SEMI-RATIONALISTES

sons, Stattler semble pouvoir être considéré comme

semi-rationaliste, tout adversaire de l’Aufklärung qu’il ait été. Voir ici STATTLER, et aussi Eschweiler, Die zwei Wege der neueren Theologie, Hermes und Scheeben, Ratisbonne, 1926, p. 120.

29 Hermès. — Quand la Crilique de la raison pure de Kant eut ébranlé l’autorité dont jouissait la philosophie de Wolf, le criticisme kantien obtint rapidement droit de cité dans les universités catholiques d'Allemagne. Hermès toutefois est le seul qui ait tenté d’asseoir la théologie catholique sur la base de la philosophie criticiste.

Georges Hermès (1775-1831) part du doute critique. A en croire Schrürs et Eschweiïler, ce doute n’est pas réel, mais seulement méthodique, Hermès n'ayant pas prétendu que, pour acquérir la certitude du fait de la révélation, il soit nécessaire de le mettre d’abord réellement en doute. Mais, comme Hermès s'exprime de telle façon que ses lecteurs peuvent facilement être incités à croire que le doute réel et positif leur était recommandé, Schrôrs reconnaît que Grégoire XVI l’a condamné à bon droit comme fauteur du doute positif. Cf. Schrôrs, Geschichte der katholisch-theologischen Fakultät zu Bonn, 1818-1831, Cologne, 1922, p. 88 sq.; Eschweiler, op. cit., p. 126.

Pour Hermès la connaissance rationnelle est bornée au contenu de la conscience et ne saurait saisir l’essence des choses. La raison théorique ne connaît la vérité que subjectivement, poussée par une sorte de nécessité physique, en vue de satisfaire les besoins de l’intellect supérieur ( Vernunft). C’est en vertu de cette nécessité physique, orientée vers la satisfaction des besoins de l’intellect supérieur, que l’homme acquiert la certitude de l’existence de Dieu. Cette théorie de la connaissance à base criticiste est employée par Hermès pour démontrer la réalité de la révélation. Selon Hermès, l’homme doit accepter la révélation parce qu’elle est susceptible de lui faire réaliser sa dignité humaine à son plus haut degré, l’homme ayant le devoir d’admettre des vérités même incertaines, si elles sont capables de l’amener à réaliser cette dignité. Il est évident que cette démonstration de la révélation s'inspire de la critique de Ja raison pratique de Kant. Son subjectivisme la rend impropre à servir de base ration-

nelle à la foi chrétienne, dont elle méconnaît radicalement la nature.

Fidèle à son principe criticiste qui dénie à la raison la faculté de saisir l’essence des choses, Hermès ne s’est pas essayé à la pénétration rationnelle des vérités révélées. Pour lui, le contenu de la révélation est un bloc immuable, fixé par Dieu dès l'origine, que le croyant doit accepter tel quel. Aussi s'est-il toujours refusé à enseigner l’histoire des dogmes; il lui déniait le droit à l'existence. Sa théologie dogmatique (Christkatholische Dogmatik) n’est qu’un exposé purement positif, peu original et peu correct des vérités théologiques. Les erreurs. qu’on y a relevées concernent principalement l’état originel de l’homme, le péché originel, la justification, la fin de la création. Elles n’ont aucune connexion avec ses principes criticistes. Hermès les a empruntées aux théologiens allemands du xvrrre siècle, en particulier à Stattler. Sur ce détail voir Eschweiler, op. cil., p. 120; pour l’ensemble de la doctrine hermésienne, voir ici l’art. HERMÈS, t. VI, col. 2288; pour son interprétation et sa « situation » historique, voir Eschweiler, op. cil., p. 80 sq.

Hermès fut fort loué et fort admiré de son vivant. Nombreux sont ses contemporains qui croyaient lui être redevables de la solution définitive du problème des relations de la foi et de la raison. L'hermésianisme acquit rapidement la prépondérance dans les facultés de Bonn, de Breslau et de Braunsberg, ainsi qu’au grand séminaire de Trèves. Esser et Elvenich, tous deux disciples de Hermès, propagèrent sa doctrine à la faculté de philosophie de Bonn, et Droste Hulshof, professeur à la faculté de droit de la même université, s’efforça d'établir la doctrine du droit sur la base de l’hermésianisme.

La doctrine de Hermès avait aussi rencontré de sérieux adversaires. L'ancien franciscair Binterim, qui fut curé de Bilk près de Dusseldorf et qui jouissait d’une grande autorité, n’avait jamais goûté ni Hermès ni son enseignement. Les rédacteurs du Xatholik, formés à l’école de Liebermann, reprochaient à Hermès les erreurs contenues dans sa dogmatique. Les tenants du mouvement romantique, qui voyaient dans l’irrationalisme de Schelling la base solide de la théologie catholique, critiquèrent le rationalisme et le subjectivisme de la théologie hermésienne. La polémique fut très vive et finalement l’affaire fut portée à Rome. Le 26 septembre 1835, par le bref Dum acerbissimas, adressé à l'archevêque de Cologne, le pape Grégoire XVI condamna Hermès pour avoir mis le doute positif à la base de toute recherche théologique et pour avoir considéré la raison comme la norme principale et l’unique moyen permettant à l’homme de parvenir à la connaissance des vérités surnaturelles. Le bref dans Denz.-Bannw., n. 1618 sq.

Les mesures énergiques prises par l’archevêque de Cologne, Droste zu Vischering, amenèrent la rapide disparition de l’hermésianisme. Beaucoup de ses partisans comme Elvenich et Baltzer, professeur à Breslau, adhérèrent plus tard à la doctrine de Günther.

Sur la polémique concernant Hermès, voir Schrôrs, Geschichte der katholisch-theologischen Fakultät, p. 326 et passim. Du même, la monographie sur l’hermésien Braun, publiée en 1926 sous le titre W. Braun. Ein vergessener Führer aus der rheinischen Geistesgechichte des XIX. Jahrhunderts: du même, Külner Wirren,

30 Günther (1782-1863). — Günther a voulu réaliser l'idéal de Schlegel en donnant un exposé raisonné des vérités révélées, reposant sur une solide base philosophique. Comme Schlegel, il considérait le panthéisme de Hegel comme l’antipode du christianisme. La philosophie scolastique étant à ses yeux infectée de semi-panthéisme, il la jugeait inutilisable tant pour la

réfutation de Hegel que pour la constitution de la substructure des vérités révélées.

Pour réduire le monisme de Hegel, Günther recourt à un dualisme apparenté à celui de Descartes. Pour Günther, l'homme est une synthèse d'esprit et de nature. L'âme appartient à la nature, mais la monade spirituelle qui se trouve dans tout homme est essentiellement différente de l'âme et est indépendante du corps. Cette monade spirituelle est créée directement par Dieu tandis que l'âme est engendrée comme le corps. Voir ici, t. vi, col. 561-562. Comme Descartes, Günther croit pouvoir démontrer l'existence de Dieu en prenant son point de départ dans la conscience du moi (argument ontologique). Le monde est créé par Dieu comme « contra position ». Ici Günther semble bien avoir subi l'influence de Hegel, selon lequel la thèse amène toujours l’antithèse. Comme la création, la rédemption par le Christ et l’apocatastase finale sont pour Günther des actes nécessaires de Dieu. Les vérités révélées sont présentées comme pénétrables par la raison. Elles sont surnaturelles en ce sens que, de fait, Dieu nous les a fait connaître par les organes de la révélation et que dans l’état actuel de la philosophie la raison ne peut les saisir dans toute leur essence. Mais Günther, qui est optimiste, croit que le progrès de la philosophie rendra l’homme capable de comprendre le pourquoi et le comment de toute la révélation. C’est parce que Günther avait une si haute idée de la raison humaine et de la philosophie qu'il a combattu violemment ceux qui voyaient en celle-ci l’ancilla theologiæ.

Dans l’exposé des dogmes, Günther s’est laissé influencer outre mesure par Hegel, qu’il considérait pourtant comme le philosophe antichrétien par excellence. C’est ainsi que sa conception de la Trinité est nettement hégélienne, le Père étant représenté comme la thèse, le Fils comme l’antithèse et le Saint-Esprit comme la synthèse. De même, la conception hégélienne de la personne a influencé l’exposé fait par Günther du dogme de l’incarnation, le double Selbs{bewusstsein amenant, dans le Christ, une double personnalité. Voir t. vir, col. 554.

Malgré ses défauts évidents, l'œuvre de Günther ἃ été fort admirée par un bon nombre de ses contemporains. Les cardinaux de Schwartzenberg et de Diepenbrock, le premier archevêque de Prague, le second évêque de Breslau, le soutinrent jusqu'à sa condamnation par Pie IX. Voir la lettre des cardinaux Schwartzenberg et Diepenbrock à Pie IX, dans Winter, Die geistige Entwickelung Anton Günthers und seiner Schule, Paderborn, 1931, p. 267. Les frères Wolter, qui plus tard devinrent les restaurateurs de l’ordre bénédictin en Allemagne, et le P. Kleutgen furent dans leur jeunesse des admirateurs de Günther. Ses adversaires se recrutèrent parmi les néoscolastiques ainsi que parmi les derniers tenants du romantisme, qui persévéraient à considérer l'irrationalisme de Schelling ou la mystique de Baader comme la base nécessaire de la doctrine théologique. Voir les détails de la polémique concernant Günther dans Winter, op. cil., p. 188 sq.

Par le bref Eximiam luam adressé au cardinal de Geissel le 15 juin 1857, Pie IX condamna 16 semirationalisme de Günther et en particulier sa doctrine de la Trinité, de l’incarnation, de la rédemption et de la création. Ce bref dans Denz.-Bannw., n. 1655 sq.

4° Ballzer, Knoodt et Frohschammer. — Tous les adhérents de Günther ne se soumirent pas au verdict pontifical. L'ancien hermésien Baltzer à Breslau et Knoodt à Bonn continuèrent à défendre et à propager les conceptions de leur maître. Tous deux passèrent plus tard au « vieux-catholicisme ». Encore maintenant, la doctrine de Günther, au moins dans sa partie philosophique, trouve des défenseurs parmi les