THEODORE DE MOPSUESTE. THÉOLOGIE

des livres saints. Nous sommes mieux placés que Léonce pour comprendre la position de Théodore. Plus sa pensée se découvre à nous avec exactitude, plus aussi nous remarquons en son exégèse un cachet de vérité, une allure aussi de jeunesse bien propres à lui concilier les sympathies des commentateurs d'aujourd'hui.

IV. Le théologien. — 1° Remarques préliminaires. — 1. Méthode à suivre. — Ce que l'on a dit ci-dessus de l'état de conservation des œuvres théologiques de Théodore et de la manière dont les restes en ont été sauvés permet de comprendre la difficulté qu'éprouve la critique à restaurer avec exactitude la pensée de l'évêque de Mopsueste. C'est à travers des amas de ruines qu'il fallait, jusqu'à présent, rechercher les matériaux d'une synthèse qui demeurait toujours problématique. Que, pour l'ensemble, la pensée de Théodore fût conforme à la doctrine générale de son temps, on le savait de reste, mais pour des points spéciaux, spécialement pour la christologie et la sotériologie, l'on se trouvait réduit à demander des renseignements à des textes d'une authenticité pas toujours sûre, d'une conservation douteuse, tronqués peut-être, en tout cas séparés d'un contexte qu'il était difficile de conjecturer. La remarquable synthèse esquissée par Sweete, op. cit., p. 943-946, est loin de donner, à ce point de vue, tous les apaisements.

Une autre méthode est désormais possible. La découverte des Catéchèses de Théodore permet de donner un exposé plus systématique et plus sûr de la doctrine de l'Interprète. Étant rédigées à l'intention des candidats à l'initiation chrétienne, suivant pas à pas les articles du Credo, elles ont chance de représenter le développement homogène d'une pensée sûre d'ellemême. A quoi l'on objectera, sans doute, que, destinées à des commençants, elles n'ont pu pénétrer jusqu'au fond des problèmes théologiques soulevés par l'explication du symbole, que, prononcées par un évêque conscient de ses responsabilités, elles ont eu tendance à amenuiser certaines théories plus hardiment exposées par Théodore en d'autres endroits de son œuvre, qu'elles représentent, somme toute, un enseignement exotérique à quoi l'on pourrait opposer la doctrine ésotérique du même auteur. Tout cela n'est que partiellement exact. En fait les Catéchèses sont une œuvre de haute tenue théologique; elles font état de plusieurs critiques qui d'ores et déjà avaient été faites à certains exposés de l'auteur; il n'y a aucune raison de suspecter la sincérité d'un théologien qui, dès ses premières productions littéraires, s'est fait remarquer par sa hardiesse à traiter les problèmes difficiles. Tout spécialement en ce qui concerne la christologie, elles reprennent, mais d'un autre biais, les doctrines déjà émises dans le De incarnatione et qui reviendront dans le Contra Apollinarem. Le mieux sera, en exposant l'enseignement d'après les Catéchèses, de signaler au passage les modifications ou au contraire les confirmations qu'apporte la lecture des deux autres traités ou plutôt de ce qu'il en reste.

2. Le milieu où se situe l'œuvre théologique de Théodore. — A la différence des Catéchèses qui sont une œuvre d'exposé serein, les autres écrits théologiques de Théodore sont des traités de polémique, qu'il s'agisse des livres sur la christologie ou de ceux qui sont relatifs à l'état primitif de l'homme et au péché originel. Il est utile de remettre les uns et les autres dans leur milieu.

La doctrine antiochienne de l'incarnation — c'est elle qui préoccupe surtout — est née d'une violente protestation contre l'apollinarisme. C'est contre la doctrine hérétique d'Apollinaire, vrai docétisme, que Diodore de Tarse l'a d'abord ébauchée. Tandis qu'Apollinaire mutile la nature humaine du Sauveur,

réduite à n'être plus guère qu'un corps manœuvré par le Verbe divin, ou tout au plus une chair animée, simple instrument passif aux mains du .Monogène, l'idée essentielle de l'évêque de Tarse c'est de montrer l'existence en Jésus d'une nature humaine complète, parfaite, concrète et agissante. Jésus n'est pas, parmi nous, une mystérieuse apparition semblable aux théophanies de l'Ancien Testament : il a eu tout, absolument tout, de l'homme. Il est fils de David, comme il est Fils de Dieu. De ce chef, Diodore est amené à exprimer le dogme des deux natures d'une manière qui laisse place à la critique. De ce que le Sauveur est à la fois fils de David et Fils de Dieu, il conclut que l'on peut distinguer, « dans les manifestations évangéliques, le Fils parfait de Dieu, qui est Fils de Dieu par nature, et d'autre part le fils parfait de David, devenu Fils de Dieu par grâce ». Et nous voici à la doctrine damnable des « deux fils ». De celui qui est Fils de Dieu par grâce, Diodore s'essaie ensuite à esquisser la psychologie. Or, d'après les rares textes qui subsistent, il est aisé de voir que cet auteur admet dans le filius David assumptus un progrès certain. Ne disons pas — nul texte ne nous y autorise — que l'union entre le Filius Dei et le ftlius David est allé en se resserrant du point de vue métaphysique; du moins la divinité n'a-t-elle pas conféré dès le début toute la sagesse au fils de David. Et la comparaison est expressément faite entre la psychologie du fils de David et celle des prophètes, quoi qu'il en soit de différences importantes et que Diodore a pris grand soin de souligner. Ainsi, dès le début de l'École antiochienne, la doctrine orthodoxe des deux natures complètes, concrètes et agissantes a pris la forme dangereuse et hétérodoxe de la doctrine « des deux fils ». Quoi qu'il en fût des protestations d'orthodoxie de Diodore, quelques efforts qu'il eût faits pour affirmer l'unité du Christ, sa position demeurait compromettante.

D'autant que l'autorité ecclésiastique s'était émue de l'expression. Dès 362, au concile d'Alexandrie, avaient été blâmés simultanément et le premier apollinarisme et la doctrine de ceux qui, en réaction contre lui, parlaient de « deux fils ». Les condamnations formulées en 380 et 382 par le pape Damase visaient également l'apollinarisme et l'erreur adverse. Anathematizamus eos qui duos filios asserunt, unum ante sœcula et allerum posl assumptionem carnis ex Virgine. P. L., t. xm, col. 395. Bien que l'autorité ecclésiastique s'exprimât avec plus de sévérité sur le compte de l'apollinarisme, elle ne laissait pas de signifier à la formule des « deux fils » son congé définitif. Dorénavant il ne serait plus loisible d'expliquer la distinction des natures par ce vocable dangereux.

3. Développement historique de la pensée de Théodore. — Tel est le problème devant lequel se trouve Théodore : maintenir de Diodore tout ce qui est à maintenir et tout spécialement la doctrine des deux natures au sens le plus complet du mot, exprimer en même temps l'unité du Fils de Dieu fait homme.

Le De incarnatione est écrit à l'heure où la lutte continue ardente, à Antioche, contre l'apollinarisme. Aussi bien Apollinaire enseigne-t-il encore dans la capitale de la Syrie, où saint Jérôme suivait ses leçons en 379. La grande préoccupation de Théodore, qui écrit certainement après les condamnations damasiennes, c'est de noter, contre le Laodicéen, l'existence des deux natures et de ce que l'on peut appeler l'autonomie de la nature humaine. De là son insistance à parler des opérations, ou, comme l'on dira plus tard, des « énergies » humaines du Sauveur. C'est à cette préoccupation qu'il faut attribuer les remarques si appuyées de l'auteur sur le progrès psychologique, intellectuel et moral, qui se note en l'âme du Christ. Toutefois cette préoccupation d'assurer la distinction

THÉODORE DE MOPSUESTE. LES CATÉCHÈSES

des natures et « l'autonomie » de la nature humaine ne tait pas disparaître entièrement celle de préserver l'unité du Sauveur. Il n'est jamais question des « deux fils ». Sans doute se trouve-t-il encore une distinction assez subtile entre la filiation divine qui est caractéristique du Verbe divin et la filiation divine qui s'ajoute aux caractéristiques de l'homme Jésus. Sans doute encore trouve-t-on quelque insistance sur le moment du baptême de Jésus où est proclamée, pour ne pas dire réalisée, sa filiation. Mais cela n'empêche pas de découvrir dans le De incarnalione un sérieux effort pour serrer de près le problème de l'union, en tenant compte des données de la Tradition et des directives de l'autorité. C'est ce qu'en avait retenu Gennade : « Dans cet ouvrage plein de science, dit-il, Théodore montre par la raison et les témoignages scripturaires, que le Seigneur Jésus, comme il eut la plénitude de la divinité, eut aussi celle de l'humanité... Le XIVe livre de cet ouvrage est consacré à la nature incréée, seule incorporelle et souveraine de tout, la Trinité, en même temps qu'à l'ordre des créatures, et Théodore s'en explique en tablant sur l'autorité des saintes Écritures. Le XVe livre confirme et renforce toute l'œuvre, par des citations tirées de la tradition des Pères. » De vir. ill., n. 12, P. L., t. lviii, col. 1067.

Les Catéchèses mettent plus encore en lumière un effort semblable. Visiblement il s'agit pour Théodore d'écarter de son exposition tout ce qui pourrait être chez les compétentes cause d'élonnement ou d'erreur. On ne peut pas ne pas voir ici la préoccupation du pasteur ayant charge d'âmes. Au premier plan est mise l'unité du personnage historique de Jésus : Credo in unum Dominum, Jesnm Christnm. Quelle que soit l'insistance de l'auteur à faire de Jésus, à la suite du texte qu'il explique, le primogenitus in multis fratribus, nulle part il ne lui arrive d'assimiler pleinement à la nôtre la filiation de Yhomo Christus Jésus. Pour l'auteur des Catéchèses, Jésus est bien, en toute vérité. Dieu apparaissant sur la terre et, si l'on veut, la manifestation historique du Dieu vivant.

D'ordre plus scientifique, le Contra Apollinarem reprend la même attitude qui avait été celle du De incarnalione, mais il insiste plus encore sur la dualité des opérations el aussi sur le rôle de la grâce, disons de l'influx du Saint-Esprit, dans les actions humaines de l'Homme-Dieu. Tout ce qui est dit en ce sens se ramènerait sans difficulté, croyons nous, aux notions aujourd'hui courantes sur la grâce du Christ, les dons du Saint-Esprit qui lui ont été départis, toutes notions qui ont dans l'Evangile un très sûr point de départ. Les traces de la doctrine des deux fils ne sont plus du tout perceptibles. Sans doute, étant donnée la manière donl I 'lits de l'œuvre nous ont été transmis,

nous ne voyons pas que l'auteur y ait insislé sur l'unité. Il n'empêche qu'une formule qu'a conservée Facundus, «/>. cit., IX. I, col. 756 B, en provenance

du 1. IV de Théodore, se rapproche a s'y méprendre des foi inules postérieures a Chalcédoine : In Domino Cliristo ri ici mus quoniam m forma l)i'i vital forma servi. presque l'expression de qrôcnc, br>-',n-:y.-:'jÇ, qu'imaginera Léonce de Byzance.

2" La théologie <!<• Théodore d'après les Catéchèses. Nous allons maintenant exposer d';iprès les Catéchèses la doctrine d'ensemble de l'évêque de Mopsueste. Nos renvois sonl faits à l'édition anglaise de Mingana, dans les II oodbrooke Studies, t. v et vi.

Elle prend comme point «le départ un symbole bap

tismal, qui est expressément donne < omme celui des

Pères de Nlcée. En réalité cette profession de foi dit

I' c en des points notables de telle de 325; sans s'iden-

lilier avec le symbole dit de Nièce Consl anl inople. elle

pproche plus de relui ci que de la formule même

fie Nlcée. Voir le texte reconstitué par li. Devreesse,

nu i. m 1 1 il' • > l . CATHOL.

dans Rev. des sciences rel., t. xm, 1933, p. 426. Surtout elle n'a rien de commun avec ce que l'on est convenu d'appeler le Symbole de Théodore de Mopsueste, transmis par Marius Mercator, au n. 3 de la Collectio palatina, dans A. C. O., t. i, vol. v, p. 23-25; cf. P. L., t. xlviii, col. 1043-1046, sur l'authenticité théodorienne duquel il subsiste les doutes les plus graves et sur lequel, dès lors, il nous paraît inutile de nous appesantir. Le symbole commenté par Théodore dans les Catéchèses est en somme une adaptation antiochienne du symbole de Nicée, complétée d'ailleurs, en ce qui concerne le Saint-Esprit, d'après les indications du concile de 381. Cf. Mingana, t. v, p. 101.

1. L'unité divine et la trinité des personnes (hom. i et ii). — A rencontre du polythéisme païen il faut affirmer l'unité divine, tout en maintenant contre l'obstination judaïque la trinité des hypostases; c'est proprement la formule antiochienne, d'abord contestée par les nicéens authentiques, mais qui a obtenu à Alexandrie, en 362, un laissez-passer définitif : Tpeïç Û7TOfjTârj£iç sv \xiot. ouata. Cette trinité des hypostases n'a pas été révélée, si ce n'est d'une manière très imparfaite, aux prophètes de l'Ancienne Loi; elle ne l'a été que par Jésus-Christ, encore ne fut-ce qu'au moment où il allait quitter la terre. Les dernières paroles de l'évangile de Matthieu, xxvni, 19-20, sont le fondement même où s'appuie toute la foi chrétienne. Sur l'ignorance où avaient été les prophètes du Vieux Testament, Théodore a beaucoup insisté dans ses œuvres exégétiques; cf. In Joël., il, 28-32, P. G., t. lxvi, col. 229; In Agg., il, 1-5, col. 484. Les apôtres euxmêmes, avant l'ascension, n'avaient pas de la Trinité une idée claire; cf. In Joa., i, 47, col. 737; xx, 28, col. 783-784, et aussi De incarn., col. 969A. Ils furent alors illuminés et c'est conformément à leur doctrine que nous croyons nous-mêmes à l'unique nature divine se manifestant dans les trois hypostases du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Chacune de ces hypostases est vraiment Dieu, mais la nature divine, dont les caractéristiques essentielles sont l'éternité et le pouvoir créateur, cette nature divine est unique; il ne s'y trouve qu'un entendement, qu'une volonté, qu'une opération ad extra. Sur la circumincession ou périchorèse, Théodore reviendra plus loin. Voir col. 265.

2. L'incarnation et l'unité de personne dans le Christ (hom. m). — Cette doctrine est exposée â propos de la deuxième phrase du symbole : « Je crois en un seul Seigneur Jésus-Christ, fils unique de Dieu, premier-né de toute la création, tov uliv toù (-)eoû tov (zovoyevr,, tôv TCpwTOTOXOV Tcirrrfi XTÎaeox;. Ces mois résument l'enseignement que donne l'Apôtre : i Nous n'avons qu'un seul Dieu, le Père de qui tout vient el qu'un seul Seigneur Jésus-Christ, par qui sont toutes choses. » I Cor., vm, 6. L'expression paulinienne inclut une double idée : celle du Verbe qui est un vrai lils. consubstantiel au Père cl qui est très justement appelé Seigneur et celle aussi de Jésus, en qui la nature divine devint notre salut. De même, très exactement, dans la phrasé du symbole, les mots « un seul Seigneur i se

rapportent à la nature divine, tandis que, ■ pour inclure

en une même expression la nature humaine assumée pour notre salut, le symbole joint au mot o Seigneur >•. Celui de JéSUS, ce nom de Jésus étant celui de l'homme que Dieu a revêtu », tandis (pie le surnom de Christ fait penser à l'onction qui lui a «te conférée par le Saint Esprit. Ce Jésus-Christ esl Dieu à cause de son union étroite (le syriaque suppose un terme comme ax.pa (T jv 7. o £'.'/) avec la nature divine qui est vraiment I lieu.

Aussi bien le symbole, qui vient de dire en la seule expression : un seul Seigneur Jésus Christ . l'objet Unique de noire croyance, a savoir la personne

unique (irpoocoirov) du Fils (t. v, p. 37, 1. 24), dlstlr

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t-il ensuite expressément les deux natures qui s'y rencontrent : nature divine et nature humaine. En quoi il se conforme à la parole de Paul qui, parlant de la race juive, déclare « que vient d'elle le Christ selon la chair, qui est Dieu au dessus de tout ». Rom., ix, 5. Où l'on voit que les mots « selon la chair » expriment la nature humaine, et les mots « Dieu au-dessus de tout » la nature divine, les deux expressions étant employées à propos d'une seule personne, pour nous enseigner l'union intime des deux natures et rendre manifeste la majesté et l'honneur qui revient à Vhomo assumptus.

De même fait aussi le symbole qui, par la double épithète attachée à l'unique Seigneur : uniyenilus d'une part, primogenitus de l'autre, désigne les attributs de l'une et de l'autre nature. Car chacun de ces mots a un sens exclusif de celui de l'autre. Qui dit « fils unique », dit quelqu'un qui n'a pas de frères, « premier-né » dit celui qui en possède. Ces frères de Jésus, ce sont les élus « que Dieu a formés à l'image de son Fils, de telle sorte qu'il soit, lui, le premier -né de beaucoup de frères ». Rom., vm, 29. S'il est primogenitus in multis fratribus, l'Homme-Christ est d'ailleurs aussi primogenitus omnis creaturœ, Col., i, 15, en fait de la création renouvelée. Car lui, Vhomo assumptus, fut le premier à être renouvelé par la résurrection, amené par elle à une nouvelle et ineffable vie. Voir ci-dessous, col. 262.

En attribuant ainsi à une seule personne ces deux attributs dissemblables d'unigenitus et de primogenitus, le symbole montre l'étroite union des deux natures et aussi l'unité de filiation, cette union s'étant effectuée par la bienveillance divine (xoct' eùSoxtav).

Toutes les idées exprimées ici se retrouveraient ailleurs. Pour ce qui est en particulier du moyen par lequel s'est réalisée l'incarnation, à savoir par l'assomption d'une nature humaine complète et concrète, c'est le thème spécial du De incamatione, où se retrouvent à tout instant les expressions d'assumens et d'assumptus. C'était aussi l'idée du Contra Apollinarem. Cf. les citations de Facundus, 1. IX, 3, col. 755 sq., qui sont tout à fait parallèles à l'homélie m : il n'y a qu'une personne propter adunationem quœ fada est assumpti ad assumentem. N'en déplaise aux ennemis posthumes de Théodore, le De incamatione accentue avec force l'unité de personne; un long passage du 1. VII, transmis par Léonce est consacré à faire la théorie de cette union. Cf. P. G., t. lxvi, col. 972-976.

Cette union se réalise par l'inhabitation du Verbe divin dans Vhomo assumptus : Théodore ne voit que cette expression qui laisse possible l'existence des deux natures avec toutes leurs caractéristiques. Mais cette inhabitation pourrait, dans la théorie, se concevoir de plusieurs manières : elle pourrait être xoct' oùaîocv, xoct' èvépYst.ocv ou enfin xoct' sùSoxîav. Éliminés les deux premiers modes, il ne restera plus que le troisième. L'inhabitation de Dieu dans Vhomo assumptus « par essence » reviendrait à dire que la nature divine est circonscrite dans les limites mêmes de cet homme, ce qui serait absurde : Dieu est incirconscriptible. L'hypothèse d'une inhabitation par action en ce sens que la nature divine pousserait à l'action la nature assumée, cette hypothèse ne vaut pas mieux. Tout autant que par sa nature, Dieu est présent partout par son action, opère partout ; ce mode de présence ne constituerait pas pour Vhomo assumptus un privilège spécial. Reste donc que l'inhabitation se réalise par le fait d'une complaisance spéciale de Dieu par rapport à cet homme, par une bienveillance toute particulière qu'il lui témoigne. Et que l'on ne dise pas que c'est ici le même phénomène qui se passe pour toutes les âmes justes, en qui Dieu se complaît, que c'est le rapprochement moral, l'union morale de la nature

divine avec des âmes qui possèdent une affinité morale avec sa propre volonté et son propre esprit. Il est bien vrai que Dieu habite dans les saints. Mais, si l'habitation de Dieu dans le Christ et dans les saints est génériquement la même, il y a pourtant une différence spécifique capitale à inscrire pour l'inhabitation du Verbe divin dans Vhomo assumptus. Outre qu'elle se réalise depuis le premier moment de la conception et qu'elle est indestructible, elle aboutit à un tout autre résultat que dans les saints. Dieu habite dans le Christ comme en un fils (wç èv uiw), entendons qu'il s'unit entièrement à lui-même Vhomo assumptus et partage avec lui tout l'honneur dont l'inhabitant, Fils de Dieu par nature, est susceptible. Si intime est l'union, que le Verbe et Vhomo assumptus peuvent et doivent être regardés comme une seule personne. Si, comme le dit plus loin Théodore, l'union de l'homme et de la femme fait de ces deux êtres « une seule chair », à plus forte raison, doit-on dire que les deux personnes (7rp6aa>Troc) du Verbe et de Vhomo assumptus ne sont plus deux mais un unique prosôpon. Sans aucun doute chaque nature a son propre prosôpon (car il est impossible de dire qu'une hypostase soit sans prosôpon), mais quand nous regardons l'union (auvàçeca) nous déclarons que les deux natures sont un seul prosôpon, une seule personne. De incarn., 1. VIII, col. 981 AB.

Somme toute, bien que les Catéchèses n'insistent pas sur les explications techniques du De incamatione, elles ne laissent pas d'en reproduire l'idée essentielle et jusqu'au vocabulaire. On remarquera seulement l'insistance avec laquelle, dans les Catéchèses, Théodore accentue l'unité de personne dans le Christ et comment, au lieu de partir de la considération des natures pour aboutir ensuite à l'unité de personne, il commence à mettre en première ligne cette unité.

3. Les deux natures dans le Christ. Le pourquoi de l'incarnation (hom. iv et v). — La nature divine du Verbe est longuement décrite par le commentaire des expressions du symbole : ex Pâtre natum ante omnia ssecula, etc., et tout spécialement des mots consubstantialem Patri. L'Écriture justifie cette épithète, que ce soit le prologue de saint Jean : « Au commencement le Verbe était avec Dieu et le Verbe était Dieu », Joa., i, 1, ou la parole du Christ : « Le Père et moi nous ne faisons qu'un », Joa., x, 30, ou encore cette autre : « Je suis dans mon Père et mon Père est en moi. » Joa., xiv, 10. Ainsi le concile de Nicée pouvait légitimement emprunter à la langue philosophique des Grecs une expression qui rendait le sens même de l'Écriture. Nous passerons vite sur ces développements qui montrent au moins qu'au temps de Théodore il était encore utile de répondre aux difficultés des ariens et de leurs amis.

La cinquième catéchèse aborde la description philosophique de l'humanité assumée par le Verbe divin. C'est pour nous, pour notre salut, que le Verbe « descend du ciel », non point au sens local, mais en ce sens qu'il manifeste sa condescendance à notre égard. Il devient homme comme nous, en ce sens qu'il prend sur lui tout ce qui appartient à cet homme 'Jésus. Cet homme, il le rend parfait par sa puissance, non qu'il ait éloigné de lui la mort, qui était conforme à la loi de sa nature, mais parce que, étant avec lui, il l'a délivré, par grâce, de la mort, l'a ressuscité, l'a élevé aux honneurs suprêmes, l'a fait monter au ciel, où il est présentement assis à la droite de Dieu et reçoit l'adoration de toutes les créatures, à cause de son union intime avec le Verbe divin.

Sans doute, Vhomo assumptus a pu, durant sa carrière terrestre, être pris pour un homme ordinaire. Mais combien la réalité était différente des apparences I Du moins cette opinion montre-t-elle la vérité de l'humanité intégrale assumée par le Verbe. Théodore y in-

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siste, à rencontre de tous les docétismes, vieux ou récents, patents ou larvés. Visiblement c'est à l'apollinarisme qu'il en a et il se fait un plaisir de le confronter avec les vieilles hérésies qui croyaient pouvoir assimiler l'apparition du Verbe divin dans la chair aux théophanies de l'Ancien Testament.

Aussi bien cette dernière manifestation de Dieu parmi nous était-elle ordonnée non pas à l'instruction passagère de quelques hommes, mais au rachat définitif de l'humanité. Et Théodore d'exposer longuement la manière dont, par l'incarnation, s'accomplit la rédemption. La faute d'Adam a introduit dans toute l'humanité le penchant au mal, le péché et, conséquence du péché, la mort qui est comme le signe de l'emprise exercée par Satan sur toute la descendance du premier pécheur. Mais, comme dit Paul, « de même que par un homme le péché est entré dans le monde..., de même le don gratuit et la faveur de Dieu, par la justice d'un homme ont abondé en beaucoup », Rom., v, 12-15; « de même que tous nous mourons en Adam, de même, tous, nous serons rappelés à la vie immortelle par le Christ ». Le sort futur de notre corps, celui de notre âme sont modifiés du tout au tout par la manifestation de l'Homme-Dieu. Voir ci-dessous, col. 27(i. Aussi élail-il nécessaire que fussent assumés par 'c Verbe divin, non seulement notre corps, mais notre âme immortelle et raisonnable; car ce n'est pas la seule mort corporelle qui doit cesser, mais encore celle de l'âme qui est le péché.

Le péché, comment est-il détruit dans l'humanité? Parce qu'il l'est d'abord, à titre d'exemple et de prémices, dans la volonté libre de Yhomo assumptus. Malgré les assauts répétés de Satan, il n'y eut jamais, clans cette volonté, aucune trace de faute. Si l'on veut rester fidèle à l'enseignement de Paul, suivant qui le Christ a d'abord commencé par vaincre le péché, il faut donc admettre en lui une àme, à l'exemple et par l'action de laquelle nos âmes à nous puissent être délivrées du péché el transférées à l'immutabilité.

Libération du péché, cela entraîne libération de la mort. Et donc sur Vhomo assumptus, (pie son union étroite avec le Verbe avait préservé de toute faute, la mort n'avait aucun droit. Satan, abusant de son pouvoir, est arrivé par ses séides à la lui imposer. Jésus si si laissé faire; mais la défaite de Satan était dès lors assurée. Devant Dieu Jésus a pu établir l'injustice de son agresseur el obtenir l'abolition de l'inique sentence; il ressuscite des morts par le pouvoir de Dieu, animé dorénavant, en son corps et en son âme, d'une nouvelle et Ineffable vie, qui sera accordée, sous (criailles conditions, à l'ensemble de l'humanité. Comme 1'expliqueronl plus amplement les catéchèses sur les mystères, les fidèles reçoivent au baptême les arrhes de cel te régénéral Ion ; à la résurrection générale elle sei a le lot de tous ceux qui auront conservé le gage reçu au baptême. En définitive le rachat. Intégral de l'humanité, corps et âme, suppose l'humanité intégrale, corps et âme, du Sauveur.

Ces Idées relatives an i pourquoi » de l'incarnation, Théodore les a largement développées ailleurs. Nous y reviendrons plus loin, < cl. 276. De même encore l'exprime, dans les commentaires, l'idée du Christ apitulant » en lui toute l'humanité, en opéranl le rétablissement, xa-rdcaTacoiç, dont la résurrection du Sauveui constit ue les prémices. Voir surtout in Jonam,

prou in., col. .'il 7.

l. Étude tpicia.lt de l'humanité <lu Christ (nom. vi). En un bref raccourci, le symbole ramasse la carrière

terrestre du Christ : il est ne, il a soullerl. il esl mort. ■

ihr.il mu iir ces divers articles est, pour Théodore, l'occasion de s'expliquer sur le caractère réel de l'ac thite humaine du Sauveur, non sans qu'il ait insisté an préalable sur l'unité, dans l'économie», du suici

auquel doivent se rapporter en dernière analyse les actions de Jésus. Les considérations faites à ce propos ne vont à rien de moins qu'à justifier ce que l'on appellera plus tard la communication des idiomes, et donc aussi, bien que le mot ne soit pas prononcé ici — il l'est dans le De incarnatione, 1. XV, P. G., col. 991 B — l'appellation de ©eotoxoç donnée à la vierge Marie. Elles vont aussi à repousser toutes les tentatives de faire de l'homme Jésus un homme ordinaire, cJ/tXoç (5cv6pco7TOç. C'est pour couper court à toute ambiguïté que le symbole rapporte très explicitement à l'unique Seigneur, Fils de Dieu, et la naissance et la passion et la mort.

Mais le sujet principal de cette catéchèse est bien d'insister sur l'activité humaine du Sauveur. Et l'orateur de mentionner en raccourci les diverses circonstances de la vie du Christ que le symbole n'a pas jugé nécessaire de rappeler : circoncision, présentation au temple, croissance, pratique exacte de la Loi jusqu'au baptême, baptême, tentations, fatigues apostoliques, prières enfin. Tout cela suppose une activité humaine du Christ, qui n'allait pas sans labeur ni peine, le tout étant couronné par les douleurs très réelles de la passion. En dépit de sa conception virginale, Jésus s'est soumis à toutes les conditions de l'humaine nature. Sans doute Dieu aurait pu le faire de prime abord immortel, incorruptible, immuable, tel, en un mol, qu'il est devenu après la résurrection. Mais il n'a pas voulu que les prémices de la race humaine fussent, par privilège, traitées autrement que celle-ci. L'homo assumptus a donc suivi la loi de croissance de l'humanité; de celle-ci il a connu les épreuves de manière à être pour nous un exemple; son baptême a été le symbole du nôtre, comme sa résurrection, avec le changement total qu'elle amène dans les conditions de sa vie, est le gage el l'exemple de notre résurrection.

Tout cela Théodore l'avait déjà dit dans le De incarnatione, il le dira de nouveau dans le Contra Apollinarem. Mais, dans ces deux traités techniques, il insiste beaucoup sur le progrès moral dans l'âme de Jésus, sur les luttes Intérieures qu'à diverses reprises, dans la tentation et dans l'agonie, le Christ a dû soutenir. Il commente, avec un peu d'exagération, la description déjà si véhémente que faisait, des allies du Sauveur, l'auteur de l'épître aux Hébreux, Ilcb., v, 7-8. Bref il insiste davmitage qu'ici sur la psychologie de Vhomo assumptus. Voir surtout le long fragment du 1. VU transmis par Léonce, /'. G., col. 976 sq. 11 note aussi, et c'est vrai surtout du Contra Apollinarem, les moyens par lesquels la liberté du Sauveur était aidée dans la conquête du bien. Sa constitution naturelle d'abord, qui, étant donnée la conception virginale, ne l'inclinait pas au péché; Jésus avait vers le bien une tendance maxima. A cette tendance première vers le bien s'ajoutait les secours surabondants de la grâce. I.e Contra Apollinarem décrit avec beaucoup d'exactitude l'assistance que donnait à Jésus l'Esprit-Saint, surtout après le baptême qui avait été l'occasion d'une infusion toute spéciale de la force d'en haut. Voir surtout les extraits <> et 7 du V'' concile prisaul. III, P. G. col. 995 996. Il faut bien reconnaître d'ailleurs cpie, séparés de tout contexte, les [ragment8 de ces deux Irait es laissent parfois une impression pénible. Sans doute Théodore repousse-t-il l'idée que le Christ ait jamais pèche; mais, a l'en croire, le Sauveur, durant sa vie terrestre, était exposé à clés attaques Intérieures qui, en pure théorie, auraient pu le troubler. H eut

l'impeccance, il n'avait pas l'impeccabilité. 5, /' Christ ressuscité (nom. vu). La résurrection

introduit clans le Sauveur Jésus un changement d'état, qui n'est pas sans analogie avec celui qu'une

théologie plus récente caractérise comme le pa

de l'étal de • viateur • a celui de « conipre lunseui ..

THÉODORE DE MOPSUESTE. LES CATÉCHÈSES

Théodore a là-dessus fortement appuyé, non seulement dans la présente catéchèse, mais encore dans les deux homélies préparatoires au baptême.

En Jésus, la résurrection introduit un changement radical, pour ce qui est du corps, soustrait désormais à la corruption et à la mort, plus encore pour ce qui est de l'âme mise dorénavant à l'abri des luttes que Satan, en diverses circonstances, a pu déchaîner en elle. Parlant à des catéchumènes tout proches de la régénération baptismale, Théodore est naturellement entraîné à insister sur cette confirmation absolue et définitive dans le bien dont la résurrection de Jésus est le point de départ, de même que la résurrection des néophytes dans le baptême en sera, pour eux, le gage.

Ascension du Christ, prise de séance à la droite du Père, sont pareillement l'image et la promesse de ce qui nous arrivera à nous-mêmes, les régénérés. Quant au retour du Sauveur pour le jugement général, il donne occasion à l'orateur de s'exprimer une fois de plus sur les conséquences de l'union. Celui qui, sur les nuées, apparaîtra en gloire, c'est, à n'en pas douter, l'homo assumptus, étroitement uni au Verbe divin; honneur sans pareil décerné au « temple » du Dieu- Verbe, à l'homme assumé pour notre salut. Et néanmoins, par un petit mot que l'on serait tenté d'oublier : iterum venturus est, le symbole invite à rapporter finalement tout ceci au Monogène qui habite le temple animé. Parce que les Pères de Nicée se référaient à la nature divine présente à l'homo assumptus, ils ont compté cette venue du Christ pour le jugement comme une seconde venue, la première étant celle du Monogène descendant en Vhomo assumptus (en l'appelant à l'être), la seconde s'effectuant dans et par Vhomo assumptus, à cause de l'ineffable union qui liait depuis sa conception cet homme à Dieu.

Cette présentation est, à coup sûr, plus heureuse que telle autre qui se lit dans le De incarnatione : « Après la résurrection et l'ascension, comme il s'était montré digne de l'union (pendant sa carrière terrestre) et comme il l'avait déjà reçue dans sa formation même, par l'acte de bienveillance du Souverain Seigneur, il nous donne dorénavant une parfaite démonstration de l'existence de cette union, n'y ayant plus en lui absolument aucune énergie qui soit séparée de celle du Verbe divin, car c'est ce même Verbe divin qui exécute tout chez lui à cause de son union avec lui. » L. VII, col. 977 C. Pour embrouillée et un peu inquiétante que soit la phrase, elle ne laisse pas d'être susceptible d'une interprétation orthodoxe. Elle exprime simplement cette idée que l'union du Verbe avec l'homo assumptus, réalisée dès le sein de la Vierge (èv aÙTfj tyj 8ia.TzXii.aei), n'empêchait, durant la carrière terrestre de Jésus, ni les souffrances physiques, ni les luttes morales, tandis que, dans son état de ressuscité, l'humanité du Sauveur ne connaît plus ces difficultés ni ces troubles. Il n'empêche que le développement est peu clair et laisserait l'impression d'un resserrement de l'ëvwcriç dans le nouvel état de l'homo assumptus. Ceci nous paraît, d'ailleurs, ne pas correspondre à la vraie pensée de Théodore.

6. La doctrine théologique de l'incarnation (hom. vin). — Ayant terminé l'explication des articles du symbole relatifs à Jésus-Christ, le catéchiste, avant de passer aux derniers mots du Credo, s'attarde à donner un exposé plus didactique, plus technique aussi du mystère de l'incarnation. II semblerait même que l'on découvre, à l'arrière-plan, une préoccupation de défense contre des attaques qui lui auraient été adressées.

Qui donc est Jésus-Christ? Il n'est ni Dieu exclusivement, ni homme seulement, il est l'Homme-Dieu, ou plus exactement le Dieu-homme : Deus assumens, hoino assumptus. Celui-là même qui était « en forme de Dieu » a pris « la forme de l'esclave ». Il s'agit donc

bien ici d'une apparition de Dieu lui-même en terre par assomption d'un homme et c'est de l'hypostase même du Verbe qu'il faut d'abord partir, c'est à elle que revient le rôle actif et principal.

Mais, ceci posé, il faut aussitôt marquer la différence de nature entre l'assumens et l'assumptus, l'un Dieu par nature, consubstantiel au Père, l'autre consubstantiel (le mot n'est pas prononcé, mais c'est bien l'idée) à ses ancêtres : à David, à Abraham dont il est vraiment le fils. Cf. Matth., i, 1 ; xxn, 42. Cette doctrine du double aspect de l'être de Jésus-Christ s'exprime de diverses manières et d'abord par le concept de l'inhabitation, fondé sur les mots du Christ dans Joa., il, 19 sq. : Solvite templum hoc, où le Seigneur montrait suffisamment la différence entre lui-même, le constructeur du temple, et celui qui était destructible. Ajoutons, d'ailleurs, que celte inhabitation n'était pas transitoire, mais permanente; elle a subsisté même pendant la passion et elle a permis la résurrection qui a rendu l'humanité parfaite. Le rapport entre les deux natures s'exprime aussi par les deux mots assumens et assumptus. Théodore avait trouvé l'expression dans Phil., ii, 7 : u,opçY)v SoûXou Xaêcôv; la retrouvant dans Heb., ii, 16. CT7TÉp[i.aTOç 'A6paàp. È7uXapi.6dcv£Tai., il fait de toute la péricope Heb., n, 5-18, un commentaire fort curieux : «Ce n'est pas aux anges, explique l'apôtre, que Dieu a soumis la terre entière, mais à ce fils de l'homme dont il est dit qu'il a été honoré de la visite de Dieu (cf. Ps., vm, 5-6)... Dieu, en effet, n'a pas assumé quelqu'un des anges, mais c'est bien un descendant d'Abraham qu'il a assumé. Cet assumptus nous le voyons d'abord mis à un degré inférieur aux anges (Ps., vm, 7), passible et mortel, mais, après cela et à cause de cela, couronné de gloire et d'honneur, devenu maître et seigneur de toute la création (Ps., ibid.). » Et, pour nous enseigner comment il a pu souffrir, Paul ajoute : « Ainsi donc nous voyons Jésus couronné à cause de sa passion, car, sans Dieu, il a goûté la mort pour tous. » [Au lieu du texte reçu : ôtooç xâpiTt 0eoù ûrcèp toxvtÔç yeûa^Tai Oocvoctou, Théodore lit : X&piç yàp 0soG ÛTrèp toxvtôç èyeùaaTO OocvoctouJ. En quoi Paul montre bien que la nature divine voulait qu'il goûtât la mort pour tous, mais montre aussi que sa divinité était séparée de celui qui souffrait (allusion vraisemblable aux mots Deus meus ut quid dereliquisti me, prononcés par le Sauveur sur la croix), parce qu'il lui était impossible de goûter la mort si la divinité ne s'était pas soigneusement éloignée de lui, mais en demeurant toutefois assez proche pour faire le nécessaire à l'endroit de la nature assumée par elle. Au fait la divinité ne fut pas soumise à l'épreuve, mais elle était près de lui et faisait pour lui les choses qui convenaient à sa nature à elle, qui est la puissance créatrice, elle le conduisait à la perfection par la souffrance et se préparait à le faire pour toujours immorte), impassible, incorruptible. (Le Ve concile a cité cette phrase, sess. iv, n. 37, cf. P. G., col. 1013, mais en supprimant la finale, qui seule permet un sens acceptable).

Ayant ainsi établi l'existence des deux natures, Théodore consacre le reste de son exposé à l'ineffable union qui s'est faite de l'une avec l'autre, en cherchant dans les Livres saints divers passages où les attributs d'une des natures sont référés à l'autre, en d'autres termes les passages où s'affirme ce que nous appelons la communication des idiomes. Et de citer les textes suivants : « Les Juifs, de qui est, selon la chair, le Christ qui est Dieu béni par dessus tout. » Rom., ix, 5, où l'on voit qu'au Christ selon la chair (disons à la nature humaine) est attribuée une propriété de la nature divine. Et encore : « Quand vous verrez le Fils de l'homme monter où il était d'abord. » Joa., vi, 62; cf. Joa., m, 13. En ces deux textes il semblerait être question de l'homo assumptus (du Mis de l'homme),

THÉODORE DE MOPSUESTE. LES CATÉCHÈSES

comme s'il avait été au ciel avant l'incarnation, mais ils s'expliquent bien si l'on réfléchit que les mots de l'Évangile appliquent au Verbe lui-même à Vassumens, qui avant l'incarnation était au ciel, la qualification de Fils de l'homme, rapportant ainsi à l'une des natures ce qui appartient à l'autre. A vouloir distinguer ce qui appartient à chaque nature, le Christ se serait exprimé autrement; il a voulu parler ainsi pour tout rapporter à un seul et rendre manifestes les admirables privilèges accordés à celui qui était visible. En définitive, et pour citer les paroles mêmes de Théodore, « la distinction entre les natures ne supprime pas l'étroite union, mais les natures demeurent distinctes en leurs existences respectives et, d'autre part, l'union est sauve parce que l'assumptus est uni en honneur et en gloire avec Vassumens, selon la volonté de Vassumens ». T. v, p. 89-90.

Reste à couper court à une objection. A force d'entendre revenir les mots : Fils unique de Dieu et fils de David, on pourrait être amené à distinguer « deux fils », le Fils de Dieu, le fils de l'homme. Depuis longtemps c'était le reproche que l'on faisait aux Antiochiens. C'est contre quoi s'élève Théodore, en un passage qui a été conservé par Facundus, op. cit., 1. IX, 3, col. 747 B, et la Collectio palatina, A. C. O., t. i, vol. v, p. 176, cf. P. L., t. xlviii, col. 1056. « Du fait que nous parlons de deux natures, nous ne sommes point amenés à parler de deux seigneurs, ou de deux fils, ou de deux Christs : ce serait une folie. » Car, l'un étant fils et seigneur par nature et l'autre n'étant par nature ni fils, ni seigneur, nous disons que le second reçoit cette attribution par suite de son union intime avec le Fils unique et ainsi nous tenons qu'il n'y a qu'un seul Fils; nous entendons que celui qui est vraiment Fils et Seigneur est le seul qui possède ces attributs par nature; dès lors, par la pensée, nous lui ajoutons le temple qu'il habite et en qui il veut toujours et inséparablement demeurer, compte tenu de l'inséparable union qu'il a avec lui et à cause de quoi nous confessons que lui, Vhomo assumptus, est à la fois Fils et Seigneur. Ainsi fait Paul qui parle de l'Évangile « relatif au Fils de Dieu, né de David selon la chair », Rom., i, 3, appliquant à l'assumptus, né de David l'appellation de Fils de Dieu, non qu'il soit dit tel simplicités, mais à cause de l'union qu'il a avec celui qui est vraiment Bis.

Mais il finit aller plus loin et faire rentrer dans la sainte Trinité Vhomo assumptus, non point comme une quatrième personne, a Dieu ne plaise! mais bien de la façon suivante : quand nous prononçons les noms des trois personnes, nous exprimons, à chacun des noms de l'ère, de Fils, de Saint-Esprit, qu'il s'agii de l'unique nal ure <li\ ine. mais avec une relation de l'une des personnes aux deux autres. De plus, quand maintenant nous parlons du lils, nous subsumons (celle expression scolasliquc rend bien le sens du texte) à la notion de divinité, Vhomo assumptus, en qui le Verbe a été connu et prêché, en qui il demeure toujours,

tandis que le Père et l'Esprit n'en sont point éloignés. Aussi bien un dernier pas est à fran< hir. En vertu de cette inséparable union ent re les trois personnes de la sainle Trinité que l'on appellera ultérieurement horèse ou circumincession, il faut admettre en Vliorno assumptus la présence du Père cl de l'Esprit

aussi bien que du \ ei lie. C'est d'ailleurs ee que II I I I

i in •■ exprime en maint endroit, cf. Joa., xiv, 10, pour

CC qui esl du l'ère; Joa., I, 32 34, pour Ce qui est de

l'Esprit . a rapprocher de I Cor., u, 11. Ainsi dans Vhomo assumptus il y avait le lils. le Verbe, qui csi propre ment Vassumens, mais ni le Père, ni l'Esprit n'étaient • s de lui. Qu's a t il là d'étonnant, d'ailleurs? Cette inhabitation de la Trinité n'a i elle pas été pro mise au pins humble des croyants; cf. Joa., xiv, 23?

Pour être d'un ordre infiniment supérieur, l'inhabitation de la sainte Trinité dans Vhomo assumptus ne laisse pas d'être le modèle transcendant de cette « visite » de Dieu à l'âme fidèle et aimante. Quoi qu'il en soit, le Christ, dans la simplicité de son existence terrestre, est bien, d'après tout ce que vient d'expliquer Théodore, la manifestation sur la terre du Dieu vrai et vivant.

Nous ne sachions pas que, dans ses autres ouvrages théologiques, l'évêque de Mopsuesle ait exprimé avec autant de fermeté et de souple logique la doctrine de l'incarnation qu'il a résumée dans cette catéchèse. Du moins nous croyons pouvoir dire que rien, dans ses œuvres plus techniques, ne contredit le magistral exposé qu'on vient de lire. Ceci est d'autant plus remarquable que la plupart des extraits des livres en question proviennent de gens qui voulaient prendre Théodore en flagrant délit d'hétérodoxie. Avec plus d'acrimonie que de sincérité ils ont mis l'accent sur les passages qui accentuaient la distinction des natures et tout spécialement l'autonomie de l'humanité du Christ. Qui nous dit que ces textes ne s'encadraient pas en une synthèse aussi puissante que celle de la vme catéchèse et où s'exprimait un égal souci de mettre en relief l'unité de la personne de Jésus, Fils de Dieu? C'était l'impression qu'en avait gardé (iennade. Ci-dessus, col. 257.

7. La divinité du Saint-Esprit; les derniers articles du symbole (hom. ix et x). — La synthèse théologique de la vme catéchèse avait interrompu la suite de l'explication du symbole. Théodore y revient et consacre la ixe homélie et une partie de la Xe à l'article relatif au Saint-Esprit. Il commence par celle remarque que les développements relatifs à la troisième personne ajoutés à la formule de Nicée ne changent rien à la foi que les Pères du premier concile avaient professée. L'hérésie des pneumatomaques, contre laquelle l'orateur s'élève avec véhémence, a nécessité les précisions ultérieures. « C'est avec le sens de leur devoir cpie les docteurs de l'Église, assemblés de toutes les parties du monde et vrais héritiers des premiers Pères (ceux de Nicée), ont proclamé devant tous les hommes ce que ceux-ci croyaient et, en de soigneuses délibérations, ont interprété leurs pensées, l'.t ils nous ont écrit des paroles qui mettent en garde les lils de la foi et détruisent l'erreur des hérétiques — allusion probable à ce t6(j.oç du concile de Constantinople dont il est question dans J'héodorct, //. /.'., Y. ix. 13. — Comme leurs prédécesseurs de Nicée l'avaient fait dans leur profession de foi concernant le Fils pour réfuter l'impiété d'Arius, ainsi firent ils dans leurs paroles concernant l'Esprit Saint pour confondre ceux qui blasphèment contre celui-ci. >

La meilleure preuve cpie l'Esprit est Dieu, c'est précisément qu'il dispense la sainteté à ceux en qui il se complaît et les délivre de l'inclinai ion vers le mal. Car les êtres créés ne sont pas sainls par nal nie. ils reçoivent leur sainteté de celui qui i si la cause de leur être. Dans les entretiens du Christ après la Cène. l'Esprit est aussi dénommé Esprit de vérité. Joa.. XV, 26. Qu'estce à dire, sinon qu'il procure des biens Impérissables,

qui, dans leur vérité, s'npposenl ;iu\ t.iiisselcs des biens qui ne durent pas? Or. si l'Esprit procure de ces réalités qui ne passent point, c'est qu'il esl lui-même éternel et impérissable de sa nal ure. lii tel (M re est en f:nl nue nal lire di\ ine.

De lui il esl dit encore qu'il procède du l'ère. Joa.,

ibid. Cela signifie qu'il esl partout avec le Père et mim; parable de lui. qu'il est de lui. de s;i nature, qu'il est toujours connu cl confessé avec lui. Au^si disons nous

encore qu'il est vivifleateur. il le fui pour l'humanité du Christ, quand, après la résurrection, le corps de

celui ei esl devenu immorlel par le pouvoll du Saint

THÉODORE DE M OPS UESTE. LES CATÉCHÈSES

Esprit. Il le sera pour nous, si nous en sommes jugés dignes, comme le dit l'Apôtre : « Si l'Esprit de celui qui a ressuscité Notrc-Seigneur Jésus-Christ habite en vous, celui qui a ressuscité Jésus vivifiera vos corps mortels par son Esprit qui habite en vous. » Rom., vm, 11. Mais être vivifieateur, c'est participer à la puissance créatrice et donc à la nature divine. Quant à la dernière parole du Christ sur la terre, Matth., xxviii, 19, elle montre à l'évidence qu'unique est la nature divine du Père, du Fils et du Saint-Esprit. L'ensemble de cette doctrine du Saint-Esprit s'apparente à ce que Théodore avait déjà dit à la conférence d'Anazarbe, ci-dessus, col. 240-241 ; mais la démonstration s'est faite ici plus rigoureuse.

L'explication des derniers articles du symbole : Église, baptême, résurrection, vie future est vite achevée, puisqu'aussi bien les catéchèses mystagogiques auront à revenir sur tous ces points. On est baptisé, en effet, pour devenir membre de l'Église, membre du corps du Christ, avec l'espoir de participer un jour, avec celui-ci, aux merveilles futures dans le monde à venir.

8. Les catéchèses mystagogiques : la prière, les sacrements. — Parallèles, en gros, aux catéchèses de saint Cyrille de Jérusalem, ces instructions en diffèrent au moins en ceci qu'au lieu d'avoir été prononcées après réception des rites de l'initiation, elles semblent l'avoir été avant et comme préparation à celle-ci. C'est certain des catéchèses relatives au baptême (hom. n, m, iv); ce l'est peut-être moins de celles qui ont pour objet la sainte eucharistie (hom. v et vi). Elles n'apportent d'ailleurs rien de très spécial ; il suffira de les parcourir rapidement.

a) La prière. — La première qui est consacrée à la prière, permet de connaître quelques vues de Théodore sur la vie morale, mais donne aussi des indications d'ordre christologique, en particulier sur la prière de Jésus. C'est pour l'avoir vu prier, que les apôtres lui ont demandé de leur enseigner à eux-mêmes à prier et qu'il leur a donné le Pater. La prière, il l'a résumée en quelques phrases pour leur apprendre que l'oraison consiste moins en paroles que dans l'amour et le zèle pour le devoir. Et le catéchiste d'indiquer, avant de commenter mot à mot le Pater, la lutte que nous devons soutenir contre nos ennemis surtout contre ceux de l'intérieur. Tout autant que les Pères occidentaux, il met l'accent sur la faiblesse inhérente à notre nature, laquelle nous amène à tomber involontairement en une multitude de fautes. C'est contre quoi nous arme la prière, qui nous permet de tendre ici-bas vers l'idéal qui ne sera réalisé que là-haut.

b) Le baptême. — Les instructions sur le baptême s'ouvrent par une doctrine générale des sacrements, « actes visibles qui sont des signes ou des symboles de réalités invisibles et indicibles ». Ces signes prolongent l'action terrestre de Jésus, le souverain prêtre, dont le sacerdoce est caractérisé en quelque traits, et présenté surtout comme une anticipation de ce que nous devons faire et de ce que nous devons espérer. « Les hommes ne pouvaient entrer au ciel qu'après qu'un homme d'entre nous aurait été assumé, serait mort conformément à la loi naturelle de l'humanité, serait ressuscité glorieux de la mort, serait devenu immortel et incorruptible par nature, serait monté au ciel et aurait été constitué grand-prêtre pour le reste de l'humanité et comme les prémices de notre ascension au ciel. » Aussi bien le baptême est-il un signe, en ce sens d'abord qia'il rappelle la mort et la sépulture de Jésus et ensuite sa résurrection. Il ne fait pas qu'évoquer ces événements qui sont à la base de notre salut; il nous donne la réalité même que ces faits ont apportée au monde; il nous fait mourir au péché et ressusciter à une vie nouvelle, vie de l'âme sans doute, mais aussi

vie du corps qui reçoit comme un germe de l'immortalité. Toutes ces considérations amènent une doctrine très explicite du péché originel et de ses suites que nous retrouverons fplus loin. Ci-dessous, col. 270 sq.

Fort intéressantes du point de vue de l'histoire de la liturgie sont les explications détaillées des cérémonies du catéchumènat et du baptême proprement dit. Nous ne pouvons nous arrêter au détail; notons seulement la nécessité de la bénédiction de l'eau, qui y fait descendre le Saint-Esprit. Le célébrant demande, dans cette cérémonie, que la grâce de l'Esprit-Saint vienne dans l'eau et lui donne la puissance de concevoir les enfants de la grâce, de devenir le sein maternel pour la renaissance sacramentelle. Notons encore la consignation qui suit immédiatement le baptême : de même que Jésus en sortant du Jourdain reçut la grâce du Saint-Esprit, véritable onction d'ordre spirituel qui lui vaut son nom de Christ, de même le baptisé, par l'onction matérielle du chrême, reçoit une participation à cette grâce du chef de l'humanité.

c) L'eucharistie. — Après avoir reçu une nouvelle naissance, les baptisés vont accéder à la nourriture immortelle qui convient à leur nouvel état. Les deux dernières catéchèses, v et vi, présentent d'abord une doctrine rapide de l'eucharistie, puis l'explication des actes successifs de la liturgie.

La signification de la nourriture et du breuvage qui sont donnés aux fidèles est clairement indiquée par les paroles de Jésus à la dernière Cène. Quand il donna le pain à ses disciples il n'a pas dit : « Ceci est le symbole de mon corps », mais bien « Ceci est mon corps », parce qu'il voulait que nous n'envisagions pas ces éléments, après qu'ils ont reçu la bénédiction et la venue du Saint-Esprit, d'après ce que l'on en voit, mais que nous ! les recevions comme le corps et le sang de Notre-Seigneur. Les paroles de la promesse de l'eucharistie, Joa., vi, 35 sq., sont un gage de la vérité de cette interprétation. C'est quand les apôtres « verront le Fils de l'homme monter là où il était d'abord », f . 62, qu'ils auront la pleine intelligence du mystère eucharistique. Ils comprendront alors quelle transformation vient de s'opérer, par la résurrection, dans le corps mortel du Sauveur, transformation qui, œuvre du Saint-Esprit, fait passer ce corps à l'immortalité définitive et lui donne d'être pour ceux qui le recevront désormais un gage, un germe d'immortalité. Aussi bien nous qui avons reçu la grâce du Saint-Esprit par le symbole des sacrements, ne devons-nous pas regarder les « éléments » comme du pain et comme du vin, mais comme le corps et le sang du Christ, auxquels ils sont transformés par la descente du Saint-Esprit. Quoique, en effet, le pain (sacramentel) ne possède pas de soi le pouvoir de donner l'immortalité, pourtant, quand il a reçu l'Esprit et sa grâce, il est rendu apte à communiquer à ceux qui le mangent la joie de l'immortalité. Il ne le fait pas par sa propre nature, mais par l'Esprit qui habite en lui, de même que le corps de Notre-Seigneur, dont ce pain est la » représentation » a reçu l'immortalité par le pouvoir du Saint-Esprit et impartit dès lors l'immortalité aux fidèles.

Pour être moins « réaliste » que celle de Cyrille de Jérusalem et surtout que celle de Jean Chrysostome, la doctrine de Théodore sur l'eucharistie ne laisse pas, on le voit, de faire justice aux mots de l'Évangile qui présentent le pain et le vin consacrés comme le corps et le sang du Sauveur. Mais, pour avoir trop insisté sur le rôle du Saint-Esprit dans la transformation des « éléments » — à ce point de vue il serait le témoin le plus notable, dans l'antiquité, de la signification de l'épiclèse, cf. t. vi, p. 104 — Théodore a plutôt appuyé sur la « vertu » qui est dans le sacrement et moins sur l'identité qu'il faut reconnaître entre les éléments consacrés et la chair et le sang de Jésus. Qu'il ait, d'ail-

THÉODORE DE MOPSUESTE. LE PÉCHÉ D'ORIGINE

leurs, conçu les espèces consacrées comme abritant la réalité du corps et du sang du Sauveur, c'est ce qui est clair dans une explication liturgique donnée un peu plus loin. A partir du moment où les « éléments » sont déposés sur l'autel, les diacres, dans le rite syrien, ne cessent d'agiter autour d'eux de grands éventails : « Ils montrent par ce geste, continue Théodore, la grandeur du corps qui gît sur l'autel. C'est la même coutume que l'on observe quand le corps d'un grand personnage de ce monde est porté dans une bière (ouverte); des gens ne cessent point d'agiter l'air au-dessus de lui. C'est à juste titre que le même geste est fait ici pour le corps qui gît sur l'autel, qui est saint, inspirant la révérence, à l'abri de toute corruption... Ce faisant, les diacres offrent honneur et adoration au corps sacré et vénérable qui est là; ils font entendre aux assistants la grandeur de l'objet placé sur l'autel... et, pour montrer que le corps qui est là étant noble, vénérable, saint, étant vraiment le Seigneur, par son union avec la nature divine, c'est avec grande crainte qu'il doit être touché, vu et gardé. » T. vi, p. 86-87. Plus loin, parlant de la sainte communion, il la considère comme une visite que Notre-Seigneur fait à l'âme du fidèle : « Nous devons alors nous représenter que le Seigneur, par chaque portion de pain, vient vers celui qui le reçoit, le saluant, lui parlant de sa résurrection, lui donnant l'assurance de ce don d'immortalité que procure cette nourriture immortelle. » Ibid., p. 107-108.

L'acte liturgique qui s'accomplit à l'autel chrétien est un sacrifice, ibid., p. 79 sq. ; ce n'est pas néanmoins un sacrifice nouveau, mais le mémorial du sacrifice offert réellement sur la croix; aussi bien Jésus a-t-il dit : « Ceci est mon corps rompu pour vous, ceci est mon sang répandu pour vous. » Et maintenant, dans le ciel, le Christ continue à exercer son sacerdoce; « il n'offre pas à Dieu d'autre sacrifice que lui-même, que Dieu a jadis livré à la mort pour tous ». Au ciel il continue donc à intercéder pour nous et à présenter à Dieu son immolation passée; car unique est le sacrifice qui a été immolé pour nous. Il ne laisse pas néanmoins d'y avoir sur l'autel, pendant la divine liturgie, une sorte de recommencement du drame du Calvaire. « Chaque fois que nous mangeons ce pain et que nous buvons à ce calice, c'est bien la mort du Sauveur que nous annonçons jusqu'à ce qu'il revienne. » 1 Cor., xi, 26. « Chaque fois donc que s'accomplit ce vénérable sacrifice qui est la figure des réalités célestes..., nous devons mentalement nous représenter que nous sommes quelque peu au ciel et, la foi aidant, nous faire une image des choses célestes, en pensant que le Christ qui est mort pour nous est ressuscité, qu'il est monté aux cicux et qu'il s'y offre encore maintenant. Ibid., p. 83. Il nous est impossible de suivre ici l'explication détaillée des cérémonies de la liturgie eucharistique. Elles ne feraient que mettre en plus vif relief les idées de Théodore sur la présence réelle, sur l'adoration duc au sacrement, sur le caractère sacrificiel du culte chrétien.

d) La pénitence. — Un mol pour terminer des disposilions nécessaires a la communion. La pureté de conscience esl requise, mais il ne faut pas «pie les Bdèles se laissent détourner de l'eucharistie par les péchés qui viennenl de L'humaine faiblesse. Sans doute qui vivent dans l'habitude du péché ne doivent- Us pas être DOUSSés sans discrétion \ers la table (In

Seigneur, mais ceux qui se préoccupent de leur salut doivent y chercher l'aliment nécessaire de leur vie

spirituelle; ils trouveront) dans la communion, avec une aide tonte spéciale, la rémission de leurs pet lus. I'oiii celui qui est coupable ( I un grand péché, il doit

('abstenu de communier. Il lui faut recourir aux rein c f|i que I )icu a in si il ues. - I te. règll ment s a i cl effet ont été port* ■!• ■ le di but, I • ■ piètres qui oui a soi-

gner et à guérir les pécheurs, donnent ces remèdes à l'âme des pénitents qui en ont besoin, d'après les ordonnances ecclésiastiques et en les proportionnant à la grandeur des péchés. » Ibid., p. 120. Théodore voit une anticipation de cette discipline pénitentielle dans l'attitude de Paul à l'endroit de l'incestueux de Corinthe. I Cor., v, 1-5 (cf. II Cor., n, 6-7, passage qu'il rapporte à la même personne que le premier). Ces indications, sommaires mais explicites, relativement à la pénitence méritaient d'être relevées; les autres catéchèses mystagogiques connues ne font jamais allusion à la rémission des péchés commis après le baptême.

3° Quelques points de théologie non traités explicitement dans les Catéchèses. — A plusieurs reprises les Catéchèses touchent en passant à des points de doctrine qu'elles ne développent pas, tout spécialement en ce qui concerne l'état primitif de l'homme, la chute originelle et la transmission de la faute d'Adam à sa descendance. Comme l'on a fait grief à Théodore de s'être écarté sur ce point de l'enseignement traditionnel, il convient d'examiner sa doctrine avec quelque attention.

Malheureusement l'ouvrage capital de Théodore sur la question a presqu'entièrement disparu. Ébedjésu a conservé le titre d'un livre en deux tomes « adversus asserentes peccatum in natura insistere ». Celui-ci existait encore en grec au temps de Photius qui en donne le titre : IIpôç toùç Xéyov-raç cpùasi, xal où yvcôu-f) n-vxiziv toùç àvGpa)7rouç, et une analyse succincte. Bibl., cod. 177, P. G., t. cm, col. 513 sq. Il était dirigé, dit le patriarche, contre des Occidentaux qui étaient tombés dans l'erreur et prétendaient que l'homme succombe au péché par nature et non par sa libre volonté. « Originaire d'Occident, le chef de cette hérésie avait séjourné en Orient et y avait composé des discours à ce sujet, qu'il envoya dans son pays natal où ils eurent grand succès. Son nom. ou son surnom était Ara in (le Syrien; cf. Hieronymus). Il avait fabriqué un cinquième évangile, prétendument trouvé par lui à Césarée; il rejetait la traduction des Septante et les autres versions grecques de l'Écriture, auxquelles il axait voulu substituer une traduction de son cru, malgré sa connaissance limitée de l'hébreu, etc. » Le signalement de l'adversaire à qui s'attaque Théodore est aisément reconnaissable; il ne peut s'agir que de saint Jérôme; les « discours » composés en Orient ne sont rien d'autre que les Dialogues contre les pélagiens, qui amorcèrent la violente campagne menée en Palestine par Jérôme et Orose contre Pelage et qui avorta si lamentablement au concile de Diospolis de 415. Cf. art. Pela.oia.wsme, t. xii, col. (i.sx sq. De cet ouvrage de Théodore l'excerp teur de la Colleclio palatina a transcrit un certain nombre de fragments, qu'il donne sous ce leinme : Theodori Mompsuesteni episcopi de secundo codice, contra sanction Augustinum defendentem originale peccatum cl Adam per transgressionem mortalcm factum catholice disterentem. Dans A. ('.. ()., t. i, vol. v, p. I7:i iti>; cf. P. L., t. xxvili, col. 1051-1051), voir aussi /'. (,., t. lxvi, col. 1005-1012. C'est par une méprise, qu'il a fait de l'ouvrage de Théodore une œuvre dirigée cont re saint Augustin. Les indications de Photius rela tives à l'adversaire visé se complètent, en effet, par le relevé «les « erreurs » que Théodore reprochai! a, celuici; 1. Les hommes, d'abord bons par nature, ont \ u leur

liai nie devenir coi rompue et mortelle pai le péché d'Adam; ils ont perdu le libre arbitre et ce n'est pas

en vertu d'un choix qu'ils se livrent au péché, xal oûx

èv tfj 7Tpoat,péoet. xeXT?)a6ai rJjv i(JUcpTUXv. 2. Les enfants, eux mêmes, ne sont point sans péché, I la suiie tin péché d'Adam, la nature devenue pèche

resse est transmise a Ions ses descendants. '.*,. Nul

homme n'est Juste, i. Le (.luisi lui même, en tant qu'il a assumé une nature pécheresse, n'est pas abso-

THÉODORE DE MOPSUESTE. LE PÉCHÉ D'ORIGINE

lument exempt de péché. — 5. Le mariage, dans ses conditions physiologiques, est une œuvre de la nature corrompue.

Il n'est pas malaisé de retrouver ces « erreurs » de l'adversaire visé par Théodore. Saint Jérôme, ni dans la Lettre à Ctesiphon, ni dans lesDialogues contre les pélagiens, ne dominait d'assez haut la question débattue : « torrentueuse et trouble son argumentation se chargeait de paradoxes dont quelques-uns vraiment inopportuns »; le moindre n'était pas celui qui était relatif à la non-impeccabilité du Christ. On sait à quel diapason la controverse était montée en Palestine et comment les outrances de Jérôme et les maladresses de ses amis amenèrent la fâcheuse solution de Diospolis. C'est en fonction de tout cela qu'il faut s'efforcer de comprendre les assertions de Théodore, qui va prendre le contre-pied des thèses qu'on lui a dit avoir été développées par Jérôme. Il y a bien peu de chances en effet qu'il ait lu pour son compte les ouvrages mêmes de celui-ci. C'est par les échos qui sont venus jusqu'à Mopsueste de la querelle palestinienne qu'il faut expliquer le ton persifïleur dont Théodore poursuit le mirabilis assertor peccati originalis, le sapientissimus defensor, l'homme au mauvais caractère que tout le monde redoute et contre qui nul n'ose parler, polentiee metus nullum contra sinebat ef/ari. Il ne faut donc pas s'empresser de faire du traité théodorien un ouvrage « contre le péché originel »; il est avant tout une œuvre de polémique contre saint Jérôme et une certaine conception du péché originel et de ses suites, conception dont toutes les parties ne sont pas d'une égale solidité.

Aussi faut-il joindre, pour bien entendre la pensée de Théodore, aux quelques extraits transmis par la Palatina et aux indications fournies par Photius, un certain nombre de passages relatifs à la condition générale des êtres raisonnables et donc à leur état primitif, passages qui sont donnés par le Ve concile comme extraits d'un Commenlum de creatura. Sess. iv, n. 57-61, Mansi, t. ix, col. 202 sq; cf. P. G., t. lxvi, col. 633-666. Qu'il s'agisse, comme on l'a pensé, d'un commentaire exégétique sur la Genèse, cf. ci-dessus, col. 239, ou d'un traité indépendant, il reste que ces quelques pages donnent sur la pensée de Théodore des clartés spéciales qui permettent de fournir des thèses outrancières du polémiste une interprétation plus bénigne. Et celle-ci se raccorde bien aux données que procurent les œuvres exégétiques et les Catéchèses.

Toute créature raisonnable, estime Théodore, passe régulièrement par deux stades successifs, l'un d'instabilité, l'autre d'immutabilité. Entendons qu'elle est premièrement dans un état où seliguent contre sa persévérance dans le bien des difficultés d'ordre divers. ConciL, n. 58. Les purs esprits eux-mêmes ont connu ces conflits intérieurs, qui ont tourné fâcheusement pour les uns, ont assuré aux autres l'immutabilité dans le bien. N. 60. Dans l'homme la lutte d'ordre spirituel se double d'une autre, qui vient de sa constitution même par quoi il tient à la fois de l'ange et de la bête. La présence en lui d'un corps naturellement mortel, exposé à la corruption, ayant ses exigences pour se conserver et se reproduire, lui rend plus difficile qu'au pur esprit l'acquisition de cette immutabilité dans le bien, qui ne laisse pas de demeurer pour lui un idéal. N. 58. Cette immutabilité ne peut se réaliser que par la résurrection, qui amène en lui un changement d'état complet, autant pour ce qui est du corps que pour ce qui est de l'âme. Des effets de la résurrection nous avons, dans ce qui est arrivé à Vlwmo assumplus une promesse et un gage. De même qu'elle a introduit celui-ci en un état nouveau et définitif, ci-dessus, col. 262, de même fera-t-elle de ceux qui ressusciteront pour la gloire céleste. N. 59. De la sorte le péché, en-

core qu'il ne soit pas voulu directement par Dieu, ne laisse pas d'avoir, clans la vie de l'individu comme dans celle de l'humanité, un rôle que la Providence rend bienfaisant. Il vient opportunément rappeler l'instabilité de la condition présente et faire désirer cette immutabilité qui sera ultérieurement concédée. Sans doute, Dieu qui peut tout aurait pu fermer l'accès au péché dans l'homme. Il ne l'a pas voulu parce qu'il voyait les avantages du stade de mutabilité. N. 60.

Or, c'était une conception bien différente de l'état primitif que l'évêque de Mopsueste trouvait ou croyait trouver dans Jérôme. A en croire celui-ci, le plan de Dieu, à peine réalisé aurait été, du fait de l'homme, complètement bousculé. A l'humanité Dieu avait garanti une immortalité qui, loin d'apparaître comme un privilège, semblait un attribut nécessaire de sa nature, un peu comme c'est le cas des anges. La faute d'Adam avait changé tout cela; une sentence de mort avait frappé les premiers parents et leur descendance, qui transformait du tout au tout la nature; celle-ci devenait au demeurant incapable d'autre chose que du mal; le libre arbitre était dorénavant impuissant à bien faire; « c'était par nature que l'homme péchait, non par un effet de sa libre volonté ». Telle était l'idée — oserait-on dire la caricature — que se faisait Théodore de la doctrine soutenue en Palestine par Jérôme et les amis d'Augustin. On comprend qu'en ait été scandalisé l'évêque de Mopsueste, habitué à tabler davantage sur la relative bonté de la nature humaine. On comprend aussi la critique acerbe qu'il va faire d'une doctrine si différente de la sienne. Il en conteste les fondements scripturaires et oppose aux textes de l'adverse partie d'autres passages de l'Écriture où est enseignée la responsabilité personnelle de chacun, ainsi Ezech., xviii, 2-4; Rom., n, 6; Gai., vi, 5, etc. Il conteste la preuve que Jérôme, après Augustin, tirait de la coutume immémoriale du baptême des petits enfants pour montrer en tous les hommes l'existence d'une faute. Du point de vue de la raison, il fait le procès d'une sentence de mort qui vient frapper des innocents. Et il propose à son tour son explication qu'il fait dériver de sa théorie générale des deux états. L'homme a été créé mortel, cela tient à sa nature même; poussière, il doit redevenir poussière; fleur d'un jour, un souffle qui passe sur lui suffit pour le flétrir. Ps. en, 14-16. Dès l'origine Dieu avait arrêté que les hommes seraient d'abord mortels, que plus tard seulement ils jouiraient de l'immortalité. Jam ab initio Deus hoc habuit apud se defmitum ut primum quidem mortales fièrent, postmodum vero immortalitate gauderent. Dans A. C. O., t. i, vol. v, p. 175,1. 22. Aussi bien, quand il fait une défense au premier couple, Dieu ne dit pas : « Si vous l'enfreignez, vous deviendrez mortels », mais bien : « vous mourrez », sentence d'ailleurs que sa bonté lui fait ensuite différer. Ibid., p. 173, 1. 22 sq. Avant le péché l'homme aurait eu besoin pour soutenir sa vie de se nourrir des fruits du paradis; après la faute il a le même besoin des productions de la terre, seulement, en punition, il se les procurera avec plus de difficulté. L'immortalité, en tout état de cause, ne sera donnée à l'homme qu'ultérieurement, quand, par la résurrection générale — dont la résurrection du Christ est le modèle et le gage — il arrivera à l'état d'immutabilité où le Christ est dès maintenant parvenu. En définitive Théodore, dans le livre en question, semble professer la doctrine qu'au même moment, ou à peu près, condamnait le concile de Carthage de 418 : Adam primum hominem morlatem (actum, ita ut, sive peccaret, sive non peccarel, morerciur in corpore, hoc est de corpore exiret non peccati merito sed necessitate naturx. Dans le Commonitorium adversum hœresim Pclagii et Cirleslii, Marius Mercator fait expressément de l'évêque de Mopsueste l'auteur de l'hérésie

THÉODORE DE MOPSUESTE. LE PÉCHÉ D'ORIGINE

pélagiome. Dans la Palalina, A. C. O., toc. cit., p. 5, 1. 30 sq.; cf. P. L., t. xlviii, col. 109 sq.

Pourtant Théodore avait, en des ouvrages antérieurs, développé des conceptions beaucoup plus rapprochées de la doctrine traditionnelle. C'est vrai tout particulièrement des Catéchèses, et spécialement des Catéchèses mystagogiques. Un texte de la irc homélie sur le baptême est à citer en entier :

Le Seigneur fit l'homme de la poussière, à son image, et l'honora de beaucoup d'autres dons. En particulier il lui fit grand honneur en l'appelant son imago, en sorte que seul l'homme fût digne d'être appelé Dieu et Fils de Dieu (cf. Ps. lxxxi, 6, 7). S'il avait été sage, l'homme serait demeuré avec celui qui était pour lui la source de tous les biens qu'il possédait. Mais l'homme s'est comporté à la manière du .Mauvais, qui, comme un rebelle, s'était élevé contre Dieu et prétendait usurper à son compte la gloire qui n'était due qu'au Créateur. Par toutes sortes de stratagèmes le diable s'est efforcé de détacher l'homme de Dieu et de s'approprier ainsi l'honneur du à Dieu seul. Le Rebelle assuma donc (vis-à-vis de l'homme) les attributs et la gloire d'un sauveur et, parce que l'homme céda à ses paroles et suivit le Rebelle, comme s'il était son vrai sauveur. Dieu lui infligea comme punition de retourner à la poussière d'où il avait été tiré.

Et à la suite de ce premier péché, la mort est entrée (dans l'humanité) et la mort a affaibli la nature et engendré en elle une grande inclination vers le péché. L'une (la mort) et l'autre (le péché) ont grandi côte à côte, car l'inexorable mort renforçait et multipliait le péché, de même que la condition de mortalité causait la perpétration de nombreuses fautes. Même les commandements donnés par Dieu pour mettre en échec le péché tendaient à le multiplier et ceux qui violaient ces commandements renforçaient à leur tour leur punition par le nombre même de leurs transgressions. Mingana, t. VI, p. 21.

lit un peu plus loin, Théodore d'expliquer au catéchumène qui déclare s'enrôler dans la milice du Sauveur (jue le diable n'a pas sur lui de droits réels. Celuici, il est vrai, conteste au nouveau croyant le droit de se libérer de son joug :

Le diable plaide que depuis toujours, depuis la création du chef de notre race, nous lui appartenons de droit; il liai ri' l'histoire d'Adam, la manière dont celui-ci a écoute ses paroles, a volontairement rejeté son Créateur et préféré le servir lui-même; comment tout cela enflamma la colère de Dieu, qui chassa l'homme du Paradis, prononça contre lui une sentence de mort et l'enehaina à ce inonde en lui disant : C'est a la sueur de ton front que tu mangeras ton pain », cl encore : La ferre ne produira pour loi qu'épines cl innées, cal tu es poussière et tu retourneras en poussicie. i Ces paroles, continue le Diable, qui ont rendu l'homme esclave du monde, ci le fait d'autre part que volontairement il a choisi de nie servir montrenl clairement qu'il m'apparl ienl . car je suis le prince des puissances do l'air, celui qui œuvre dans les fils de désobéissance - ( l'.ph.. Il, 2). Ibiil., p. 27-28.

Dcvanl cette prétention de Satan nous devons établir, au tribunal «le l)icu, l'injustice de celui-ci. Nous n'appartenions pas a Sal an à l'origine, mais a I )ieu qui nous avait nées a son image. C'est par l'iniquité et la méchanceté du tyran que nous axons élé jetés en exil, que DOUS avons perdu l'honneur de notre image: puis, a cause de noire culpabilité, nous a\ ons reçu la mort comme punition. A la longue, le pouvoir de Satan s'est appesant i sur nous cl . par le péché, nous nous sommes de plus en plus livres a lui. Ibtd., p. 28. Ainsi, du fait

du premier péché, la mort, les souffrances, le penchant

au mal sorrt entrés dans l'humanité; et l'orateur, nous solidarisant avec le père de notre raie, semble presque dm- qu'en lui et par lui nous avons péché, que, du

moins, nous avons tous été entraîné! dans les suites de sa désobéissance.

Ailleurs il insiste sur le penchant au mal qui, de C<

chef, l'es! développé dans la race humaine Expliquant les mots du Pater: Que ta volonté se fasse sut la terre i oui me au i ni .c'est en nous efforçant, dit 11, d'imitet

dès maintenant la vie que plus tard nous mènerons au ciel, que nous pourrons satisfaire à ces paroles de la prière du Seigneur. Nous ferons, dans cette vie nouvelle, la volonté de Dieu mieux que nulle part ailleurs. Ici bas il ne nous est pas possible de la faire constamment dans notre nature mortelle et changeante. Ibid., p. 10. Et pour ce qui est de la demande : « Remetsnous nos dettes », elle est plus opportune encore. Aussi bien nous devons tendre à la perfection et néanmoins il nous est impossible de vivre continuellement sans péché, car nous sommes forcés de tomber involontairement en beaucoup de fautes, à cause de la faiblesse de notre nature. Il ne faut donc pas cesser de dire : « Ne nous induis pas en tentation », parce qu'en ce monde nous sommes assaillis par nombre d'afflictions qui nous viennent, et de la maladie du corps, et des mauvaises actions des hommes, assaillis par bien d'autres choses qui nous accablent ou nous exaspèrent, au point qu'à certains moments notre âme est bouleversée par des pensées qui risquent de nous enlever l'amour de la vertu. Ibid., p. 13.

Et ce n'est pas seulement en s'adressant à des catéchumènes que l'évêque de Mopsueste a insisté sur le funeste héritage que nous a laissé la faute du premier père. Les commentaires savants expriment des idées absolument analogues. Il faut au moins s'arrêter à l'exégèse que donne Théodore des textes capitaux en la matière, ceux de l'épître aux Romains. A coup sûr. il sait trop le grec pour comprendre par In quo omnes peccaverunt les mots de l'original : ècp' w tcocvtsç r/(j.apTov, Rom., v, 12, et il commente : « La mort a dominé sur tous ceux qui ont péché, de quelque façon que ce soit. Du fait que leurs péchés ne ressemblaient pas à celui d'Adam, les autres hommes ne sont pas, pour autant, demeurés en dehors des prises de la mort. C'est pour les péchés qu'ils ont commis de quelque manière que ce soit, qu'ils ont tous été atteints par une sentence de mort, car la mort n'a pas été déterminée comme peine de tel péché spécial, mais comme châtiment de tout péché. » P. G., t. LXVI, col. 796-797. Ne nous empressons pas de conclure : « Donc la mort, dans l'humanité, est le châtiment des péchés personnels, et non la sanction de la faute originelle. » Car l'exégète ajoute tout aussitôt : « Adam ayant péché et de ce chef étant devenu mortel, le péché, d'une part, a trouvé un passage dans ses descendants, r\ te àfi.ap-rta roxpoSov eXocSev eîç toùc IÇtJÇ, la mort, d'autre pari, a rc^né sur tous les hommes. Mais le salut apporté par le Christ a été plus grand que la prévarication, car, si le simple péché d'un seul a entraîné la mort de tous les hommes eî y*P *at *l toù Évôç à(i.apTÎa toïç àv0pa>7rot,<; tov OxvaTov irrr^OLyev, la faveur accordée par le Christ a élé beaucoup plus grande pour l'ensemble des hommes, a Col. 797 H. El quelques lignes plus loin, à propos du f, 16 : « Un seul a péché et. ayant été condamné pour cela, a été la cause que le châtiment est passé dans sa postérité, les faisant ainsi participera sa condamnation à mort : etç f(p.apTY,>cà><; xocl xaTay.piOeîç Sià toùto, eîç toÙç É;r,<; tyjv Tt,p.wptav ève/Oîjvat 7:apeay.EÙarj£, xoivtovoùç TÎJÇ, •/-'-^âoewçÈcî/^xéoçTO'jOavâTO'j. » Ibid A'.. Et, pour bien montrer qu'il y eut un retentissement de la faute d'Adam sur toute sa descendance, Théodore compare

a cette funeste Influence du premier père sur sa postérité, celle du Christ qui ne s'étend pas seulement, dans sa bienfaisance, aux hommes venus après lui mais qui,

remontant le cours des âges, va s'étendre jusqu'aux tout premiers pécheurs : toùç Tcpoei) ï).'jrtE twv

tvxXT)|idTCi)V. Ibtd, D. i Et, comme le péché d'Adam a

lait les autres hommes mortels et enclins au pèche,

OvTJTOÙÇ, TE È-Ol'r(rieV V.%1 è7TippE7TEÏÇ 7TEpl TT,V r,.\i.rÇ,~{t.M

tlvoci, c'est ce <pie veut dire l'Apôtre en disant que nous sommes fous pécheui ■ - de même le Christ nous

a fail le don de la résurrection 'le telle sorte que, éta-

THÉODORE DE MOPSUESTE. LK PÉCHÉ D'ORIGINE

blis enfin dans une nature immortelle, nous vivrons (après la résurrection) èv àOavâxœ Tfj tpùaei xaTaaTavTaç, dans l'exactitude de la justice. » lbid., col. 800 B.

L'héritage que nous tenons d'Adam, ce n'est point seulement la mort, c'est le penchant au péché : po7rij 7tepi, to àfxapxâvEiv. Les mots de saint Paul, ibid., f. 21 : « le péché a régné en nous dans la mort », signifient que, devenus mortels, nous avons une inclination plus grande vers le péché, un entraînement qui provient de tous les désirs relatifs au boire, au manger, à la parure, aux relations sexuelles, désirs qui tendent sans cesse à dépasser la mesure. Voilà qui n'arriverait pas dans une nature immortelle. « Mais, parce que nous sommes devenus mortels et que nous le sommes par nature, OvtjtoI ysyovafiiv Te xoeî èou,èv tyjv cpûcriv, nous sommes troublés par ces passions et nous subissons un violent entraînement vers le péché. » Ibid., col. 800 C; cf. In Rom., vi, 14, col. 801 CD : y) èm t6 ^etpov pcoTr/) ; vu, 5, col. 807 : ûttô ttjç 6w)t6ty]toç u,elÇova -roû àfjiapTâveiv tt)v svô)(X7]aiv Ô7rsuivo}i.£v, vu, 21, col. 816 C. En tous ces passages est affirmé le lien étroit qui existe entre la concupiscence et la « mortalité ».

A vrai dire, il ne faudrait pas considérer comme inéluctable cet entraînement au péché et Théodore insiste avec force sur l'existence, en l'état présent, du libre arbitre, qui est un attribut de l'être raisonnable. Dieu nous a donné une nature susceptible d'être enseignée et, par la loi, il nous fait connaître ce qui est bien. Dès lors, encore qu'il y ait chez nous un fort entraînement au mal, l'âme ne laisse pas néanmoins d'avoir une connaissance précise du bien et il n'y a pas d'homme pour ignorer absolument ce qu'est la vertu. Mais nous ne pouvons pas faire le bien aussi facilement que nous pouvons le connaître, tant que nous demeurons dans l'état de mortalité. Aussi Dieu nous donnera-t-il une seconde vie, bien préférable à la vie présente, immortelle, sans passion, libre de tout péché. Elle ne sera pas seulement un renouvellement et un redressement de celle-ci, mais un perfectionnement, oùx àvocxo<t.vt.G[XC)ç xoà Siôpôtoaiç [jiovov tùv 7rap6vTwv, àXXà yàp xal TeXelcjaiç. Tout ce qu'ici-bas nous savons qu'il faut faire, mais que nous ne pouvons exécuter, tout cela nous deviendra facile, car nous aurons un véritable éloignement du mal et un amour invincible du bien. In Rom., xi, 15, col. 849-852; In Eph., n, 10, col. 916.

Encore que la plupart de ces passages proviennent des chaînes, leur authenticité est garantie par leur accord complet tant avec les Catéchèses qu'avec le Commentum de creatura. C'est bien partout la doctrine des deux états : mortalité et immortalité, instabilité et immutabilité, propension au mal et confirmation dans le bien. Admise cette authenticité, admise également celle du traité antihiéronymien, un problème se pose. Comment expliquer la contradiction qui se remarque entre la doctrine pélagianisante du dernier ouvrage et les idées si proches de l'augustinisme des compositions antérieures? Brusque volte-face? C'est bien peu admissible dans un homme qui passe à bon droit pour très ancré dans ses idées. Besoin de contredire un adversaire peu sympathique par ailleurs? Ce n'est pas impossible et, dans l'histoire de la théologie, Théodore ne serait ni le premier ni le dernier à combattre ses propres sentiments après les avoir vus dans la bouche d'autrui. Mais ne vaudrait-il pas mieux penser qu'entre les deux exposés, celui des Cate'chèses et des commentaires d'une part, celui du traité contre Jérôme de l'autre, la contradiction est plus apparente que réelle? Au fait, de ce dernier ouvrage nous n'avons que quelques extraits. Ils nous disent les critiques fort vives adressées par Théodore à une seule des thèses de Jérôme; il y avait certainement autre chose dans le

traité et tout spécialement, Photius dans sa description nous en est garant, un exposé de la doctrine du double état de l'humanité. En cette partie Théodore pouvait reprendre ses idées favorites sur la transmission par Adam à sa postérité de la mortalité d'abord et du penchant au mal. En fait c'était bien par Adam que le péché était entré dans le monde et par le péché la mort et ainsi, pour reprendre les paroles de Paul, « la mort était passée dans tous les hommes ». C'était aux yeux de Théodore l'essentiel de la doctrine, et il était trop au courant des affirmations de l'Apôtre pour le contester. A tout prendre, son idée ne différait pas tellement de l'idée augustinienne bien entendue. Suivant l'évêque d'Hippone, nos premiers parents auraient pu ne pas mourir, mais l'immortalité inconditionnée n'était pas un apanage nécessaire de leur nature. Il semble que sur une thèse ainsi présentée l'évêque de Mopsueste serait tombé d'accord. Et, d'ailleurs, ce qui lui importait et ce qui finalement importe à la doctrine, c'était beaucoup moins de savoir ce qui aurait pu se passer que d'être au fait de ce qui s'était passé dans la réalité. Dans le plan divin la chute de l'homme était prévue et donc aussi sa « mortalité », son penchant au mal et la culpabilité du genre humain; mais la réparation l'était aussi qui était effectuée par la mort et la résurrection de Vhomo assumptus. Au fond Théodore était-il tellement loin de nous qui, à la fête pascale, chantons : O certe necessarium Adœ peccalum quod Christi morte deletum est. O (elix culpa quœ talem ac tantum meruit habere redemptorem?

Le rédempteur c'est Vhomo assumptus. En vertu de son union absolument étroite et indissoluble avec le Verbe divin, il a traversé, sans la moindre défaillance — ce qui ne veut pas dire, sans peine et sans lutte — le stade d'instabilité et de mortalité. Sa mort est en même temps son triomphe sur Satan, car elle est le point de départ de la résurrection et donc du passage à l'immutabilité et à l'immortalité. Cette résurrection est le gage de celle qui nous est assurée à nous-mêmes et qui nous fixera nous aussi dans l'état de stabilité morale et d'immortalité corporelle. Conception à la vérité un peu simpliste de la rédemption, où il manque une idée précise de la satisfaction vicaire, mais d'où celle-ci n'est pas non plus exclue.

Cette rédemption elle s'applique en fait aux baptisés d'abord, à ceux, bien entendu, qui ont conservé intact le sceau de leur baptême. Figure de la mort et de la résurrection du Seigneur, ce sacrement donne, à qui le reçoit et le garde en son intégrité, le gage assuré de la résurrection bienheureuse qui l'introduira de manière définitive dans l'état d'immutabilité parfaite. Mais les effets de la rédemption ne se limitent pas à ceux qui sont venus après le Christ et ont effectivement reçu le baptême. Nous avons entendu Théodore expliquer les effets rétroactifs de l'obéissance du Christ. Ci-dessus col. 274. A aller jusqu'au bout de sa pensée on découvrirait même que la rédemption pourrait bien n'exclure, en fait, aucun de ceux à la nature desquels a participé Vhomo assumptus. Dans son analyse du traité antihiéronymien, Photius semble dire que Théodore n'excluait pas les idées d'Origène sur l'apocatastase : xal ty)v 'Qpiyévooç xaxà ye tô tsXoç Ù7r:ocpa>vet.v tyjç xoXâaeMÇ. A la vérité, pour l'évêque de Mopsueste, les tourments des damnés étaient de leur nature éternels, non ad tempus, sed œterna sunl. In II Thess., i, 9; mais la raison et l'Écriture nous amènent à cette conclusion que le repentir pourrait en obtenir la remise. « Quel bienfait, demande-t-il, serait-ce pour les méchants que la résurrection, s'ils ressuscitaient seulement pour être punis sans espoir et sans fin? » Extrait de la Palatina, dans A. C. O., t. i, vol. v, p. 176, 1. 25 sq. ; P. L., t. xlviii, col. 1056. Et quel serait alors le sens de passages comme ceux qu'on lit dans Matth.,

THÉODORE DE MOPSUESTE

v, 26 (« tu n'en sortiras que tu n'aies payé jusqu'à la dernière obole ») et dans Luc, xn, 47-48 (sur l'inégalité des châtiments)? D'ailleurs, comme le fait remarquer Sweete, la conception fondamentale qu'il avait de la mission et de la personne du Christ obligeait Théodore à croire à une restauration finale de toute la création : Omnia... recapilulauit in Chrislo quasi quamdam compendiosam renovationem et adinlegrationem totius jaciens creaturse per eum. Hoc aulem in future- sœculo erit quando homines cuncti neenon et ralionabilcs virtules ad illum inspiciant, ut jas exigit, et concordiam inter se pacemque firmam obtineant. In Eph., i, 10. En somme l'adversaire d'Origène sur le terrain scripturaire se retrouvait d'accord avec le docteur alexandrin sur les points les plus discutables de la théologie de ce dernier.

Conclusion générale. — A tout prendre, l'évêque de Mopsueste n'est donc pas le révolutionnaire que l'on a dit. Inspirée des plus pures traditions de l'École antiochienne, son exégèse a eu le singulier mérite de ramener à l'étude du texte scripturaire une interprétation de la Bible que les fantaisies de l'allégorisme risquaient d'égarer en des impasses. Il ne lui a manqué qu'un peu de souplesse et quelque révérence pour les commentateurs antérieurs. C'est en exégèse surtout qu'est indispensable l'esprit de finesse; l'esprit géométrique de Théodore s'est trop complu en des schématismes qui lui ont fait faire parfois d'amusants contre-sens sur la signification de tel des Livres saints.

Il faut en dire autant de sa théologie. Pour autant qu'il soit loisible d'avoir sur elle une vue d'ensemble, elle représentait une synthèse grandiose dont toutes les parties s'agençaient étroitement. Au centre la doctrine de Yhomo assumplus où se fait l'union de la créature et du Créateur; l'ordre restauré par là dans un Cosmos où l'homme, être raisonnable et corporel à la fois, aurait dû primitivement faire l'articulation entre les purs esprits et les êtres matériels; et toutes les conséquences qui se déduisent de cette restauration et que décrivent si amplement les Catéchèses. Ici donc rien que de traditionnel.

Dans l'étude même de Yhomo assumptus, Théodore a fait porter également son attention sur les deux termes de cette expression. Si le Christ est un homme, c'est un homme « assumé > par le Verbe divin. La distinction des deux natures, l'autonomie des opérations de la nature humaine, c'est le point de doctrine que I héodore a réussi à mettre en évidence contre tous les docétismes; de son activité théologique c'est bien cela qui restera. Il a été moins heureux quand il s'esl agi d'exprimer correctement, sinon d'expliquer, l'union étroite entre les deux éléments que la pensée chrétienne a toujours reconnus en Jésus-Christ. Qu'il ait affirmé avec un redoublement d'insistance une union étroite, indissoluble, existant depuis le premier instant fie la conception entre Yhomo assumptus et le Verbum tissu/unis, nous l'avons mi de reste et tout

l'eflorl du catéchiste a bien été de faire entrer Cette idée en la conscience de ses auditeurs. Mais de cette union il n'a pas su trouver une expression salisfai- Bante. Pour être trop demeuré sur le lerrain de la psy- Cbologie cl ries laits, il n'a pu se hausser à une explication métaphysique qui fit droit à toutes les exigences de la foi aussi bien qu'à toutes celles de la raison. Ne lui faisons pas grief d'avoir rejeté l'union physique » que préconisera bientôt Cyrille d'Alexandrie; c'est la un terme niai venu et dangereux, l'as davantage de n'avoir pas prévu le concept d'union hypostati que •■. qui ne prendra qu'au début du vr* siècle, avec Léonce de Byzance, la signification exacte qu'il posaujourd'hui. A son époque y'ii'.c ci uitocrroau;

sont, pour beaucoup, des tenues syiioin nies ; il faudra

du temps pour mettre entre eux deux L'Importante

différence que l'on sait. Ce qu'on peut lui reprocher par contre c'est, dans ses ouvrages techniques sur la matière, d'avoir, par un esprit de contention qui lui a joué d'autres tours, poussé à l'extrême ses déductions, d'avoir déroulé, quand il s'agissait des opérations de Yhomo assumptus, des conclusions qui ne sont peutêtre pas entièrement inexactes, mais dont l'accumulation toute dialectique ne laisse pas d'inquiéter. Le Christ du De incarnatione ou du Contra Apollinarcm risquerait parfois de faire figure de « grand inspiré », plutôt que celle de Fils de Dieu. Après Théodore un travail restait à faire qui conciliât la doctrine correcte des deux natures complètes, concrètes et agissantes avec l'affirmation de l'unique Fils, à laquelle, en dépit de ses apparentes audaces. Théodore se ralliait. Ce travail malheureusement ne s'est pas accompli dans la sérénité nécessaire. A peine Théodore a-t-il disparu que les incartades de Nestorius viennent attirer l'attention sur les déficiences de la théologie antiochienne. L'évêque de Mopsueste ne tardera pas à être rendu responsable des outrances de langage, voire des erreurs plus ou moins caractérisées de l'archevêque de Constantinople. Il était impossible qu'un jour ou l'autre des luttes passionnées n'éclatassent autour du nom de Théodore. Étudiée avec le dessein de la trouver fort criminelle, son œuvre révéla à des inquisiteurs sans bienveillance nombre de pensées qui, arrachées au système général, tronquées parfois dans leur expression, pouvaient difficilement s'accorder avec d'autres systèmes qui étaient en voie de s'imposer. La condamnation de ces textes isolés était inéluctable. Longtemps ils sont restés comme les seuls témoins de la pensée de Théodore. Au fur et à mesure que celle-ci se révèle dans son authenticité primitive, l'évêque de Mopsueste perd quelque chose de ce qui le rendait antipathique aux croyants. A l'historien impartial de la théologie et du dogme il apparaît maintenant comme le représentant autorisé d'une école qui, pour n'avoir pas résolu entièrement les problèmes — quelle école pourrait se vanter de le faire? — n'en a pas moins fait réaliser un progrès définitif à nos pauvres conceptions du Christ et de Dieu. Le dyophysisme chalcédonien a trouvé en lui sa plus claire et sa plus ferme expression.

I. TEXTES ET EDITIONS. — La question a ele traitée au cours de l'article, col. 237-21 1.

II. ÉTUDES BIOGRAPHIQUES ET LITTÉRAIRES. < lotie les a ne icônes histoires lit te rai l'es : Cave, t. I, p. 217; E. (lu Pin,

t. m, p. 91, et su ri ont Tillemont, Mémoires, t. xn, p. 133 sq., voir en particulier Léo Allai i us. De Theodoris diatriba, "si x v, publiée par A. Mai. dans Bibliotheca noua Patrum, t. vi, p. 11(3, et reproduite partiellement dans /'. (.., 1. LXVI, col. 77-101; O.-F, Frltzsche, De Theodori Mopsuesteni vita et scriptis commentatio, Halle, 1830, reproduit dans i>. <;., ibiil., col. '.1-78; et parmi les auteurs récents II. -H. Sweete,

art. Theodor von Mopsuestia, dans Dtetionary «/ Christian Biography, i. iv, 1887, p. 934-948, article magistrat auquel se réfère, en se contentant d'ajouter quelques compléments, E. I.oofs, dans Protest. Realencyclopddie,t. xix. 1907, p..r>'.i8- 605; 1 ». Bardenhewer, Altkirchliche Literatur, t. ni, p. 312 sq, lires hostile a Théodore); H. Devreesse, Le Ihiriliiir ■/<

Léonce de Byzance dans Itrv. des Mirons ni., t. x. 1930, p. 545 s(|.