Adam ἃ péché par sa faute, non du fait de sa nature

2, La mort corporelle est le châtiment du péché, non un accident qui provienne ex condilione naturæ.

3-10. Reproduits dans 1-8 d'Orange, sauf des variantes sans importance.

11. Les pécheurs ou les apostats qui ont reçu le baptème, c'est de Dieu, non d'eux-mêmes, qu'ils ont eu la grâce de croire, et il ne paraît pas messéant à la grâce du médiateur de permettre leur perte.

12. Les péchés commis par ces mêmes personnes avant le baptême ont été effacés par le sacrement; celles-ci n’ont pas à les expier de nouveau; si elles miritent de pires supplices que si elles n’avaient point été baptisées, ce n’est pas que les péchés remis leur soient imputés à nouveau, mais parce qu'elles ont péché après avoir connu la vérité.

13. Les supplices de l’enfer sont diversifiés selon la qualité et l’énormité des fautes.

14. Ceux que Dieu, dans sa prescience et de toute éternité, a prédestinés à devenir les images du Christ ne pourront périr. Ceux qu'il n’a pas prédestinés à la vie éternelle ne sauraient participer au royaume des cieux. Mais la prescience de Dieu ne contraint pas le libre arbitre au péché. Toutes les choses prévues ne sont pas prédestinées, mais tout ce qui est prédestiné est prévu.

Le deuxième groupe, 15-19, est formé de propositions qui visent le manichéisme : Dieu est le créateur de tout l’homme, âme et corps; les âmes ne sont pas des émanations de la substance divine, mais des créatures ; il v aura, aux derniers jours, résurrection des corps; la métempsycose est un mythe; il n’y ἃ pas dans les âmes de différence de sexe.

C’est dans ces capilula qu'un travail d’élagage aura été fait par la Curie ; elle aura laissé tomber d’abord tout ce qui se rapportait au manichéisme, comme n'étant pas ad rem. On voit aussi la raison qui aura provoqué la suppression du n.14, lequel exposait d’une manière qui pouvait paraît rechoquante la doctrine de la double prédestination. Les n. 11-12, peu clairs dans leur rédaction, mettaient aussi en cause une thèse sur la persévérance insuflisamment élucidée. Le n. 13 était un truisme. Quant aux ἢ. 1 et 2, dirigés contre le pélégianisme franc, ils n'avaient plus, dans les circonstances de temps et de lieu, une vraie raison d'être. Ainsi dégagés, les 8 capilula subsistant visaient plus exactement les aberrations doctrinales que l’on entendait combattre.

Bien entendu tout ce travail que nous imaginons repose sur une hypothèse : la transmission (par Césaire) à la Curie des capilula trévirois. Quoi qu’en dise dom Cappuyns, loc, cil., p. 129, cette supposition n'a rien d'invraisemblable et paraît tout aussi plau-

CONCILE D'ORANGE 1844 sible que celle de cet auteur qui voit dans les capitulaanathémalismes envoyés de Rome un simple démarquage des anathématismes formulés dix ans plus tôt par les Scythes, cf. ci-dessus, col. 1838 sq., et qui auraient été conservés aux archives romaines.

Quant aux capitula-sentences, leur origine exclusivement romaine paraît tout à fait vraisemblable. Les choses se passent comme si un théologien de la Curie, saisi des plaintes de Césaire sur la renaissance d’un pélagianisme larvé, s'était mis à parcourir, pour exprimer la doctrine catholique, le Liber sententiarum de Prosper. Sur cet ouvrage, voir l’art. PROSPER, t. XII, col. 848. Le Liber se présentait comme un exposé d’ensemble de la doctrine catholique fait en mettant bout à bout de brèves sentences empruntées pour la plupart à l’œuvre intégrale d’Augustin. Ce n'étaient pas, d’ailleurs, les écrits spécifiquement antipélagiens qui avaient été exploités de préférence et l’ensemble se présentait plutôt comme un exposé irénique de la doctrine augustinienne comprise dans son sens le plus général. La correspondance entre les capilula d'Orange et les sentenliæ de Prosper est établie à l’art. ORANGE après chacun des capilula. Sur les seize sententiæ empruntées à Prosper (car le canon 10 n’a pas de correspondant dans ce dernier), on remarquera qu'il n’en est que six qui soient en provenance des écrits antipélagiens d'Augustin, et le texte même qui paraît le plus rigoureux, le ἢ. 22, vient des Tractaltus in Johannem de saint Augustin.

Quoi qu'il en soit, en dernière analyse, des constatations positives faites ci-dessus et des hypothèses plus ou moins plausibles qui les relient, il demeure que les décisions tant négatives que positives du concile d'Orange ne sauraient être considérées comme des improvisations. Une pensée très ferme les inspire et, quelque grand qu'ait été en tout ceci le rôle de Césaire, celui de la Curie romaine a été prépondérant.

3° La doctrine du concile d'Orange. — 1. Les condamnalions portées (can. 1-8). — Elles sont relatives aux doctrines erronées : 1. sur les effets du péché originel (can. 1 et 2); 2. sur les actes qui préparent la justification (can. 3-5); 3. sur la possibilité de faire le bien (can. 6-8).

a) Effets du péché originel. — A l'encontre du pélagianisme, les deux premiers capilula trévirois, rappelaient que la mort corporelle avait été pour Adam et sa postérité le châtiment d'une faute où avait été

engagée la volonté du premier père. Le 1° canon:

d'Orange ajoute que cette mort ne fut pas seulement celle du corps; si le corps a été soumis à la corruption, la liberté de l’âme, elle non plus, n’est pas demeurée intacte. Encore que Fauste de Riez eût fait profession de combattre ceux qui déclaraient, avec Pélage, que le libre arbitre, nonobstant la chute, était demeuré intègre, il avait ouvert à la volonté humaine un trop large crédit. Il était donc nécessaire que l’on rappelât la situation misérable où le péché originel avait mis l'humanité, au point de vue moral, et comment l'élan de l'appétit vers le bien avait été brisé. Le 2° canon marque que cette « mort de l’âme » est passée dans la postérité d'Adam. Il nous paraît bien viser un passage de Fauste, Epist., τν, P. L., ἃ. Lvinr, col. 848 A, où l'évêque de Riez dit que « la mort n’est pas parvenue jusqu’à l’âme, parce que Dieu y avait mis son image et sa ressemblance ».

b) Actes qui préparent à la justification. — La série des canons 3-5 combat, de manière fort claire, la théorie de l’inilium fidei, élaborée par Cassien, reprise par Fauste et devenue comme la doctrine spécifique des Massilienses. Là-contre, le concile déclare (can. 3) que le premier appel lancé par l'âme vers Dieu l’est déjà sous l'influence de la grâce. C'est le début du processus qui doit aboutir à la justification, à la puri-

ADS dE SE μμνμν. ῳ΄ὦ

fication de nos péchés. Et dès lors est condamnée (can. 4) l’idée suivant laquelle Dieu, pour nous purifier de nos fautes, attendrait notre volonté de l'être, le bon mouvement, issu de notre seule nature, qui nous ferait désirer la purification de notre âme. Le cri vers Dieu, le désir d’être meilleur, dit le concile, c'est déjà le fruit de « l'inspiration et de l'infusion du Saint- Esprit ». Ce que précise davantage encore le canon 5 qui étend la même idée à l'acte propre de la foi initiale.

c) Possibilité de faire le bien. — Il s’agit, contre Fauste, de mettre en sûreté la nécessité absolue et l’absolue gratuité du secours divin, non plus seulement dans l’initium fidei, mais tout au long de la vie morale. Dans sa phobie du quiétisme qu'engendrait, prétendait-il, la doctrine de la prédestination, l’évêque de Riez avait mis sans cesse en avant l'effort humain, auquel vient s’adjoindre, comme après coup, le secours de la grâce. Nous avons signalé, col. 1836, son exégèse, si dangereuse, du mot de Jésus : nemo venit ad me, nisi Pater attraxerit. On notera que la doctrine catholique ne nie point, dans l’acte fait sous l'influence de la grâce, une part qui provienne de nous; ce qu'elle ne veut pas, c'est que l’on considère la grâce comme venant « s’adjoindre » à l'effort humain commencé sans elle.

Aussi bien l'idée de Fauste tient-elle à une surestimation des forces de la nature (can. 7 et 8). A l’en croire, en dépit de la prévarication originelle, il resterait dans le libre arbitre assez de force pour penser comme il convient à quelque bien relatif au salut éternel, pour le choisir, pour donner assentiment à la prédication de l'Évangile, sans qu’intervienne l’illumination ou l'inspiration de l'Esprit-Saint. Cassien, lui, moins conséquent que ne le devait être Fauste, avait tenté de faire un départ entre ceux qui arrivaient à la grâce par le pur effet de la miséricorde divine et ceux qui y parvenaient par leur libre arbitre. Distinction de pure apparence, déclare le concile, l’action de Dieu, pour être moins visible dans le cas de Corneille que dans celui de Saul, ne laisse pas d’être la même; cela tient à ce que, en tous ceux qui sont nés de la prévarication du premier homme, le libre arbitre a été affaibli et lésé.

2. L'exposé positif de la doctrine. — La manière empirique dont a été établie la série des capitulasentences rend impossible une analyse logique de leur séquence. Dans le fait, ils ne font guère quereproduire, sous des formes variées, les trois points de vue que révèle l’étude des anathématismes. D'ailleurs, comme nous le disons ultérieurement, la conclusion synthétise l’enseignement commun des anathématismes et des sentences. Il ne reste donc qu'à signaler diverses expressions qui ajoutent tant soit peu à la doctrine telle qu’elle s'établit en partant des anathématismes, et qu’à discuter une formule qui a donné prise à de sérieuses objections.

a) Parmi les données tant soit peu nouvelles, signalons celle du canon 19 (même avant la chute la grâce était nécessaire à l’homme; elle le serait demeurée si avait persévéré l’état d’intégrité); celle du canon 18 {le fait que nos bonnes actions sont accomplies sous l'effet de la grâce ne les empêche pas d’être méritoires ; corum coronando merila coronas dona tua); celle du Canon 24 (sur l’inhabitation du Christ en nous et inversement de nous dans le Christ, où se montre clairement que la pensée augustinienne est tout autant une doctrine de la grâce sanctifiante que de la grâce actuelle).

b) Restent deux canons, le n. 17 et le n. 22, destinés à mettre dans le jour le plus cru l'incapacité de faire le bien du libre arbitre laissé à lui-même. Le n. 17 oppose une vertu des païens, la force, à la même vertu considérée dans les chrétiens; chez les premiers cette

CGONCILE D'ORANGE soi-disant vertu est un effet de la concupiscence terrestre, chez les seconds l'effet de la charité qui se répand dans les cœurs. À quoi fait écho le n. 22 aflirmant que « nul n’a de son propre fond que mensonge et péché et que, si l’homme possède tant soit peu de vérité et de justice, cela ne lui vient » que de la source de toutes les grâces. En réalité la raison pour quoi la vertu des païens (supposés dépourvus de la grâce) n'est qu’apparence, c'est précisément la donnée de la corruption profonde de l'humanité. Les deux idées sont strictement augustiniennes, le fait que le concile sur la proposition de la Curie romaine — les a canonisées ne saurait laisser indifférent le théologien.

Le canon 22, correspondant à la sentence 323 de Prosper, reproduit textuellement une phrase de saint Augustin, Tract. in Joa., V, 1. En se reportant au contexte, on voit clairement le sens de la pensée. I] s’agit en cet endroit de la découverte de la vérité religieuse : elle ne peut nous venir que de l'influence même de la vérité par excellence, de Dieu. Ce qui est vrai de la vérité l’est aussi de la rectitude morale, car «nul n’a de lui-même que mensonge et péché ». L'idée est parfaitement cohérente avec l’ensemble du système. Posé que, du fait de la chute originelle, le libre arbitre a été infirmé, c’est-à-dire que la volonté ne se dirige plus spontanément vers le bien, qu’elle est, par une pente devenue comme naturelle, inclinée vers le mal, on comprend que tout ce qui vient de cet appétit laissé à lui-même soit peccatum. Sans doute on voit cette volonté produire en certains cas (où on la suppose laissée à elle-même), chez les païens par exemple, des actes ayant l’apparence de la vertu; mais, à y regarder de près, on voit que ces actes sont le plus souvent, pour ne pas dire toujours, déterminés par la mundana cupiditas et sont donc en réalité des fautes. Telle action, inspirée par la vanité ou par quelque autre passion, n’est pas chose parfaitement correcte, s’écarte de l'idéal chrétien. De là à dire que toutes les actions de qui n’a pas la foi sont péchés et que ses vertus sont des vices, il n’y ἃ qu’un pas et ce pas, il est incontestable qu'Augustin l’a franchi et plus d’une fois. Il se trouve que le concile d'Orange n’a exprimé ni ici, ni au canon 17, cette phrase augustinienne, qui venait presque comme la conclusion de son propos. Elle est néanmoins dans la logique du système.

En certains milieux on s’est plu à opposer ces aflirmations d'Orange aux condamnations portées contre des propositions de Baïus qui rendent un son tout à fait analogue.

Ce qui fait la vertu de force chez les gentils, c’est la concupiscence mondaine.

Or 47e

Toutes les œuvres des infidèles sont des péchés et les vertus des philosophes sont des vices. Baius, 25, D.-B., πη. 1025.

Le libre arbitre, sans le secours de la grâce divine, n’a de force que pour pécher.

Baius, 27, D.-B., n. 1027.

Nul n’a de soi que mensonge et péché. Or., 22

Il est trop évident que, si aux deux séries on donne valeur absolue, d’aflirmation pour la série de gauche, de négation pour celle de droite, on arrive à cette conclusion, au moins troublante, que la Curie romaine du vie siècle a proposé comme enseignement positif à peu de chose près ce que la même Curie a condamné au xvIe.

De multiples tentatives ont été faites pour lever cette apparente antinomie et les deux canons d'Orange ont passé pour être la « croix des interprètes ». Peut-être les essais en question se sont-ils trop inspirés de la dialectique, comme s'il s'agissait de mani puler des équations que l’on chercherait à faire concorder. Cf. art. ORANGE, col, 1099. L'histoire, en donnant leur juste valeur à des textes qu'il ne faut pas s’empres -

ser d’ériger en absolu, semble plus capable de fournir une solution.

Césaire et la Curie romaine au vit siècle font Île procès d’une doctrine, ou plutôt d’une tendance, allant à surexalter l'effort propre de l’homme dans l’œuvre du salut. Aux tenants de cette doctrine erronée il s’agit de faire entendre que, par là, ils ne font pas droit à des vérités incontestables, suivant lesquelles le salut de l’homme ne se peut réaliser que par l’action divine. A qui objecterait : ne voit-on pas, cependant, chez des personnes (que l’on suppose, tout à fait gratuitement, dépourvues de l’aide divine) des actions vertueuses? le concile répond, à la suite d’Augustin, que ces actions n’ont de la vertu que l'apparence (sans généraliser d’ailleurs et sans dire : « foules les actions des infidèles sont des péchés »). II déclare aussi que ce qui viendrait exclusivement de notre propre fond scrait mensonge et péché (c'est ce qu'il y ἃ de négatif dans le ΠΟΙ); mais positivement il ajoute que tout ce qu’il y a, en quelque homme que ce soit, de bonté, soit dans l'ordre de la connaissance, soit dans celui de l’action, lui vient de la source de toute bonté et de toute vérité; et c’est ouvrir la porte à cette autre idée que jamais aucun homme, quand il s’agit de la recherche religieuse ou de l’eflort moral, n’est dépourvu de l’aide de Dieu. Au besoin le cas du païen Corneille, si souvent invoqué de part et d'autre dans la controverse, viendrait à l’appui de cette pensée.

Que si l’on examine, dans le même esprit historique, les propositions condamnées de Baïus, on remarquera d’abord qu'elles sont réprouvées en bloc, mais sans que l’on précise laquelle des notes théologiques s’applique à chacune d'elle. 11 ne faut donc pas s’empresser de déclarer que telle ou telle proposition est hérétique et des considérations attentives peuvent militer en faveur de l'application à celle-ci ou à celle-là de la qualification la plus bénigne; la bulle de condamnation ne reconnaît-elle pas que « certaines de ces propositions pourraient en elles-mêmes être soutenues, quanquam nonnullæ aliquo pacto sustineri possent »? Elles prêtent à réprobation en tant que faisant partie d’un système général qui, dans les conjonctures de temps et de lieu, peut heurter, a de fait heurté, la pensée chrétienne. Le tort du système est de vouloir ressusciter de toutes pièces une doctrine archaïque — dont il faut bien reconnaître qu'elle s'apparente étroitement à l’augustinisme intégral — sans se mettre en peine ni des amenuisements que des siècles de réflexion lui ont fait subir, ni des appuis qu’el!e a pu fournir au luthéranisme et surtout au calvinisme. A la fin du xvie siècle, il n’était pas sans danger de reprendre purement et simplement tel texte d’Augustin; plus d'un était de nature à scandaliser le sentiment chrétien, s’il était présenté sans autre explication. D'autant que ce qui devenait aphorisme sous la plume des nouveaux « disciples de saint Augustin », n'avait pas toujours, dans le texte originel du saint docteur, allure aussi tranchée. La pensée augustinienne, toute en nuances, se clarifiant successivement par des interrogations, des doutes, des retours en arrière, est loin de la raideur scolastique que lui prêtaient les hommes élevés dans les habitudes de l'École.

Il convient d'ajouter enfin qu'à l’époque où les consulteurs romains de Pie V faisaient leur examen des formules baïanistes, on ne prêtait aucune attention aux décisions du concile d'Orange. À peine étaientelles connues. Les grands scolastiques n’en avaient pas parlé; la première fois que le texte en paraît, c'est dans la collection conciliaire de Crabbe, O. M., 1558, encore la lettre d'approbation du pape Boniface, qui est de si grande importance, n'y figure-t-elle pas; elle ne sera publiée que cent ans plus tard par Sirmond dans ses Anliqud concilia Galliæ. Les Chéologiens de

LE

CONCILE D’'ORANGE 1848 Pie V sont donc excusables de n'avoir pas songé à l’antinomie qui nous apparaît aujourd’hui entre les affirmations du concile d'Orange et les condamnations qu'ils ont eux-mêmes portées contre des formules toutes voisines.

3. La synthèse de l’enseignement conciliaire (cf. art. ORANGE, 00]. 1100-1101). Elle met en pleine lumière le point de départ de toute la doctrine : l’affaiblissement du libre arbitre, conséquence du péché originel et dès lors son incapacité à aimer Dieu, comme il le faut, à faire le bien en vue de Dieu si la grâce et la miséricorde divines ne le préviennent. Ni chez les justes de l’Ancien Testament, ni chez les fidèles d’aujourd’hui la foi n’a été ni n’est au pouvoir du libre arbitre. Ainsi est repoussée définitivement la doctrine de l’inilium fidei, où s'était réfugiée dès les origines la réaction marseillaise.

Elle avait été imaginée pour mettre en échec la prédestination augustinienne et justifier par un autre moyen l’inégale répartition des grâces divines. C’est au vrai à cette prédestination qu’en avaient surtout les Massilienses. Docteurs ès-sciences ascétiques, ils reprochaient à la théorie augustinienne d’être génératrice de ce quiétisme qui est le principal adversaire de la perfection chrétienne. Le concile va répondre à leurs préoccupations : « Une fois la grâce reçue par le baptême, les baptisés, sous l’action du Christ qui les aide et coopère avec eux, peuvent et doivent ajouter leur effort pour accomplir ce qui touche au salut, demeurant entendu, d’ailleurs, que l'initiative de ces bons mouvements est encore de Dieu. » Ainsi se trouve marquée, dans l’œuvre salutaire, la part de Dieu et celle de l’homme. Dans ce grand œuvre, l’homme n’est jamais seul, mais à l’action divine il doit joindre son effort personnel. On remarquera que, pas plus ici que chez Augustin, la distinction n’est faite entre ce que nous appelons grâce actuelle et grâce habituelle. C'est l’infusion de la vie divine en nous au baptême qui est le principe de l’auxilium divin, de la coopération du Christ aux actes salutaires du baptisé.

Une autre objection que faisait à l’augustinisme la réaction marseillaise c’est que la doctrine de la prédestination anle prævisa merila impliquait nécessairement la prédestination au mal, au péché, de ceux qui étaient laissés dans la masse de damnation. Voir ci-dessus, col. 1822 sq., les Objectiones Vincentianæ et les Capitula Gallorum. Le concile repousse avec énergie une telle conséquence : « Qu'il y ait des hommes prédestinés au mal par la puissance divine, non seulement nous ne le croyons pas, mais s’il y avait des gens pour croire une telle énormité, nous leur disons notre anathème et notre réprobation. » Ce sont les seuls mots du concile qui touchent à la question de la prédestination. Cette doctrine, Césaire la professait à coup sûr et le canon 14 de la liste tréviroise l’affirmait sans ambiguïté. Mais puisque le Siège apostolique avait écarté ce texte, mieux valait ne pas insister. Du moins convenait-il de dire avec précision que la prédestination positive (avec son corrélatif, la réprobation négative) n’entraînait d'aucune manière la prédestination au péché.

40 L'approbation pontificale. — La série des canons d'Orange, puisqu'elle provenait de Rome, n'avait pas lieu d’être soumise à l'approbation pontificale. Tout au plus convenait-il de rendre compte à la Curie de la révérence avec laquelle on avait reçu ses décisions. Mais, puisque le concile, où pour mieux dire Césaire, avait cru devoir synthétiser dans une profession d? foi la doctrine un peu éparse dans les canons, il était bon, ad majorem ca:telam, de faire accepter par Rome un enseignement qui trouvait encore en Gaule des contradicteurs. C'est ce que fit Césaire dans une lettre qui est perdue, mais que l’on peut reconstituer par la réponse de Boniface IT, P. 1... t. LXv, col. 31. L’évêque

d'Arles ne se contentait pas d'exposer au pape les circonstances qui avaient amené la tenue du concile et