités inférieures, réalisant à point nommé les plans qu'avait établis de toute éternité la souveraine Sagesse. Celleci, pour prendre un exemple, avait prévu, sans défaillance, le jour où, sur notre planète, se produiraient, dans les océans primitifs, les conditions de température, de pression, de milieu chimique qui permettraient l'éclosion de la matière vivante; et ce jour-là, en vertu même du dynamisme inhérent, de par l'action divine, à la biosphère, la matière vivante a commencé d'être. Semblablement étaient prévues, calculées, voulues les circonstances dans lesquelles et par lesquelles se différencieraient, au cours des temps géologiques, les diverses formes, parfois si surprenantes, de la vie, chacune venant à l'être avec ses caractères marqués d'avance, gardant des formes d'où elle dérive un certain nombre de traits, ajoutant de plus aux qualités héréditaires des perfections nouvelles qui la séparent sans conteste de la souche mère.

Mais ne faudrait-il pas aller plus loin encore et laisser une place, dans le Cosmos, à une activité plus ou moins consciente et libre, secouer en d'autres termes, les chaînes du déterminisme intégral, concevoir la création, ainsi qu'on l'a dit ci-dessus, col. 1373, comme une grande force dont la psyché n'est pas absente et qui fait montre dans son évolution de certaines initiatives, où semble se manifester un rudiment de conscience et de liberté? Ne serait-ce pas le moyen de rendre raison de certaines fantaisies apparentes que révèle la paléontologie, comme si la Nature, s'essayant à réaliser un plan, aboutissait d'abord à des ébauches plus ou moins imparfaites et qui sont comme une préparation des réussites ultérieures? Les anciens philosophes considéraient les fossiles comme des lusus naturse. Serait-il interdit d'élargir cette formule et de lui donner un sens plein en considérant que la Nature « s'est amusée », si l'on ose dire, à essayer de diverses manières, les êtres dont elle portait en elle-même les possibilités, ébauchant d'abord certaines formes de vie, les retouchant, pour ainsi parler, se rapprochant peu à peu de l'idéal qui ne serait atteint qu'en fin de compte et après de successifs tâtonnements? Il va sans dire que, pour une philosophie théiste, cette conception d'une Nature douée d'une véritable psyché n'exclut nullement, suppose tout au contraire et requiert la présence transcendante de l'animateur souverain. Il est question dans les Livres saints de la divine Sagesse qui « se joue dans les immensités du monde », ludens coram Deo omni tempore, ludens in orbe terrarum. Prov., vm, 80. Y aurait-il vraiment abus à prendre, dans toute sa signification, une image qui n'a pas été employée sans raison par le poète sacré? Du point de vue strictement philosophique, nous avouons ne pas voir d'inconvénient à cette conception qui ne manque pas de grandiose, à condition que soit jalousement maintenue la distinction essentielle entre la Nature et le Créateur. Il ne s'agit pas de revenir par un chemin détourné nu panthéisme et il faut exiger, du naturaliste-philosophe qui se hasarde à de telles conceptions, une reconnaissance sans ambages de la transcendance divine et de la souveraine liberté de la Providence. Mais, cette profession faite, il ne faut point, scmble-t-il, lui interdire de chercher, dans la direction qui vient d'être indiquée, une solution à des problèmes que pose à tout instant la philosophie naturelle et qui n'ont guère reçu jusqu'à présent de réponses adéquates.

F.n définitive, moyennant certains amena le transformisme, l'évolutionnlsme théiste, ne parait point se mettre en opposition avec les grandes véritéi que prétend a on i la phllosophla ptnnnlt.

DICT. DE TIIÉOL. CATIIOL.

3° Les limites du transformisme même théiste. — Cette liberté de spéculer que l'on doit reconnaître aux naturalistes ne reconnaît-elle aucune limite? En d'autres termes est-il loisible à ceux-ci de considérer le Cosmos comme évoluant, sous la poussée et la direction divines, depuis la condensation des primitifs océans jusqu'à l'apparition de la vie, d'abord, du psychisme supérieur ensuite, sans qu'ait été nécessaire, aucune intervention spéciale de la Cause première?

1. L'origine de la vie. — On a beaucoup discuté, voici maintenant près d'un siècle, sur le problème de l'origine de la vie. Né autour d'une question pratique, celle de la « génération spontanée », le débat s'est rapidement élargi. Les fameuses expériences de Pasteur, dont les conséquences ont été si fécondes, ont mis en évidence ce fait que, dans l'état actuel de nos connaissances, l'on voit toujours qu'un être vivant procède d'un autre être vivant : Omne vivum ex vivo. Si petits qu'ils soient, si rudimentaires qu'ils apparaissent, les organismes vivants ne se forment pas spontanément à partir d'une matière non vivante, quand bien même cette matière aurait l'exacte composition chimique du protoplasme, base et soutien essentiel de la vie.

Il a paru, dès lors, à certains philosophes que l'on devait généraliser les résultats des expériences pastoriennes. Il est impossible, ont-ils dit, que jamais de la matière vivante s'organise à partir de la matière brute. L'apparition de la vie sur notre planète requiert donc une intervention spéciale du Créateur, faute de quoi la vie ne se serait jamais produite : l'existence d'êtres vivants est la preuve irréfragable de l'existence de Dieu. Et certains de ces philosophes, ou tout au moins des apologistes qui s'en inspirent, semblent regarder toutes les expériences de laboratoire par lesquelles, de divers côtés, l'on a essayé de mettre en évidence l'apparition d'un protoplasma vivant à partir de ses éléments bruts, comme une sorte d'atteinte à la majesté divine. S'efforcer de « créer » de la vie, ce serait une tentative quasi sacrilège; au surplus cette tentative serait vouée à un insuccès certain.

Cet état d'esprit est, par bonheur, en voie de disparaître. Mais il n'est pas inutile d'insister sur ce qu'il y a d'un peu puéril dans cette argumentation. La philosophie de l'École admettait, sur bien mauvaises preuves, disons-le, la génération spontanée d'êtres vivants doués d'une organisation très complexe : insectes, vers, etc. Elle ne pensait pas que, pour autant, il y eût là une objection contre le dogme de la création. Si les grands scolastiqucs concevaient comme toute naturelle la naissance, sans parents, de vers engendrés par la putréfaction des matières organiques, nous pourrons, nous aussi, considérer comme naturelle l'apparition, à la suite d'expériences minutieuses, de protoplasma présentant un rudiment d'organisation et apte à se reproduire. Reconnaissons du reste que, jusqu'à l'heure présente, les expériences n'ont pas donné de résultats incontestables. Mais qu'un jour vienne où l'on arrive à produire in vitro du protoplasma vivant, il n'y aurait qu'une chose à conclure, c'est qu'il existe dans la nature, dite brute, des virtualités plus complexes encore que celles qu'étudient la chimie et la cristallographie, qu'en définitive ce que nous appelons la matière inanimée n'est telle qu'en apparence et que la vie y est déjà cachée en puissance. L'atome ne serait pas seulement doué d'affinités chimiques, qui lui permettent de s'unir en de multiples combinaisons avec des atomes voisins: il ne serait pas seulement doué d'un dynamisme qui le fait se disposer suivant les admirables formes qu'étudie la minéralogie; il serait capable de s'organiser en ce prodigieux agencement qu'est une cellule Vivante. Qu'aux époques géologiques se soient reneoi' les conditions de pression, de température, d'affinités

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qui auraient permis cet agencement, y aurait-il lieu de s'en étonner? Et si, aujourd'hui même, venaient à la vie, spontanément, des organismes tout à fait indifférenciés, établissant le trait d'union entre matière inanimée et matière vivante, en quoi cela mettrait-il en échec le pouvoir créateur de la Cause suprême? En définitive, la question de l'origine première de la vie et de la manière dont est intervenue, pour la faire paraître, la puissance divine doit rester, nous semble-t-il, une question librement discutée. Ne prononçons pas contre la « génération spontanée » d'exclusive précipitée.

2. L'origine du psychisme supérieur. — Au terme de révolution des espèces animales, le naturaliste est inévitablement appelé à se poser la question de l'origine de l'espèce humaine. Convient-il d'étendre à celleci la loi de continuité dont nous avons dit, col. 1366, qu'elle était un des postulats de l'esprit humain, ou bien faut-il admettre que l'apparition de l'homme sur la terre constitue un de ces « commencements absolus » que la mentalité moderne a tant de peine à admettre? Au vrai, c'est la question de savoir s'il faut faire de l'homme même un produit de l'évolution qui a rendu si passionnant, si passionné aussi, le débat autour du transformisme.

Il ne s'agit pas de revenir ici sur les arguments pour et contre qui ont été versés au procès. A prendre les choses du point de vue de la biologie, il paraît d'abord qu'il n'y a pas de raisons de soustraire à la loi générale de l'évolution la naissance de l'humanité (ou des humanités successives) que l'on voit apparaître, aux dernières époques géologiques, peut-être dès la fin de l'ère tertiaire. Les mêmes arguments qui militent en faveur de la « descendance » des espèces animales se répéteraient à propos de celle de l'espèce humaine. De même qu'il est possible, par exemple, de reconstituer « l'histoire du cheval » et de marquer les formes successives par lesquelles sont passés les membres inférieurs, si caractéristiques, de notre equus caballus, de même est-il possible, disent beaucoup de naturalistes, de remonter, dans la série paléontologique, de l'homme arrivé au stade où nous le connaissons à des formes humaines plus frustes, de celles-ci à d'autres plus grossières encore, qui, tout en étant encore humaines, se situent aux confins de l'animalité, jusqu'à ce que l'on arrive à des formes nettement intermédiaires entre l'homme et l'animal. Ne disons point, continuent ces naturalistes, que « l'homme descend du singe », — • les grands singes anthropomorphes, orang, chimpanzé, gorille, gibbon, représentent des branches qui divergent du phylum humain; — mais il est possible, moyennant, il est vrai, un certain nombre d'hypothèses, de suivre la branche, généalogique à l'extrémité de laquelle s'épanouit l'espèce (ou les espèces humaines) et de marquer l'endroit approximatif où elle se dégage des branches voisines. Au fur et à mesure que se multiplient les découvertes paléontologiques, les hiatus qu'il faut bien reconnaître dans la série régressive achèvent de se combler et le temps vient où l'on pourra refaire « l'histoire de l'homme » tout comme l'on fait celle de nombre d'espèces animales. On verra dans F.-M. Bergounioux, Les premiers hommes, Toulouse, 1944, p. 414, un essai de reconstitution du phylum humain et de ses rapports avec les familles d'anthropomorphes.

A la vérité, c'est essentiellement de l'organisme humain qu'il est question dans cette série de considérations. Mais les naturalistes n'ont pas oublié que l'examen du psychisme humain doit également entrer en ligne de compte. N'est-il pas possible de trouver une continuité entre l'intelligence humaine et les manifestations élémentaires du psychisme animal? Nous sommes loin de la philosophie cartésienne qui refusait aux

animaux supérieurs mêmes, une «sensibilité «analogue à la nôtre et, en dépit de l'évidence, voulait ramener les réactions de l'animal à un jeu de ressorts mécaniques. Mais ce ne serait point seulement la sensibilité — connaissance, expériences, plaisir et douleur, passions et émotions — qu'il faudrait reconnaître à nos frères inférieurs. Aux étages supérieurs de la série animale, ne se manifesle-t-il pas un psychisme analogue au nôtre, ne présentant avec ce qui se rencontre chez nous qu'une différence de degré et non pas de nature? C'est à établir cette ressemblance qu'ont travaillé, les premiers fondateurs de la doctrine, transformiste, Darwin en particulier, et les observations qu'ils ont accumulées ne sont pas sans intérêt. En définitive, estime-t-on dans beaucoup de ces milieux, il n'y a pas lieu d'établir une coupure béante entre la psychologie animale et le fonctionnement de l'âme de l'homme. Voir en particulier Boule, Les hommes fossiles, 3e éd. Sans doute ne nous est-il pas facile de réaliser ce que pouvaient être les « pensées », les « sentiments », les « volitions » du Sinanthropus Pekinensis, récemment découvert, ou même de l'homme de la Chapelleaux-Saints; à en juger par la capacité de leurs crânes et la constitution de leurs cerveaux, ces manifestations psychiques ne devaient pas s'éioigner beaucoup de ce que nous pouvons supposer qui se passe sous la voûte crânienne d'un orang ou d'un gibbon. L'humanité primitive est en continuité directe avec l'animalité dans laquelle elle plonge; il a fallu des millénaires accumulés pour que les premières ébauches d'homme arrivent, qu'il s'agisse du corps ou de l'âme, au degré d'humanité qui se voit aujourd'hui dans les plus humbles représentants de la race humaine. A quoi bon une intervention spéciale de la Cause suprême à la naissance de l'humanité? D'ailleurs quand donc a pris naissance l'homme? S'il est des débris anciens dont on peut prononcer à coup sûr qu'ils appartenaient à des nommes, il en est d'autres devant lesquels le biologiste hésite. Le Pithecanthropus erectus de Java, son compatriote le J avanthropus Soloensis et même le mystérieux Sinanthropus Pekinensis étaient-ils vraiment nos semblables? Sur ces divers « anthropiens », voir Bergounioux, op. cit., p. 100-117.

Telle est l'attitude qu'adoptent à l'endroit du problème des origines de l'homme nombre de naturalistes, qui ne sont pas tous, tant s'en faut, partisans du matérialisme moniste et font à la Cause suprême et à son action continue dans le monde la place qui lui est due. Un spiritualiste conscient peut-il se rallier à ce point de vue? Peut-il, en défiance contre tout ce qui est « commencement absolu », reconnaître que, corps et âme, l'homme surgit purement et simplement de l'animalité, sans qu'il y ait lieu de postuler, lors de son apparition sur la planète, une intervention plus spéciale de Dieu?

Peut-être conviendrait-il, pour donner une réponse, de distinguer entre le plan des phénomènes et celui des réalités. A voir les choses de l'extérieur, pourrait-on dire, tout se passe comme si rien de nouveau n'était intervenu dans la série causale. D'un couple d'hominiens naît, par exemple, un petit qui, extérieurement tout au moins, ne diffère pas de manière sensible des autres produits de couples analogues. Pourtant, à l'usage et d'assez bonne heure, se révèlent en ce « petit » des réactions très différentes de celles qu'éprouvent ses congénères. Un observateur doué d'intelligence et de perspicacité décèlerait dans Ladites réactions quelque chose qui se différencie nettement des réactions du simple instinct ou de celles que produisent les associations d'impges. Il y a chez ce « petit » une manière toute nouvelle de résoudre les mille et une questions que pose la vie quotidienne; l'automatisme de ses soi-disant congénères fait place

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à quelque chose de plus spontané, où se remarque la tendance à généraliser, à abstraire, à s'élever au dessus de l'expérience brute, à prendre des initiatives, bref à inventer. On n'est plus en présence du simple jeu des réflexes ou des associations d'images; ce qui se constate dans le faire de cet individu si différent de son entourage, c'est la possibilité de passer d'une « idée » à une autre, au fait, c'est de l'intelligence. L'observateur que nous supposons devra conclure, avec certitude, que cet être est « quelqu'un de nouveau » par rapport à ses parents et à tout ce qui l'entoure; que, dans la venue au monde de cette heureuse « monstruosité », quelque chose s'est passé, qui jusque-là ne s'était point perçu dans le jeu des causes naturelles, qu'il faut faire appel, pour expliquer cette apparition d'un être intelligent et libre à autre chose qu'au déterminisme habituel; tranchons le mot, que Dieu est intervenu d'une manière spéciale dans la production de cet être tout nouveau. Non seulement des modifications profondes se sont produites en son corps et spécialement dans son cerveau, mais la force même qui domine et règle toutes les activités somatiques est d'un autre ordre que celle qui se trouve chez les animaux. Ce « petit d'hominien », dira notre observateur, est devenu un homme; il n'a pu le devenir sans que soit intervenue une force différente de la nature; il y a eu création au sens propre du mot.

Laissons la fiction et parlons simplement philosophie. C'est un fait qu'il se trouve aujourd'hui dans le Cosmos des êtres intelligents et libres. Le progrès matériel, intellectuel, moral de l'humanité, mis en contraste avec la stagnation indéfinie des espèces animales, atteste chez l'homme l'existence d'un principe de vie et d'action qui ne diffère pas seulement par le plus ou le moins, mais par sa nature même, de celui (1rs animaux. Il faut donc qu'à un moment donné de l'évolution de l'espèce animale souche de l'espèce humaine une intervention supérieure se soit produite qui ait modifié du tout au tout l'espèce en question. Le principe de vie qui anima le premier — ou les premiers — représentants de la nouvelle espèce, puisque, étant données ses qualités mêmes, il ne peut sortir des virtualités de la matière vivante, ne doit reconnaître d'autre origine que la Cause suprême en personne. Ne parlons pas ici de miracle au sens classique du mot. La philosophie spiritualiste et chrétienne admet, à l'origine de chaque âme humaine, une intervention spéciale de Dieu, une véritable création qui n'a rien d'un miracle. C'est sur le même plan que se situe l'action divine faisant venir à l'être la première âme humaine. On ne voit vraiment pas ce qu'aurait de scandalisant cette première intervention de la divinité, prélude d'interventions innombrables du même ordre et de la même portée.

Telle est la manière dont un spiritualiste conscient pourra résoudre le problème que nous posions. Dans la trame des phénomènes, rien qui semble de prime abord interrompre la série des causes et des effets, rien qui témoigne de l'irruption violente dans la nature d'une force supranaturellc. Pourtant rien de plus nécessaire à admettre que cette présence, au cœur même des phénomènes, d'une force qui n'en fait pas partie et qui, agissant du dedans, communique à l'être une impulsion féconde et une direction toute nouvelle. En termes plus classiques, disons que le transformisme théiste doit reconnaître une intervention spéciale de Dieu dans la première apparition de l'humanité, tout de même que la philosophie théiste >st obligée d'admettre, à l'origine des choses, une création au sens propre du mot. Quand s'est produite intervention? Est-ce à la limite qui sépare le Pithécanthropua du Javnnlhropus? I.e Sinanthropui Pekinensis en avait-il déjà été le bénéficiaire? Faut-il

la placer seulement entre l'homo faber de certains naturalistes et Vhomo sapiens? Ce n'est, semble-t-il, ni à la philosophie, ni surtout à la théologie à trancher ce débat dont la solution dépend avant tout de l'observation des faits. Tout ce que le philosophe peut dire c'est qu'il faut de toute nécessité postuler cette intervention en faveur de l'être où apparaissent pour la première fois des signes incontestables d'intelligence.

Une dernière remarque : laissée à elle-même la philosophie ne voit pas de raisons pour lesquelles cette grande novation divine ne se serait produite qu'une seule fois et en un seul point de l'espace et du temps. La naissance d'une nouvelle espèce exige au moins l'apparition d'un couple; mais un seul couple, c'est une base bien étroite pour l'édification d'une branche nouvelle. Il est bien peu de naturalistes pour accepter cette idée; d'ordinaire on s'imagine la genèse d'une forme nouvelle comme une sorte de prolifération se produisant au même temps et dans un espace relativement restreint et aboutissant à la réalisation d'un certain nombre d'individus p'us ou moins semblables. Au lieu d'un surgeon unique on postule plutôt l'existence d'une sorte de buisson d'où finalement s'élèvera le nouveau phylum. Par ailleurs rien n'empêche d'imaginer, au simple point de vue de la philosophie naturelle, la surrection de pareils buissons sur des points divers de l'espace, à partir d'espèces différentes mais assez voisines. Enfin on ne voit pas d'obstacles majeurs à ce que cette apparition d'êtres humains nouveaux ne se soit pas produite à des intervalles de temps assez éloignés l'un de l'autre. L'existence d'humanités successives, apparaissant soit en concurrence l'une avec l'autre, soit après la disparition de l'humanité précédente, n'a rien en soi qui contredise les principes d'une philosophie spiritualiste. La seule chose qu'exige celle-ci, c'est la reconnaissance d'une intervention spéciale de Dieu, au moment où paraît une souche humaine véritable, un groupe d'êtres doués d'intelligence et de liberté. Ceci est dit, encore une fois, de la philosophie laissée à ses propres spéculations. Mais il convient maintenant d'examiner si cette liberté ne doit pas être limitée par les enseignements de la théologie.

III. Critique théologique du transformisme. — La théologie est la science de la Révélation ; elle ne se confond pas néanmoins avec elle; il y a donc lieu d'étudier séparément l'une et l'autre, enfin d'interroger le magistère ecclésiastique.

1° Le transformisme et les données de la Révélation. — Ces données sont fournies par les Livres saints d'une part, par la Tradition de l'autre. Examinons-les successivement.

1. Les données des Livres saints. — Elles se ramènent avant tout aux enseignements des deux premiers chapitres de la Genèse; les autres textes bibliques relatifs à la création qui peuvent être relevés dans les Psaumes, dans Job, dans les livres sapientiaux, supposent ces enseignements ou les commentent sans apporter de doctrines bien nouvelles. Nous les laisserons de côté.

L'exégèse traditionnelle a de tout temps soudé intimement les deux premiers chapitres de la Genèse; le premier racontant à grands traits la création du ciel et de la terre, jusques et y compris la création de l'homme, le second reprenant l'histoire même de cette dernière création, d'une manière plus développée, et racontant avec quelques détails la production de l'homme, son établissement dans le jardin d'F.dcn, la Création de la première femme, la présentation de celle-ci à l'homme et leur vie dans le paradis.

L'exégèse moderne a de bonnes raison--, générales et particulières, pour dissocier l'un de l'autre ces deux chapitres; elle y voit deux récits diftérents de la créa-

TRANSFORMISME. CRITIQUE THÉOLOGIQUE

tion, appartenant à deux « Histoires saintes », nettement distinctes l'une de l'autre, ayant vécu chacune leur vie propre avant de se souder, et dont il est loisible de reconstituer la teneur en examinant la suite des livres historiques. Nous admettons comme établie la distinction de ces multiples « histoires saintes », ultérieurement fondues pour constituer la série des premiers livres historiques de la Bible.

Le c. ii de la Genèse appartient à la plus ancienne de ces histoires, celle que l'on appelle jahviste; son attention se porte à peu près exclusivement sur la création de l'homme. Sur la terre qui ne porte encore aucune végétation, « Jahvé forme l'homme de la poussière du sol et souffle dans ses narines un souffle de vie et l'homme devient un être animé ». Gen., n, 7-8. C'est après cela que Jahvé, faisant pousser du sol toutes sortes d'arbres et de végétaux, « plante un jardin dans Éden » et fait jaillir les sources qui doivent arroser celui-ci. Gcn., n, 8-10. Désormais par le travail de l'homme la terre, convenablement irriguée, aura sa fécondité. Mais l'homme est seul; il faut lui donner des aides qui lui ressemblent; Jahvé forme donc de la poussière du sol, tout comme il avait formé l'homme — sans souffler pourtant dans leurs narines un souffle de vie — les divers animaux : dans cette création nouvelle l'homme ne trouve pas d'aide qui lui ressemble, n, 18-20. C'est alors que Jahvé forme la femme, de la manière que l'on sait et qu'il la présente à l'homme qui reconnaît en elle « l'os de ses os, la chair de sa chair ». n, 21-24.

Il est trop évident qu'à juger de ce premier récit par les apparences nous avons affaire avec une narration populaire, oserait-on dire enfantine? des origines de l'humanité. Une vérité profonde s'en dégage néanmoins. C'est que l'espèce humaine occupe dans la création une place spéciale. Si le corps de l'homme, tout comme celui des animaux créés après lui, est pris du limon terrestre, il existe en lui un principe de vie qui reconnaît une origine plus noble et, si l'on peut dire, transcendante : Dieu lui a communiqué luimême le souffle de la vie. La première femme, de même, a reçu l'être d'une intervention spéciale de Dieu; entre elle et son mari, par ailleurs, il y a une communauté de vie et d'origine qui devrait empêcher qu'elle soit jamais confondue avec les bêtes de somme, auxquelles si facilement l'assimilaient, l'assimilent encore les peuples primitifs. Sur la nature et la dignité de l'homme voici donc un enseignement majeur. Quoi qu'il en soit du naïf récit où il s'enrobe, il doit être recueilli.

A une autre « histoire sainte » que l'on appelle le Code sacerdotal ou le grand élohiste, appartient le récit de la création du c. i et n, 1-3. En dépit de sa place dans la compilation actuelle, il est, au point de vue de la rédaction, postérieur au c. n, 4 sq. Il frappe d'abord par la majesté de son expression et par le souci de donner un aspect rationnel à l'œuvre divine. Cette dernière est répartie entre six jours, qui sont — la chose est expressément dite — le prototype de la semaine ouvrière, le repos divin au septième jour étant donné comme le modèle du repos sabbatique. Gen., ii, 2, 3. Laissons de côté l'œuvre des trois premiers jours : création de la lumière, séparation, par la voûte du firmament, des eaux du dessus d'avec les eaux du dessous, séparation sur la terre des continents et des océans. C'est sur les parties émergées que la vie va d'abord paraître. « Que la terre, dit Èlohim, fasse pousser du gazon, des herbes portant semence, des arbres produisant, selon leur espèce, du fruit ayant en soi sa semence. » Gen., i, 11. Au cinquième jour seulement vient le tour des premiers animaux : « Que les eaux, dit encore Élohim, foisonnent d'une multitude d'êtres animés et que les oiseaux

volent sur la terre sur la face du firmament des cieux. » i, 20. Ainsi fut fait. « Élohim créa les grands animaux aquatiques et tout être animé qui se meut, foisonnant dans les eaux selon leur espèce, et tout volatile ailé selon son espèce. » i, 21. Au sixième jour est placée la création des animaux terrestres : « Que la terre fasse sortir des êtres animés selon leur espèce, dit Élohim, et aussi les animaux domestiques, les reptiles et les bêtes de la terre selon leur espèce. » i, 24. Ainsi fut fait. Mais en ce même jour, le dernier de la semaine ouvrière de Dieu, se place encore la production de l'homme. Elle est introduite par une sorte de conseil divin : « Élohim dit : « Faisons l'homme à notre image, « selon notre ressemblance ; qu'il domine sur les pois- « sons de la mer, sur les oiseaux du ciel, sur les ani- « maux domestiques et sur toute la terre et sur les « reptiles qui rampent sur la terre. » Et Élohim créa l'homme à son image; il l'a créé à l'image d'Élohim, il l'a créé mâle et femelle. Et Élohim les bénit (les représentants des deux sexes), et il leur dit : « Soyez « féconds, multipliez, remplissez la terre, soumettezla. » i, 26-28. La suite de cette « histoire sainte » se retrouve au c. v, 1 sq.

Les anthropomorphismes dont foisonnait le récit jahviste de la création ont, pour ainsi dire, disparu de celui-ci. Dieu se contente de commander; nul besoin pour lui de mettre la main à la pâte. Sur l'ordre divin la vie, végétale d'abord, puis animale, surgit de la terre asséchée et des océans primordiaux. On remarquera que c'est la terre ou l'onde qui sont censées les émettre directement, fécondées qu'elles sont par l'ordre divin. Pour ce qui est des premiers représentants de l'humanité, il n'est pas dit qu'ils soient produits d'une autre manière; leur création néanmoins ne se confond pas avec celle des autres vivants. L'idée que le naïf auteur du récit jahviste exprimait en disant que Dieu souffla dans les narines de l'homme un souffle de vie s'exprime ici d'une manière beaucoup plus philosophique : « l'homme est fait à l'image de Dieu et selon sa ressemblance. » Et cette similitude qui le rapproche du Créateur est la raison de sa supériorité sur l'ensemble de la création, sur laquelle il acquiert un vrai droit de jouissance et de domination. Les deux sexes sont d'ailleurs mis sur le même plan, ce qui établit l'égalité de leurs droits et de leurs devoirs réciproques. Somme toute, dans un langage fort différent et, que l'on nous passe le mot, avec un scénario bien divers, les mêmes grandes idées religieuses et morales se retrouvent : puissance créatrice de Dieu, qui est la cause de la venue à l'être de tout ce qui existe, spécialement des deux règnes animal et végétal; place toute particulière de l'humanité dans la nature : à sa production Dieu s'est intéressé d'une manière unique; enfin égalité des deux sexes au point de vue de leur dignité : devant Dieu homme, et femme sont égaux; l'auteur du récit jahviste ajoute, d'ailleurs, une remarque relative à l'indissolubilité du mariage, tandis que le grand élohiste met davantage l'accent sur la fin essentielle de cette institution : « Soyez féconds, multipliez et remplissez la terre. »

Ces constatations faites, et elles sont de capitale importance, ces enseignements religieux et moraux recueillis, il faut savoir renoncer à toutes les tentatives qui, depuis le xvne siècle jusqu'aux dernières années du xixe, ont été faites pour faire « concorder », comme l'on disait, sur cette question des origines, les données de la « science » et celles de la « foi ». La simple constatation de l'existence de deux récits est la première pierre d'achoppement du concordisme. Nul, de toute évidence, ne sera tenté de raccorder aux connaissances que nous avons des origines de notre planète la populaire et naïve narration de l'écrivain jahviste. Plus rationnel, rédigé en fonction de la science de l'époque,

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le récit plus majestueux du grand élohiste concorde moins malaisément avec nos modernes conceptions; mais, si le heurt est moins violent, c'est tout simplement parce que le c. i de la Genèse est si peu chargé de données positives qu'il ne risque guère de contredire la représentation que, progressivement et par bonnes preuves, nous sommes arrivés à nous faire des origines du monde, de la terre, de la vie animale ou végétale. Ne demandons pas au grand élohiste un cadre où tiendraient nos récentes acquisitions.

Dès lors il va de soi que l'on ne saurait non plus lui poser la question de savoir si les diverses espèces animales ou végétales sont des entités invariables, ou si, au contraire, elles peuvent donner naissance à des formes différentes d'elles-mêmes. Les animaux aquatiques, foisonnant dans les eaux selon leur espèce, les oiseaux qui multiplient sur la terre, les bêtes des champs et les « animaux domestiques », les reptiles enfin, tout ce règne animal dont parle l'auteur sacré, pour ne rien dire du règne végétal, c'est, de toute évidence, celui-là même qu'il a sous les yeux. Comment il est venu à l'être, c'est ce qu'il ne se gêne pas pour dire : c'est par un foisonnement des eaux primitives et par une sorte de poussée de la terre, les eaux, la terre étant fécondées par l'ordre divin. Rien qui rappelle, même de très loin, les immenses durées des temps géologiques, les multiples renouvellements de la faune et de la flore, les perfectionnements successifs de l'une et de l'autre. Le fixisme avec sa théorie des catastrophes suivies de créations nouvelles, le transformisme avec sa lente et paisible évolution des formes vivantes sont également inconnus à notre auteur. Il ne favorise pas plus l'un que l'autre, parce qu'il n'a pas, qu'il ne peut avoir la moindre idée de l'un ni de l'autre.

Le récit sacré impose néanmoins au transformisme une limite que déjà la philosophie spiritualiste lui avait marquée : il oblige à reconnaître une intervention spéciale de Dieu dans l'apparition de l'espèce humaine et, dans l'homme, des caractères qui établissent un hiatus entre l'humanité et l'animalité. Pour un spiritualiste il est précieux de savoir cette doctrine mise en pleine sûreté par la révélation. Mais cette dernière n'impose, semble-t-il, rien de plus. Que l'action divine se soit exercée à la fois sur le corps et sur l'âme de l'homme, en sorte que, pour reprendre les expressions du naïf écrivain jahviste, celui-ci soit sorti, tout neuf, si l'on peut dire, des mains de Dieu, ou que, suivant le processus que nous avons esquissé plus haut, col. 1380, l'action de la Cause première ait dirigé, en y infusant une âme raisonnable, le développement, au sein d'un organisme préexistant, du germe qui devait donner un jour le « petit ■ si différent de ses géniteurs, peu importe, après tout. Nous nous représentons malaisément ce qu'a pu être cette action divine. L'apparition du petit d'hominien ci-dessus décrite ne va pas sans nous choquer un peu; le rôle de potier de terre que l'écrivain jahviste attribue au Seigneur n'est pas soutenable; l'apparition soudaine d'un homme ou d'un couple humain, au sein de la nature, n'est pas facile à imaginer I Laissons donc l'imagination et affirmons simplement, avec le livre inspiré, que, dans la nature, l'humanité occupe une place spéciale; que, pour la faire venir à l'être, le Créateur est intervenu d'une façon particulière, quelle qu'ait pu être celle-ci; que cette intervention est à l'origine de cette dignité propre à l'homme créé à l'image de Die u. que c'est essentiel I,ment par son âme Intelligente et libre que l'homme Ht ainsi fait à la ressemblance du Créateur. En d'autres termes, le t raie f 'irmiMiic tliei I < ! spiritualiste ne nous semble pas en contradiction avec les données les plus authentiques des Livres saints.

2. Les données de la Tradition. — Sous le nom de Tradition, nous entendons ici l'interprétation qu'ont pu donner des récits génésiaques les Pères de l'Eglise et les commentateurs approuvés.

Une première remarque s'impose dès l'abord : les divers commentateurs n'ont pu expliquer le texte sacré qu'en fonction de leurs connaissances scripturaires, d'une part, et de leur acquit scientifique, de l'autre. Or, ils admettaient tous que, pris bout à bout, les chapitres successifs de la Genèse représentaient une « histoire », au sens propre du terme, du monde, de l'humanité, des premières origines de celle-ci, de ses premiers développements enfin, jusqu'au moment où, de cette histoire générale, se dégageait celle du peuple d'Israël. Sur ce thème ils plaquaient, du moins mal qu'ils pouvaient, les connaissances d'ordre historique ou scientifique qu'ils possédaient par ailleurs. Après que les recherches de Jules Africain, d'Hippolyte, d'Eusèbe eurent permis de synchroniser au moins mal les données de l'histoire sainte et celles de l'histoire profane, ils n'éprouvèrent plus aucune difficulté à déterminer à une année, et même, à un jour près, la date de la création du monde, celle du déluge, de la vocation d'Abraham, et ainsi de suite. Ce qui est vrai du synchronisme qu'ils établissaient entre la chronologie profane et la chronologie biblique, l'est également de l'accord qu'ils postulaient entre les données philosophico-scientifiques de leur temps sur la constitution du monde matériel et les données que leur fournissait la Bible. Il est donc assez vain de les interroger sur l'accord possible avec les données scripturaires de doctrines et de théories dont ils n'avaient même pas le soupçon.

La seule chose qu'il serait intéressant de faire, ce serait de mettre en évidence la liberté dont usèrent en cette matière certains Pères de l'Église. Pour être assez différentes de nos modernes problèmes de philosophie naturelle, les questions qu'ils se posaient les amenaient parfois à réfléchir sur la conciliation possible entre leurs théories philosophiques et les enseignements, qu'ils trouvaient parfois un peu terre à terre, de nos Livres saints. A ce point de vue, il faut mentionner la manière dont Origène, à lasuite de Philon,sublimisaitle récit biblique, et lui faisait exprimer une théorie philosophique à laquelle les auteurs de la Bible étaient fort loin de penser. Il avait aussi sa manière à lui d'expliquer la déchéance originelle, y voyant une faute individuelle ou collective, des « êtres spirituels », créés tous ensemble au début des temps et envoyés successivement dans des corps humains en punition de cette faute même. Ces spéculations qui nous paraissent étranges ont persévéré assez longtemps. Si l'on a écarté d'assez bonne heure la théorie de la « préexistence » des âmes, on n'a pas laissé de garder une partie des spéculations philoniennes sur la lutte entre le voûç et la vpux^), la connaissance intelligible et la connaissance sensible qui faisait le fond de l'exégèse juive alexandrine de Gen. i et n. Saint Augustin lui-même s'est laissé séduire par ces songes creux et l'un de ses commentaires sur les premiers récits de la Genèse, le De Genesi contra manichivos, P. L., t. xxxiv, col. 173- 220 est encore dans la pure tradition philonienne. C'est assez «lire que la substance même des récits génésiaques s'évaporait en une sorte de poème philosophique sans aucune attache avec la réalité. Au ixe siècle encore, Jean Scot l'Erigènc, qui avait beaucoup emprunté aux Grecs, t'enchantait de ces merveilleuses trouvailles.

Dans une direction assez différente, Grégoire de Nysse essayait une conciliation entre ses vues philosophiques et les récits sacré-, ai l'on trouve chez lui des développements où certains théologiens de notre temps ont voulu trouver quelque amorce dis doctri-

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nés transformistes. Il s'agit de l"A7roXoY)r)'n.x6ç nepl TÎjç 'EÇair)|i.épo'j, et du Ilepl tîjç xaTaoxeu^ç àv6pt!>7tou, dans lesquels Grégoire entend compléter et mettre au point l'enseignement sur la création de son frère Basile, P. G., t. xliv, col. 61-124; 124-256. Pour lui la race humaine, c'est-à-dire l'ensemble des individus humains, corps et âmes, existait « virtuellement » dans la première impulsion créatrice; en d'autres termes, Dieu, pour faire apparaître l'espèce humaine, n'aurait plus eu besoin d'intervenir à nouveau et d'ajouter quelque chose à son acte créateur primordial. Voir loc. cit., col. 69, 72, 77 D. L'ordre naturel exigeait, d'ailleurs, que l'homme n'apparût qu'après les plantes et les animaux, car le rationnel suppose le sensitif et celui-ci le végétatif. D'où il suit qu'au cours de son développement l'homme avait dû passer d'abord par une phase de vie végétative, lorsque les plantes furent faites et ensuite de vie animale quand les animaux furent formés. Voir surtout col. 237 CD, qui semble établir un rapport entre le développement embryonnaire de chaque individu et la manière dont, pour la première fois, l'espèce humaine vint au jour. Tout cela n'est pas extrêmement lumineux et ne permettrait certes pas de ranger Grégoire parmi les ancêtres de l'évolutionnisme. Du moins cet auteur insiste-t-il sur le développement du même germe humain, contenant déjà en puissance l'homme entier, dès le premier moment de la création, et il voit ce germe traverser les phases de la vie végétative et sensitive avant d'arriver à la vie intellectuelle. En bref, le corps du premier homme aurait parcouru, dans le cadre des jours génésiaques, bien entendu, un développement analogue à celui que parcourt tout embryon humain.

Des vues analogues se retrouveraient dans l'Augustin deuxième manière du De Genesi ad litteram libri duodecim, P. L., t. xxxiv, col. 245-486. Après avoir déclaré renoncer aux spéculations de son premier commentaire et avoir pris la résolution d'expliquer la Genèse à la lettre (et non plus selon l'allégorie), il ne laisse pas de remarquer que le récit biblique a besoin d'être interprété. Sans doute la narration relative à la création de l'homme n'est pas une allégorie (comme Augustin l'avait admis d'abord), c'est une histoire réelle, mais dont on ne saurait prendre à la lettre le détail : « Il serait naïf de s'imaginer que Dieu forma l'homme du limon de la terre en le pétrissant avec ses doigts. L'Écriture eût-elle (ce qui n'est pas le cas) employé cette expression, nous devrions croire que l'écrivain sacré s'est servi d'une métaphore, plutôt que de nous figurer Dieu limité par des organes semblables aux nôtres. » Op. cit., VI, xn, 20, col. 347. Et Augustin d'élaborer, dans les chapitres suivants, une théorie qui rappelle beaucoup celle de Grégoire de Nysse : L'homme était contenu dans la première création selon une virtualité aussi réelle et aussi complète que celle qui devait amener le développement des animaux et des plantes. Le récit de Gen., il, 7, ne se rapporte pas à la première création de l'homme, mais à son apparition visible. Au temps venu, le germe humain primitif servira de principe actif pour animer le limon dont parle l'écrivain inspiré. En quel état l'homme apparut-il ainsi? à l'état d'embryon, ou à l'état adulte et parfait? Sans exclure la première hypothèse, Augustin juge la seconde plus probable. VI, xm, 23. Ce mode d'apparition, Dieu l'a pu déterminer soit déjà dans la raison séminale, soit par une intervention spéciale au cours du développement du germe humain. Quand apparut ainsi le corps d'Adam, l'âme spirituelle, tirée par Dieu du néant au moment même où toutes les choses furent créées à la fois, ibid., VI, xiv, 25, cette âme s'unit spontanément à ce corps pour l'animer. VI, xv, 26.

Ceci nous laisse encore très loin du transformisme.

Dans l'idée de Grégoire de Nysse, comme dans celle d'Augustin, les transformations qui amènent le monde de son état de chaos à son état actuel semblent bien se réaliser assez rapidement. Comme leurs contemporains, ces auteurs prennent au sens obvie le mot « jour » du récit génésique. Nul soupçon chez l'un ni chez l'autre de l'immensité des temps géologiques, pour ne pas parler de l'énorme durée de la phase stellaire de notre planète. Du moins une chose est à retenir : le souci de ne pas faire intervenir Dieu à de multiples reprises dans le perfectionnement, sans cesse recommencé, de son œuvre. C'est d'un seul coup, à l'aurore du temps, que Dieu crée toutes choses; mais ces choses viennent d'abord à l'être, non pas dans leur état parfait, mais dans leurs « raisons séminales ». En d'autres termes Dieu dispose dans le chaos primordial les virtualités, les agencements, les germes de tout ce qui viendra successivement au jour. Ces forces si diverses sont déposées dans la matière, l'animent, la travaillent, pour lui faire produire, au temps marqué, l'œuvre définitive que le Créateur a résolue. On aura remarqué que, d'après Augustin, l'âme du premier homme elle-même — il ne parle pas des autres n'ayant jamais pu se décider entre le créatianisme et le traducianisme — a été créée dès l'origine, en même temps que tout l'ensemble de la création, tant l'évêque d'Hippone veut éviter tout anthropomorphisme dans la description de l'activité divine. C'est en bloc, dès le premier instant, que tout est créé. Il ne reste plus au Créateur, si l'on ose dire, qu'à laisser se développer les virtualités déposées par lui au sein de la matière qu'il a elle-même appelée à l'existence. Encore que tout cela s'effectue, à l'idée de nos docteurs, en un laps de temps assez limité, il n'en reste pas moins que l'on retrouve ici une des grandes idées de l'évolutionnisme. Pour que la pensée d'Augustin rejoignît celle des biologistes modernes, il faudrait qu'il ait admis que les « raisons séminales » qu'il imagine déposées, séparément les unes des autres, dans le chaos primitif, étaient emboîtées les unes dans les autres, et, sortant les unes des autres, produisaient au temps marqué l'effet voulu par Dieu. La pensée de Grégoire de Nysse se rapproche-t-elle de celle-là? les termes de ce docteur sont trop imprécis pour permettre de l'affirmer.

Il reste au moins que tous les Pères ne se sont pas cru obligés à interpréter au sens littéral les textes génésiaques relatifs soit à la création des espèces animales ou végétales, soit à l'apparition de l'homme. Les plus philosophes d'entre eux n'ont pas craint de plier, avec plus ou moins de violence, le récit sacré à leurs conceptions philosophico-scientifiques. Il y aurait abus manifeste à chercher dans les développements des plus hardis d'entre eux une preuve en faveur de l'évolutionnisme ; du moins nous donnent-ils l'exemple de la grande liberté qui a toujours été la règle de l'interprétation de la Bible en dehors des questions d'ordre religieux et moral. En tout état de cause, on ne trouve point dans la patristique cette unanimité d'interprétation qui seule donnerait valeur absolue et traditionnelle aux enseignements des docteurs du passé. Sur un seul point cette unanimité se réalise : tous les interprètes de l'Écriture sont d'accord pour reconnaître la dignité spéciale de l'homme et la nette séparation qui existe entre l'animalité et l'humanité, d'accord aussi pour voir en tout cela l'effet d'une intervention spéciale et créatrice de Dieu dans la production de l'homme. Aussi bien cette vérité se dégageait -elle sans conteste de l'étude des narrations sacrées.

2° Le transformisme et les données de la théologie. — Les données de la Bévélation relatives à la création de l'homme ont été, à juste titre, reliées, par la théologie à d'autres, non moins authentiquement révélées, sur la faute du premier couple humain et sur les répercus-

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sions funestes qu'a eues cette faute sur toute la descendance d'Adam et d'Eve. Si l'on ajoute que, par voie de conséquence, la mission du Christ a été, aux yeux du dogme, de réparer, pour l'humanité entière, les conséquences fatales de la « faute originelle », on voit que la théologie ne saurait se désintéresser de certains problèmes qui sont liés à l'apparition de l'homme sur la terre : est-il loisible d'admettre, aux origines de l'humanité, au lieu du couple unique, que donne la narration biblique du jahviste, ce premier groupe humain, à plus forte raison ces premiers groupes distincts, que réclament d'ordinaire les biologistes (col. 1382)? dans quel état physique et psychique fautil se représenter les premiers parents de l'humanité actuelle?

1. Monogénisme ou polygénisme. — La première question a été traitée à l'art. Polygénisme, t. xn, col. 2520 sq. et au moins touchée à l'art. Préadamites, ibid., col. 2799. Nous n'y reviendrons ici que pour faire remarquer que certains biologistes, qui ne se laissent pas guider par les enseignements de la foi, reconnaissent comme possible la constitution du phylum humain à partir d'un couple unique. Ainsi Cuénot, dans un passage cité à l'art. Polygénisme, col. 2534.

Ajoutons, d'ailleurs, que telle n'est point l'attitude de la majorité des biologistes et qu'il faut, dans une saine apologétique, compter avec les répugnances de ceux-ci. Pour éviter le heurt trop violent entre les données plus ou moins hypothétiques de la science et celles de la théologie, il y aurait bien la ressource de considérer la narration des premières origines de l'humanité selon le jahviste comme une description simplement idéale. Ce qu'aurait voulu mettre en évidence, sous la poussée de l'inspiration, l'écrivain sacré, ce serait, outre les grandes vérités religieuses et dogmatiques cidessus énoncées, le fait que, dès les premiers moments de son apparition, l'humanité s'est montrée perverse et coupable, qu'abusant des facultés reçues de Dieu, elle ne les a fait servir qu'à des fins égoïstes, que, plongeant encore dans l'animalité, elle n'a pas su faire prédominer le dictamen de la raison contre les tendances inférieures qui étaient la conséquence de ses origines. Bref le récit biblique ne serait pas à prendre à la lettre, mais plutôt devrait être considéré comme une manière populaire (et même si l'on veut enfantine et naïve) de faire entendre une vérité incontestable : la tendance au mal si profondément enracinée chez l'homme, le fait que chaque individu récapitule pour ainsi dire, dans l'histoire de sa conscience morale ce qui s'est passé aux origines. Cette exégèse, nous l'avons dit cidessus, col. 1386, pourrait se réclamer d'illustres garants, dont le moins important ne serait pas saint Augustin, en ses premières explications de la Genèse.

Mais il laul bien reconnaître que là théologie actuelle ne semble guère disposée à lui donner un lalssezpasser. Les décisions de la Commis ion biblique etl date du 30 juin 1909 et relatives à l'interprétation des premiers chapitres de la Genèse semblent exiger que l'on fasse des récits de la création du premier couple humain, de la faute originelle et de ce qui la suivit immédiatement une histoire réelle. Voir Spécialement les dubin i. il et III, Denz.-Bannw., n. 2121-2123. Encore qu'il faille s'entendre sur le sens précis de ce mot « d'histoire » — il est trop évident, Augustin l'avait déjà remarqué, ci-dessus, col. 1387, qu'A ne s'agit pas de prendre à la lettre tous le! traits du rérji sacré — la décision officielle de l'Église, si bénignement qu'on la puisse ou qu'on la veuille interpréter, semble bien couper court à toute « sublimation ■ du texte génésiaque. C'est ce que reconnaissent des théologiens catholiques très favorables à l'ensemble de la doctrine transformiste, ainsi E.-C. Messenger, Bvoltl iion and theology, 1930. Ils ne peuvent d'ailleurs s'em-

pêcher d'exprimer le souhait que le problème soit « reconsidéré » comme l'ont été récemment d'autres problèmes bibliques. Au fait, diront-ils, il ne peut pas ne pas l'être. Au fur et à mesure que la doctrine biologique de l'évolution s'imposera davantage, se débarrassera plus complètement des tares antireligieuses de ses débuts, se pénétrera plus intimement de spiritualisme et de théisme, la théologie ne pourra manquer d'amenuiser quelques-unes de ses exclusives, de tenir de plus en plus largement compte des données scientifiques certaines et même des hypothèses qui permettent de les relier. L'exégèse de son côté arrivera à une conception plus juste du contenu même des Livres saints. L'étude des divers documents qui se sont incorporés au récit biblique, d'une part, la considération des « genres littéraires », d'autre part, le souci enfin de rechercher avant tout dans le texte sacré non ce que nous désirerions y trouver, mais ce que l'auteur primitif y a mis, amèneront à ne demander aux hagiographes que ce qui est de leur compétence. L'encyclique Divino afflanle Spiritu, du 30 septembre 1943, sur les questions bibliques est un précieux encouragement à entrer dans cette voie; à l'étudier, on comprendra de mieux en mieux que l'on n'explique pas le récit génésiaque comme telle page des Rois ou des Actes des apôtres. Le concordisme, dont le succès a été si grand et la faillite si brusque, était né d'une fausse conception de ce qu'est la Bible. Il ne s'agit pas, après l'avoir chassé du premier chapitre de la Genèse, de le restaurer dans les suivants, d'essayer une conciliation entre les données de la science et celles de la Sainte Écriture. Il s'agit de laisser aux disciplines humaines leur légitime autonomie, la liberté de proposer leurs découvertes certaines et les hypothèses qui en font un corps de doctrine et par ailleurs de reconnaître le caractère unique, transcendant, idéal des affirmations religieuses contenues dans le texte sacré. Ne parlant pas des mêmes objets, comment les disciplines humaines et les disciplines théologiques pourraient-elles se heurter?

Ainsi raisonnent les théologiens auxquels nous faisions tout à l'heure allusion. Laissons à l'avenir le soin de dire ce qu'il faut retenir de toutes ces considérations. Retenons toutefois que, dans l'état présent de la science théologique, il paraît au moins téméraire, pour ne pas dire erroné, de contester la descendance de notre humanité à partir d'un couple unique. Sans doute n'y a-t-il pas à ce sujet de jugement définitif de l'Église. Toutefois le premier projet de Constitution dogmatique du concile du Vatican contre les erreurs dérivées du rationalisme (et dont les quatre premiers chapitres seuls sont devenus la Constitution Dci Filius), contenait un c. xv : De communi lolius humani generis origine ab uno Adam, dont il peut être opportun de rappeler la teneur :

Tain Veteris quam Novi Testament! revelationi innixi, profitemur et docemus totum lumiaïunu genus ab uno primo parente Adam orturn luibero. Ipso eniin Ad. un, cui cUtD uxore sua Ileva maire cunctorum vivent ium benedicens Deus mandavit replere terram, a Spirilu sancto in

iii>n> Saplentte dloitui primus tormatus a De>o pater orbis terrarum (Sap., x, 1) et diserte Aposlolus Pentium pnrdicavit fecisse IJeum ex uno nmiu: genus lioinuuuu inliabitarc super universam faciem terra: (Act., xvn, 20). Inmio negata hac veritate, etiam alterum revalatum douma peccati originalis ait uno primo genitore In otnnei Domines tnUUfas! et redemplionis omnium per unum m'-diatorom Dci et homimim hominem Cliristum .lesum violatur, Contra iliM-lrinain ab eodem apostolO tradilam : siont per Unllli delie.tum in oniucs hommes in condemnal ionem. sir et per ililius jusliliain in onuies liomines in just ifit ut ionem vil»-

(Rom., v, 18). Unde sui> anathemate damnamui arrorem, quo basa twltns el oommunli origo totlus aumanl gi uegatur. Texte dans s|aatl Petit, Conell., t. l, col

cf. les annotations îles auteurs <lu projet col. ION

TRANSFORMISME. CRITIQUE TIIÉOLOGIQUE

Ce chapitre exprime au mieux les preuves d'ordre scripturaire et de <■ raison théologique » qui appuient l'enseignement donné. On sait, toutefois, que ce chapitre n'a été ni promulgué, ni même discuté. Du moins indique-t-il l'état de la dogmatique en 1870 : tendance à considérer l'origine unique du genre humain comme une vérité révélée, raisons apportées à l'appui de cette vue. Il ne semble pas que les théologiens d'aujourd'hui se soient beaucoup départis de cette rigidité. Us sont quasi unanimes à exclure comme inadmissible, en fait, l'hypothèse du polygénisme et même un monogénisme qui mettrait aux origines de notre humanité non pas un seul couple, mais un seul groupe humain. « Il paraîtra donc difficile d'envisager des essais de solution tels que ceux-ci : le péché originel pourrait être le fait d'une collectivité; le c. v de l'épître aux Romains ne serait que l'affirmation de l'universelle culpabilité de l'humanité et de son rachat intégral, et non pas l'affirmation de l'origine commune de tous les hommes. » Albert F. de Lapparent, Nos origines, Paris, 1944.

2. État primitif de l'humanité. — Les mêmes réflexions s'imposent quand l'on confronte les dires des naturalistes sur l'état primitif, physique et psychique de l'humanité et la théorie construite à partir des données bibliques et des enseignements de la révélation par les théologiens sur le même sujet.

Tablant sur l'élévation du premier homme à l'état surnaturel — qui est un dogme de la foi chrétienne — la théologie a spéculé ultérieurement sur un ensemble de prérogatives, dites préternaturel'.cs, qui furent accordées aux premiers parents, comme une sorte d'efflorescence de la vie surnaturelle, en même temps que comme une protection de celle-ci. A sa sortie des mains du Créateur, disent les théologiens, le premier homme possédait, avec le droit conditionnel à l'immortalité du corps, une domination parfaite de l'âme sur les tendances inférieures, une connaissance encore des choses de l'âme et de Dieu assez grande pour faire de lui le chef et l'éducateur religieux de sa descendance. L'équilibre de ses qualités corporelles le mettait enfin à l'abri de la maladie et des misères de toutes sortes. Les divers représentants de la théologie ont renchéri, à qui mieux mieux, sur ces données et se sont fait de nos premiers parents un portrait idéal, au physique comme au moral. Ne parlons pas des artistes. En donnant au premier couple humain, à la première femme surtout, une admirable beauté physique, à travers laquelle transparaissait la splendeur éclatante, encore que toute ingénue, de l'âme, ils ne faisaient que se conformer aux enseignements des docteurs.

A comparer avec ce portrait idéal les reconstitutions que tentent de l'homme « primitif » les modernes naturalistes, le théologien se trouvera, sans doute, assez loin de compte. Au moment où elle se détache de l'animalité et prend ses caractères spécifiques, l'humanité est loin, à l'estimation des savants, de cette beauté idéale dont il a plu aux artistes de parer nos premiers parents. On a essayé, à l'aide des très nombreux restes conservés, de reconstituer l'aspect extérieur de la race de Néanderthal, qui pourrait bien être la race « humaine » la plus ancienne. Il est bien difficile de ne pas reconnaître l'aspect encore bestial des individus, assez nombreux et assez dispersés dans l'espace, dont on a confronté les restes. L' « homme de la Chapelle-aux-Saints », un des spécimens les plus complets de cette race, n'était certainement pas un Adonis et, par ailleurs, autant que l'on en peut juger par les dimensions de son crâne et les circonvolutions de son cerveau, ce ne devait pas être un homme de génie. S'il nous faut nous représenter sous ces espèces les premiers représentants de l'humanité, nous voilà très loin du portrait que nous fournit

la théologie. Au fait ce ne serait pas dans le passé le plus éloigné qu'il faudrait chercher l'homme idéal; c'est, au contraire, quand on avance dans le temps, que se rencontreraient des types plus évolués, la supériorité esthétique et physique s'accompagnant, jusqu'à un certain point, de la supériorité intellectuelle et morale. Le « miracle grec » ne pouvait se réaliser, à coup sûr, par les hommes de Néanderthal et il a fallu encore des millénaires pour polir et amenuiser la « race, plus dégrossie déjà, de Cro-Magnon » et la rendre capable des réalisations scientifiques, artistiques, intellectuelles, voire morales, dont témoignent les grandes civilisations du proche Orient. La perfection de l'humanité, pensent les naturalistes, loin de se trouver aux origines, est la conséquence d'un progrès et d'une évolution.

Des hypothèses diverses ont été faites par quelques penseurs pour répondre à ces difficultés qui ne sont pas toutes imaginaires. Les races « primitives » dont nou:; retrouvons les restes sont, a-t-on dit, des races dégénérées et ce n'est pas la toute première humanité que nous retrouvons en elles. S'il est un descendant de l'Adam biblique, l'homme de la Chapelleaux-Saints n'a guère de chances de nous fournir un portrait ressemblant de son aïeul. Éminemment plastique en cette période de ses origines, la première race humaine a subi plus ou moins vite, dès qu'elle s'est éloignée de son habitat primitif, les conséquences de la lutte pour la vie, qui s'est faite pour elle de plus en plus âpre. Cette lutte contre les forces ennemies de la nature a retenti dans son psychisme, aussi bien que dans sa constitution anatomique, et le transformisme, qui a comme principe fondamental la plasticité même des espèces vivantes, aurait mauvaise grâce à contester ici l'application de cette loi. Loin d'être en marche vers le progrès, l'homme de Néanderthal prenait le chemin de la dégénérescence. Avec un peu de bonne volonté et d'esprit «concordiste », on arriverait à trouver dans son cas une confirmation des données théologiques : les prérogatives naturelles accordées au chef de l'humanité ne sont pas passées à sa descendance. Tout au contraire, l'abâtardissement rapide de la race devait être l'inévitable conséquence de la faute primitive et les récits génésiaques ont conservé le souvenir de cette décadence. L'hypothèse vaut ce qu'elle vaut; les biologistes ne sont pas d'accord à son sujet, cf. art. Polygénisme, col. 2531; mieux vaut ne pas y insister et se garder d'un « concordisme » que de nouvelles découvertes pourraient bien démentir. Retenons pourtant ce qu'elle a de juste : en fait nous ne pourrons jamais dire exactement si nous atteignons, dans les découvertes paléontologiques, l'humanité tout à fait primitive.

Une autre hypothèse admettrait une distinction réelle et substantielle entre la race de Néanderthal et la race ultérieure qui, en se diversifiant a donné les races humaines actuelles, entre l'homo faber et l'homo sapiens. En ce dernier seulement se réaliserait la définition propre de l'humanité, tandis que l'homo faber, aussi bien par sa constitution physique que par son psychisme, se révélerait encore comme tout enfoncé dans l'animalité. Intermédiaire entre l'homme et l'animal, cette créature pouvait très bien ne point participer à ce qui fait aux yeux du philosophe l'homme véritable, ne point posséder une âme raisonnable, libre, et dès lors immortelle. Que l'homo faber ainsi entendu ait précédé, sur la planète, l'homo sapiens et qu'il ait disparu au moment où celui-ci arrivait au jour, ou bien qu'il ait coexisté avec ce dernier, la chose est, somme toute, d'importance secondaire. On peut s'imaginer l'homo sapiens luttant contre l'homo faber, comme il avait à se défendre des grands fauves ou d'autres anthropoïdes moins évolués. Pour

TRANSFORMISME. CRITIQUE THÉOLOGIQUE

faire encore un peu de concordisme, le premier homo sapiens c'est Adam. C'est à lui uniquement et à sa descendance qu'il faut appliquer les données de la théologie sur l'état primitif de l'humanité; la perfection relative de son état physique et de son psychisme permet d'imaginer, dans les premiers représentants de cette race, seule vraiment humaine, ces autres perfections d'ordre intellectuel et moral que postulent les théologiens. L'hypothèse, peut-elle recueillir le suffrage des compétences? Nous n'y voyons pas, pour notre part, d'obstacle absolument insurmontable, ce qui ne veut pas dire qu'il n'en existe pas.

Un troisième essai de solution consisterait à réviser attentivement le concept de la justice originelle et de l'état primitif de l'homme. Ce qu'exige avant tout le dogme catholique, c'est l'élévation des premiers humains à l'état surnaturel, la collation qui leur fut faite de la grâce sanctifiante. Cette collation n'est nullement incompatible avec une constitution physique encore déficiente et un psychisme encore inférieur. Pour ce qui est des dons préternaturels qu'énumère avec complaisance la théologie, il n'est que de s'entendre. La soumission des instincts inférieurs au diclamen de la conscience peut coexister dans une âme avec des dispositions intellectuelles encore bien imparfaites. Saint Irénée, pour ne citer que lui, voyait dans nos premiers parents une mentalité et des réactions d'enfants. Les connaissances très étendues que réclament pour Adam les théologiens classiques étaient destinées à faire de lui l'éducateur religieux et moral de sa descendance, mais tout ce qui dépasse ce domaine n'aurait-il pas été de luxe? C'est progressivement que l'humanité est arrivée aux premières inventions d'ordre pratique. L'étude des races actuelles dites primitives a révélé qu'une certaine supériorité intellectuelle religieuse et morale pouvait s'allier à un état culturel qui nous paraît très arriéré. Une connaissance, qui n'est nullement méprisable, de Dieu, des données morales peut se rencontrer avec une civilisation tout à fait embryonnaire. Sans doute ne s'agit-il pas de refaire, une fois de plus, le portrait du « bon sauvage », et de l'opposer :mx tares du « civilisé. ». Il est incontestable néanmoins que « culture matérielle » et « perfection morale » ne sont pas synonymes. Pourquoi serait-il interdit de se représenter les premiers humains sous les formes extérieures et même avec les traits psychologiques que nous constatons chez ceux que l'on appelle aujourd'hui les arriérés de l'humanité? Enlevons à ces derniers, par la pensée, les déchéances que leur ont apportées de longs siècles de misère physiologique et psychologique et peut-être nous donneront-ils une idée, qui ne sera pas trop inexacte, du psychisme de nos premiers parents; ce psychisme ne sera pas une base trop étroite pour les dons préternaturels que postule la théologie, pour les dons surnaturels qœ le dogme oblige à reconnaître.

Entre ces divers essais de solution, il nous paraît bien osé de choisir. Il faut laisser au temps le soin de réduire progressivement l'écart entre les données très cillai, us du dogme catholique et les synthèses, si

conjecturales qu'elles soient, ries sciences biologiques. L'essentiel reste de maintenir, d'une part la grande idée de la solidarité humaine, qui fait de ton. les représentants de l'espèce nue famille, au sens vrai du mot, héritière des mêmes < spérances, comme elle fut victime des mêmes déchéances, (l'autre part — et cela et l d'importance plus grande encore — la pensée que, membre de cette même famille, le Christ exerot sur tous et chacun de ceux qui la composent, son action salutaire. Dans tout l'ensemble de l'humanité se répand l'influx rédempteur et sanctificateur de Jésus et Il considération du second Adam, pour parler comme saint Paul, prime d< beaucoup toutes les spéculation!

relatives au premier. Ce qui s'est passé dans la nuit mystérieuse des temps, au berceau de l'humanité, nous paraît difficile, pour ne pas dire impossible à atteindre; ce qu'il nous est possible de saisir, c'est, à l'aube de notre ère moderne, l'action salutaire du Christ notre frère. Au fond n'est-ce pas là ce qui importe avant tout?

3° Le transformisme et le magistère ecclésiastique officiel. — L'Église a-t-elle officiellement proposé une doctrine, par voie positive ou négative, sur les questions auxquelles nous venons de toucher?

Pour ce qui est du transformisme strictement restreint aux espèces animales et végétales, il ne nous paraît pas que l'enseignement officiel s'en soit jamais occupé. Aussi bien il s'agit là d'une question d'ordre exclusivement scientifique qui échappe comme telle à la compétence de l'Église.

En ce qui concerne l'extension de l'hypothèse transformiste à la formation du corps de l'homme, cette question touche d'assez près à la doctrine pour rentrer sous la juridiction de l'Église. Cela est vrai tout spécialement si la doctrine transformiste aboutit à nier l'unité absolue d'origine de l'espèce humaine. Nous avons vu la définition que préparait à ce sujet le concile du Vatican. Ci-dessus, col. 1390. Elle est à verser au débat, encore qu'elle ne vise pas directement le transformisme, auquel, semble-t-il, elle ne pensait pas. En tout état de cause, et bien qu'elle soit restée à l'état de projet, elle mérite la plus sérieuse attention.

Quant au transformisme qui reconnaît l'intervention spéciale de Dieu dans la formation du premier homme (et de sa compagne) qui admet encore l'unité absolue d'origine de l'espèce humaine, est-il en contradiction avec un enseignement officiel de l'Église? Pour ne pas remonter trop haut dans le passé, signalons seulement la réponse que donne le R. P. Boyer, S. J., dans son De Deo créante et élevante, 2e éd., Rome, 1933, p. 187-188. « De document proprement dit, écrit-il, il n'y en a pas d'autre que la réponse de la Commission biblique en 1909 (ci-dessus, col. 1389), qui, parmi les faits indubitables, rapportés par les débuts de la Genèse, place la création particulière de l'homme, peculiaris crealio hominis. » Et, commentant ce texte, il ajoute : « Ceci ne peut être restreint à la seule création de l'âme, car, à ce sujet, il ne saurait y avoir parmi les catholiques de tentation de doute, et pour cette autre raison encore que, dans l'hypothèse, la Commission aurait parlé simplement de la création de l'âme humaine. » Cette glose ne paraît-elle pas majorer la portée du document olficiel et imposer du texte génésiaque une interprétation qui n'est pas évidente? Admît-on comme « historique » le récit jahviste, que l'on ne pourrait parler au sens propre du mot, de « création », mais de « formation » du corps du premier homme.

Le P. Boyer attire également l'attention sur une assertion du concile particulier de Cologne en 1860, déclarant « contraire à l'Écriture sainte et à la foi l'opinion de ceux qui ne craignent pas d'aflirmer l'évolution spontanée d'une nature Imparfaite en une autre de plus en plus perfectionnée, évolution conti nue et produisant finalement l'homme, du moins en son corps ». Coll. Lacrnsis, t. v, p. 292. En quoi les Pères du concile traduisaient assez bien leur émoi à la suite de la première apparition du livre de Darwin, ci-dessus, col. 13G7; les aménagements qu'a reçus depuis l'hypothèse auraient peut-être été de nature

à tempérer les jugements de cette assemblée, Jugements qui, au surplus, n'ont rien de Contraignant ni de définit ir.

Le I'. Boyer fait état enfin de quelques sévérités des congrégations romaines à l'endroit d'auteurs