J. TONNEAU

SOCINIANISME. — Le socinianisme doit son nom à deux hommes du xvie siècle, Lélius Socin et son neveu, Fauste Socin, tous deux antitrinitaires protestants. —I. Biographie des deux Socin.—II. Organisation de l’Église socinienne (col. 2329). — III. Doctrine socinienne (col. 2329).

I. BIOGRAPHIE DES DEUX SOcIN. — 1° Lélius Socin. — Il appartenait à une ancienne famille siennoise, les Sozzini, et il était né à Sienne, en 1525. Il se consacra d’abord aux études juridiques, qui étaient de tradition parmi les siens. Mais il éprouvait aussi un fort penchant pour les études bibliques et théologiques. D’un esprit curieux et avide, porté à la critique, il conçut de bonne heure des doutes sur la vérité catholique. On a remarqué que l'influence du scepticisme humaniste donna à la plupart des protestants d’origine italienne, tels que Bernardino Ochino, Vermigli, les deux Socin, une orientation très nette vers le rationalisme que Luther et Calvin avaient en horreur. Les réformateurs de Genève se sont plaints, à maintes reprises, de ce que les réfugiés italiens étaient des Academici, c’est-à-dire des sceptiques. Voir Benrath, Ueber die Quellen der ilalienischen Reformationsgeschichte, Bonn, 1876, p. 11 sq. Cette orientation se marqua chez Lélius Socin par des objections intimes contre le dogme central du christianisme, la Trinité, sans lequel ni l’incarnation, ni la rédemption ne peuvent être maintenues dans leur sens traditionnel. Lélius quitta l’Italie, pour voyager à l’étranger, dès 1544. Il vint en France, passa en Angleterre, promenant partout sa curiosité et ses doutes, mais ne faisant ni éclat ni propagande. On le trouveen 1547, à Zurich, où il consulte Bullinger, le succes, seur de Zwingli, un peu plus tard à Genève, où il connaît Calvin. A tous, il pose des questions sur les pro-

blèmes qui le passionnent : la personnalité du Saint- Esprit, la divinité de Jésus-Christ, la résurrection de la chair, la prédestination. Calvin s’irrita très vite de ses audaces. Bullinger lui-même, bien que moins intransigeant et moins combatif, lui conseilla la prudence. Lélius passa en Allemagne pour visiter Wittemberg. Là il fit la connaissance de Mélanchthon qui fut séduit par son intelligence, sa souplesse d’esprit, son aménité, sa gaieté. On le trouve en septembre 1549, immatriculé à Wittemberg. Une lettre du Polonais Jean Maczinski à Conrad Pellikan, un Alsacien passé au Zzwinglianisme et devenu professeur d’hébreu à Zurich, prouve que, dans ses pérégrinations, Socin se faisait volontiers le messager des « réformateurs » des divers pays d'Europe, transportait leurs lettres et discutait leurs doctrines. Cette même lettre trace de lui un portrait ravissant. Elle vante l’agrément de sa conversation, l’abondance de sa parole, la hardiesse de sa pensée, la liberté de ses discours : liberrime de omnibus rebus cum liujus scholæ doctoribus colloquitur, confert et disputat, liberrime eliam vestram et suam senlentiam profitetur. Cette liberté ne l’empêche pas, ajoute Maczinski, d’être l’intime de Mélanchthon, qui, depuis la mort de Luther, trois ans plus tôt, était le grand chef de l’Église de Saxe. « Il n’est personne à Wittemberg, dit Maczinski, étudiant lui-même à l’université du lieu, qui ne recherche l’amitié de Lélius, ne converse volontiers avec lui, et notamment Philippe (Mélanchthon) qui ne lui cache rien de ses pensées. » Voir Th. Wotschke, Der Briefwechsel der Schweizer mit den Polen, Leipzig, 1908, p. 27 sq. Sa liaison avec Maczinski et d’autres étudiants polonais engagea sans doute le grand voyageur qu'était Socin à visiter la Pologne. Il y fit plusieurs séjours, notamment en 1556 et 1558. Nous avons, à la date du 24 mai 1558, une lettre de Calvin le recommandant au prince Nicolas Radziwill, dont le secrétaire était justement Maczinski. D'autres lettres de Bullinger et de Musculus lui servirent d'introduction dans la société polonaise, alors très portée aux innovations religieuses et très accueillante à toutes les variétés d’opinions : zwinglianisme, calvinisme, luthéranisme, anabaptisme, néo-arianisme, néonestorianisme, etc. Voir Trechsel, Die protestantische Antitrinilarier vor F. Socinus, 2 vol., Heidelberg, 1839 et 1844. Nous avons aussi des lettres de Lélius à Bullinger, datées de Cracovie en janvier 1559, dans Illgen, Symbolarum ad vitam Socini illustrandam particula, Leyde, 1826, t. rx, p.35. Lélius assista à la Diète polonaise de Petrikau, où le nonce du pape, accompagné de saint Pierre Canisius, fut si mal reçu (novembre 1558-février 1559). Mais Lélius Socin ne restait pas longtemps en place. Il revint à Zurich, passa en Italie pour disputer son patrimoine à l’Inquisition qui le poursuivait pour ses opinions suspectes, échoua dans cette entreprise et revint à Zurich, pour y mourir prématurément, en 1562, à l’âge de trente-sept ans. Ce premier Socin, figure fuyante et mystérieuse, toujours en route, toujours en discussion avec quelqu'un, mais sans acrimonie et sans violence, ne fit que préparer les voies à son neveu, Fauste, héritier de ses manuscrits bourrés de notes et de ses idées aventureuses.

29 Fauste Socin était né, lui aussi, à Sienne, en 1539. Il se rattachait, par sa mère, à l’illustre maison des Piccolomini qui avait donné deux papes à l’Église, Pie IT et Pie III. Resté orphelin de bonne heure, il eut une jeunesse un peu négligée et sa formation subit des lacunes que sa vive intelligence ne put jamais combler. Comme ses ancêtres et son oncle, il s’adonna aux études de droit, tout en manifestant un goût prononcé pour les problèmes théologiques et bibliques. Il semble bien que son oncle, soit par ses lettres, soit par ses entretiens, l’ait détourné très vite de la doctrine catho-

lique. Quand l’Inquisition poursuivit Lélius, en 1559, Fauste jugea prudent de s'éloigner. Il vint à Lyon, grande ville de commerce, où abondaïient les étrangers, où pullulaient les opinions religieuses. Il y resta trois ans, de 1559 à 1562. Il se rendit alors à Zurich pour recueillir les papiers de son oncle, qui venait d'y mourir. Ces papiers, en général notes érudites, mais sans ordre, lui fournirent une abondante matière à réflexion. Fauste, dont les dispositions d’esprit étaient assez semblables à celles de son parent, se nourrit avidement de son héritage et accepta toutes les idées qui lui étaient léguées. Il pourra se vanter plus tard de n’avoir eu d’autres maîtres que la Bible et son oncle. Le premier fruit de ses études fut la publication d’une Explicatio primæ partis primi capitis Evangelii Joannis, l'ouvrage parut sans nom d’auteur. Fauste était prudent; il devait publier la plupart de ses nombreux ouvrages sous le voile de l’anonymat. Sapremière œuvre porte déjà la marque de son esprit. Elle était, a-t-on dit, le programme de l’antitrinitarisme. En la même année 1562, Fauste Socin revint en Italie. Ses titres de jurisconsulte et ses relations de famille lui donnèrent entrée à la cour très libre du grand-duc François de Médicis, à Florence. Il y remplit des charges importantes et y fut comblé d’honneurs durant les douze ans qui s’écoulèrent jusqu’en 1574. Un seul petit traité, De 5. Scripturæ aultorilate, anonyme naturellement, prouve qu’il n’oubliait pas, au sein de sa vie mondaine, les questions religieuses. En 1574, soit lassitude, soit crainte de l’Inquisition, soit goût des aventures, il quitta Florence, sans prendre congé, et repoussa dans la suite toutes les amicales invitations de la cour grand-ducale. Il séjourna quatre ans à Bâle et y publia deux de ses plus importants ouvrages : De Jesu Chrislo servatore et De statu primi hominis ante lapsum. Tout en refusant à Jésus-Christ la divinité proprement dite, il affirmait qu’on devait le vénérer et même l’adorer comme la « Parole » de Dieu au monde, associé par Dieu à son pouvoir après sa résurrection. C’est ce qui explique qu’en 1578 il se soit rendu à l’invitation de l’antitrinitaire Blandrata — un Italien également — qui le suppliait de venir réfuter, avec lui, en Transylvanie, l’hérésiarque François Davidis, autre antitrinitaire, qui repoussait l’adoration due au Christ. Il y eut, à ce sujet, de violentes discussions. Davidis fut jeté en prison pour ses idées.

Socin quitta le pays pour se rendre en Pologne, où le souvenir de son oncle était toujours vivant. Il espérait y trouver des amis, des partisans, une Église de son choix. Ses efforts parurent d’abord vains. Les « Frères polonais », qui étaient des antitrinitaires comme luimême, exigèrent de lui qu'il se fit rebaptiser. Comme il s’y refusait, la communauté le repoussa de ses rangs. Fauste Socin n’admettait pas le baptême des enfants, mais, comme il n’attachait pas au rite baptismal une très grande importance, il estimait que seuls les nonbaptisés devaient recevoir le baptême, en devenant chrétiens. D'autres dissentiments le séparaient du reste de ce groupe antitrinitaire anabaptiste de Pologne (Cracovie). Fauste Socin ne se rebuta pourtant pas. Il entreprit, avec une belle audace, de gagner ses propres adversaires, en réfutant les opinions qu'il ne partageait pas chez eux et en s’efforçant de faire l’unité sur les points qui lui étaient communs avec eux. Et il réussit dans cette difficile entreprise. La réaction catholique opérée sous le roi Étienne Bathory l’obligea à quitter Cracovie, en 1583. Mais il se réfugia dans un village voisin, épousa la fille du seigneur du village et acquit de la sorte une certaine influence au sein de la noblesse polonaise, très indépendante et très libre d’allures. 11 put revenir à Cracovie, pour de courts séjours, en 1585 et 1587, se fit un nom comme théologien dissident, subit, à diverses reprises, des persécutions de

la part des catholiques, vit même ses papiers, ses livres et ses manuscrits brûlés sur la place publique, sa personne maltraitée, en 1598. Il put rester pourtant en Pologne, jusqu’à sa mort, le 3 mars 1604, sous la protection d’un seigneur de village, non loin de Cracovie.

II. ORGANISATION DE L'ÉGLISE SOCINIENNE EN PoLoGNe. — Les deux Socin appartenaient à l’aristocratie italienne. Ils avaient de la prestance, du charme dans les manières, une éloquence entraînante. Cela explique leur succès dans les milieux aristocratiques de Pologne. Fauste Socin utilisa avec persévérance et habileté l'extrême indépendance de la noblesse du pays, pour créer, surtout dans les châteaux, de nombreux petits groupes de chrétiens antitrinitaires. Les adhérents de la secte se piquaient de culture humaniste et biblique. Ils ouvraient des écoles où la jeunesse noble puisait les idées sociniennes. La plus importante de ces écoles fut celle de Rakow, petit bourg de la province (palatinat, en polonais) de Sandomir (actuellement de Kielce). Ce bourg avait été créé par le castellan de Zarnow, Jean Sieninski, passé au protestantisme. Il s’y réunit un groupe important d’antitrinitaires et, lorsque le fils du fondateur, Jacques Sieninski, passa au socinianisme, en 1600, le village devint une sorte de capitale de la secte. L'enseignement de la philosophie et de la théologie y fut organisé, une imprimerie établie.

Les sociniens durent leur force expansive à ce double outillage : une haute école et une presse pour publier leurs écrits. De toutes parts, la noblesse envoyait ses enfants à cette sorte d'université dont l’esprit libre les attirait. On y compta jusqu’à mille étudiants et on y vit, côte à côte, des calvinistes, des anabaptistes, des sociniens (en majorité) et même des catholiques. Enfin, ce fut à Rakow que se tint régulièrement chaque année, durant une ou deux semaines, le synode général des sociniens, comprenant tous les ministres, les anciens et les diacres des communautés particulières. Au-dessous de ce synode général se réunissaient des synodes de districts réglant toutes les questions doctrinales ou disciplinaires d’un groupe de communautés. Grâce à l’école de Rakow, la succession spirituelle de Fauste Socin se trouva assurée. Nommons parmi les principaux continuateurs de son œuvre et de sa pensée : Valentin Schmalz (1572-1622), grand polémiste, écrivain fécond, professeur écouté; Jean Vülkel (ft 1618); Christophe Ostorodt ({ 1615); Jérôme Moskorzowski (Moscorovius) (* 1625); Adam Goslaw; André Woidowski; Jean Crell (1590-1631); Martin Ruarus (1589-1657), etc.

Pourtant, la restauration catholique dont la Pologne fut le théâtre sous Je règne de Sigismond III (1587- 1632) gêna considérablement le développement du socinianisme. Après ce règne, le Gymnasium bonarum artium de Rakow, orgueil et citadelle de la secte, fut fermé en 1638. Vingt ans plus tard, la diète de Varsovie mettait fin à l’aventure socinienne en Pologne et obligeait les membres de la secte à s’expatrier. Ils se répandirent en divers pays. Plusieurs passèrent en Amérique et fusionnèrent avec les groupes unitariens issus d'origines diverses. Le socinianisme se confond dès lors avec l’unitarisme.

III. LA DOCTRINE SOCINIENNE. — Le socinianisme n’a jamais eu de confession de foi officielle. En pratique, il a considéré comme telle une œuvre de son fondateur, Fauste Socin, intitulée : Christianæ religionis brevissima instilutio per interrogaliones et responsiones, quam catechismum vulgo vocant, appelée plus brièvement : le Caléchisme de Rakow. C’est surtout à ce document que nous demanderons la doctrine socinienne. Notons toutefois que le socinien André Wissowatius publia, en 1656 et dans les années suivantes, à Amsterdam, une Bibliotheca fratrum polonorum, quos uni-

tarios vocant, qui contenait, en 5 vol., toutes les œuvres de Fauste Socin, celles de Crell et de Jonas Schlichting et de quelques autres sociniens moins importants.

Ce qui frappe avant tout, dans la doctrine socinienne, c’est le manque de logique. On ne sait comment la définir ou l’étiqueter. Elle est à la fois un fidéisme et un rationalisme inconséquent et timide.

1° Concept de la religion chrétienne. — Le catéchisme de Rakow s'ouvre par une définition de la religion chrétienne : Religio christiana est via patefacta divinitus vilam ætlernam consequendi. Cette religion a perfectionné la religion hébraïque et la religion patriarcale, La foi en Jésus-Christ n’a rien ajouté de nouveau, mais le Christ a seulement introduit des qualités nouvelles dans la religion primitive, en précisant et surélevant et les promesses et les préceptes de Dieu.

On saisit ici, dès le principe, l'inspiration antitrinitaire du socinianisme : le dogme de la Trinité est en effet étranger à la religion patriarcale comme à la religion mosaïque. Dire que le Christ n’a rien apporté de totalement nouveau, c’est déjà insinuer l’unitarisme. Pourtant, le socinianisme se confondrait avec le judaïsme, s’il en restait à l’Ancien Testament. Il s’en garde bien. Il affirme que le Nouveau Testament contient tout l'Ancien, avec plus de clarté et de perfection, que l’Ancien Testament n’a plus guère, pour le chrétien, qu’un intérêt historique. Et malgré cela, il admet l'inspiration, car selon lui, les écrivains bibliques ont écrit divino spirilu impulsi eoque dictante. Mais l’inspiration ne s’étend pas aux détails. Et c’est ainsi que le rationalisme illogique des sociniens fait son apparition. Au lieu de s’incliner purement et simplement devant le texte inspiré, ils prétendent le juger, au nom de la raison. Ils admettent qu’il peut contenir certains dogmes supérieurs à la raison, mais non contraires à la raison : contra rationem sensumque ipsum communem. Mais comment faire la distinction entre ce qui est au-dessus et ce qui est contre? Et comment supposer que, dans un texte inspiré, aient pu s’introduire des affirmations contraires à la raison? Nous avons donc affaire ici à un fidéisme sans consistance, doublé d’un rationalisme sans règle fixe.

29 Unité de personne en Dieu. — Le premier exemple d’un dogme au-dessus de la raison, mais non contraire à la raison, est, selon les sociniens, celui de la personnalité divine. La raison ne peut connaître, par ses seuls moyens, ni l’existence ni la nature de Dieu. Il lui faut, pour cela la révélation. Les seules preuves de l’existence de Dieu sont dans les Écritures. Pour nous, savoir que Dieu est, c’est savoir qu’il est notre créateur et notre maître souverain. L’Écriture nous l’apprend. Mais la raison nous affirme d’autre part que nous sommes libres, donc, contre le fatalisme de Luther et de Calvin, nous ne pourrons admettre que l’omniscience de Dieu s’étende au-delà des futurs nécessaires. Au surplus, les sociniens insistent beaucoup plus sur la bonté, la miséricorde, et « l’équité » de Dieu, que sur sa justice punitive. Enfin, le dogme qui leur tient le plus à cœur est celui de l’unité de personne en Dieu. L'unité de Dieu est affirmée avec force à toutes les pages de l’Écriture. Elle est un dogme nécessaire au salut. Le dogme traditionnel de la Trinité, professé par les catholiques et les protestants, est contraire à la Bible. En particulier, l’Esprit-Saint n’est nulle part appelé Dieu. Il est clair que, dans les textes bibliques, il n’est rien de plus qu’un attribut de Dieu, une force ou activité de Dieu. On chercherait en vain, dans l’'Écriture, les mots de « personne », de « génération éternelle du Verbe ». La raison s'oppose invinciblement à ce que dans l’unique essence divine il y ait plusieurs personnes : Plures numero personæ in una

essentia divina esse non possunt. Catéchismede Rakow, question LXXII.

3° Christologie. — Citons ici le texte même du Catéchisme de Rakow, à titre de spécimen de sa rédaction, et parce que le problème christologique nous situe au centre de la doctrine socinienne, dans ses caractères différentiels :

Enseignez-moi ce que je dois croire de Jésus-Christ?

— Bien. Tu dois donc savoir seulement, qu'il y a deux choses que l’on doit connaître du Seigneur Jésus. L'une regarde sa personne, l’autre sa mission.

— Qu'est-ce qui regarde sa personne?

— Ceci, que, selon sa nature, il est un homme véritable, ainsi que la sainte Écriture l’enseigne à maintes reprises et en particulier dans les passages suivants : « Il est un médiateur de Dieu et de l’homme, l’homme Christ-Jésus. » I Tim., 11, 5. Et dans un autre endroit : « Puisque par un homme la mort (est venue), de même par un homme la résurrection des morts. » I Cor., xv, 21.

Au surplus, Dieu l’avait dès longtemps annoncé ainsi et c'est de la sorte aussi que le professe la confession de foi que l’on appelle le Symbole des apôtres, que toute la chrétienté admet avec nous.

— Ainsi donc, le Seigneur Jésus n'est qu’un homme?

— Pas du tout! Car, il a été conçu du Saint-Esprit et ilest né de la vierge Marie et par conséquent il est aussi, par sa conception et sa naissance, Fils de Dieu, comme on peut le lire en saint Luc, 1, 35.

— Vous m'avez dit plus haut que le Seigneur Jésus, selon sa nature, est un homme. N'’a-t-il pas aussi la nature divine ?

— Non, il ne l’a pas. Car cela n’est pas seulement contraire à la droite raison, mais c’est aussi contraire à la sainte Écriture.

— Montrez-moi comment cela est contraire à la droite raison?

— Premièrement, en ce que deux essences dont lespropriétés sont opposées les unes aux autres ne peuvent aucunement être unies en une seule personne, comme ici : être mortel et immortel; avoir un commencement et être sans commencement; être changeant et être immuable. En outre, en ce que deux natures dont chacune est une personne ne peuvent pas être unies en une seule personne, car autrement elles ne devraient pas être une seule personne mais deux et il y aurait deux Christs. Or, tout le monde sait qu’il n’y ἃ qu’un seul Christ et qu’il n’a qu’une personnalité.

— Mais si on nous objecte que le Christ est fait de la nature divine et de la nature humaine, tout comme l’homme est fait de la réunion de l’âmeet du corps, que doit-on répondre? — On doit leur prouver que ce sont là deux choses bien différentes : ils disent en effet que les deux natures dans le Christ sont unies de telle sorte que le Christ est à la fois Dieu et homme. Mais l’âme et le corps, dans l’homme, sont unis de telle sorte que l’homme, à proprement parler, n’est ni l’Ame ni le corps, puisque l’âme ne constitue pas une personne ni le corps. De même donc que la nature divine, selon leur opinion, constitue une personne à elle seule, dans le Christ, de même la nature humaine doit pareillement constituer une autre personne.

— Montrez-moi aussi comment il est contraire à la sainte Écriture que le Christ possède la nature divine?

— Premièrement en ce que la sainte Écriture montre qu’il n’y a qu’un seul Être qui par nature est Dieu. Nous avons prouvé plus haut que celui-là est le Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ. En second lieu, parce que la même Écriture prouve que le Christ, par sa nature, est un homme, comme il a été brièvement établi ci-dessus, elle lui enlève donc par le fait même la nature divine. En troisième lieu, la même Écriture atteste que, tout ce que le Christ a de divin, il le tient d’un don de son Père. Et enfin la même Écriture nous enseigne que cette nature divine serait dans le Christ sans effet et sans cause, puisqu'elle atteste que le Seigneur Jésus lui-même a attribué toutes ses œuvres divines non à luimême, ni à une nature divine, mais à son Père.

— Et pourtant les hommes s'efforcent de prouver par l'Écriture cette nature divine dans le Christ?

— Jis s'efforcent en eflet de faire cela. Et premièrement en ce qu'ils veulent prouver par l'Écriture ce qui n’est pas dans l'Écriture, Et en second lieu, ce qui est dans l’Écriture au sujet du Christ, ils l’interprètent faussement en vue de leur opinion.

— Je vois maintenant que le Christ n’a pas la nature divine mais qu'il est par sa nature un homme véritable. Montrezmoi maintenant comment la connaissance de cette vérité est nécessaire au salut.

— Je te montre aussi cela, car de la connaissance dece fait que le Christ est un homme véritable, découle une assurance forte et totale de notre espérance de la béatitude, laquelle serait au contraire affaiblie et même complètement détruite par la conception opposée.

— Comment prouve-t-on cela?

— Ainsi : del’opinion opposée il suit que le Christ n'est aucunement un vrai homme, puisqu'ils ne lui reconnaissent pas une personnalité humaine, sans laquelle il ne peut y avoir d'homme véritable. Or, si le Christ n'était pas un homme véritable, il ne pouvait pas vraiment mourir, ni être véritablement ressuscité des morts. Et, de la sorte, notre espérance qui repose sur la résurrection du Seigneur comme sur son fondement se trouve affaiblie et même totalement détruite. Α l’opposé, la conception qui reconnaît que le Christ-Jésus est un homme véritable, qui, depuis qu’il a été au monde, a été obéissant à son Père jusqu’à la mort et qui est mort, que Dieu a ressuscité des morts et à qui il a donné l’immortalité, confirme notre espérance de la béatitude au delà de toute mesure et nous représente vivement aux regards que nous aussi nous devons marcher sur ses traces, bien que nous soyons mortels et que nous mourions, Car nous ressusciterons avec lui des morts et l’immortalité nous sera aussi communiquée.

Notons que le Christ, selon les sociniens, est appelé Verbe, par saint Jean, parce que Dieu a fait de lui sa « Parole », c’est-à-dire la « révélation de sa volonté envers les autres hommes. Mais ce « Verbe » est bien un homme comme nous. Le Verbe était chair dit saïnt Jean et non pas : le Verbe est devenu chair. Le mot ἐγένετο, dans saint Jean (1, 14), n’a pas le sens de « devenir » mais d’être. Toutefois, depuis son Ascension, ce Verbe créé siège à la droite de Dieu et participe à sa puissance. C’est pourquoi, Socin soutenait qu’on doit l’adorer.

4° Sotériologie. — Et maintenant comment le Christ nous a-t-il sauvés? Uniquement par sa prédication et ses préceptes, en d’autres termes par son ministère de prophète et de roi. Il a enseigné ce qu’il tenait de la révélation divine. Il a remplacé les rites anciens par le rite nouveau de la cène, seul précepte cérémonial du Nouveau Testament.

Pourtant, dans l’édition du catéchisme de 1684 et les suivantes, il est dit, ce que l’on pouvait soupçonner déjà, que les rites établis par le Christ sont au nombre de deux : le baptême et la cène. Ces deux rites n’ont qu’une valeur de symboles. Le baptême doit être donné par immersion. Il a le même sens au fond que la cène, qui n’est qu’une commémoraison de la mort du Christ, comme dans le zwinglianisme. De même le baptême n’est qu’une cérémonie d’agrégation à l’Église chrétienne. Ni la cène ni le baptême ne devraient être appelés des sacrements. Le baptême des enfants est une erreur. Il n’est pourtant pas un péché et on peut le garder à titre de tradition primitive.

L'action rédemptrice du Christ ne s’est exercée que par l’exemple et par les promesses qu’il nous a faites : comme il est mort, nous mourrons. Comme il est ressuscité, nous serons ressuscités également. L’immortalité n’est pas due à la nature humaine. Elle est un don divin. La vie éternelle fut inconnue de l’Ancien Testament. Les personnes pieuses de l’Ancien Testament n’eurent qu’un vague espoir de bonheur éternel, sans aucune promesse. Les chrétiens au contraire ont une promesse d’immortalité à l’instar du Christ. Les nonchrétiens ne peuvent participer à cette promesse. Ils sont donc voués à l’anéantissement, avec les démons. Ce sera leur damnation éternelle.

Bien que les sociniens parlent du Saint-Esprit comme d’une activité de Dieu en nous — nullement une personne divine — ils n’admettent pas la nécessité de la grâce intérieure. Il n’y a de grâce qu’exté-

rieure. Ils professent donc un pélagianisme radical. L'homme a reçu du Christ la révélation de la volonté de Dieu et de ses promesses. Il a en lui-même tous les moyens d’obéir à cette volonté afin de bénéficier de ces promesses. La présence d’un influx divin ne saurait être qu’une exception. Elle n’est pas exigée d’ordinaire et l’autonomie de l’homme est totale. L'homme est sauvé par la foi à l’enseignement de Jésus, mais cette foi ne suffit pas, il faut en outre la confiance en Dieu et dans le Christ, conduisant à l’accomplissement des commandements. La justification est purement imputée : Justificatio est cum nos Deus pro justis habet, quod ea ratione facit cum nobis et peccata remittit et nos vita æterna donat. Mais il n’y a pas eu besoin pour cela de la mort satisfactoire du Christ. Cette mort ne fut pas un sacrifice expiatoire pour nous. Elle ne fut donc qu’un grand exemple, de même que la résurrection du Christ fut un grand miracle, qui nous assure du don de l’immortalité que Dieu entend nous faire, si nous obéissons à ses préceptes. Cette immortalité d'autre part ne sera pas la résurrection de notre chair actuelle, mais une résurrection avec un corps spirituel, tel qu’il est décrit par saint Paul, dans I Cor., xv. Ce changement de corps n’affectera aucunement la personnalité proprement dite, car l'identité de personne vient de l'identité de l’âme et non de la chair.

6° Ecclésiologie. — Si le socinianisme diffère profondément, en tout ce qui précède, des autres formes du protestantisme, puisqu'il repousse avec netteté non seulement le dogme de la trinité, celui de l’incarnation, celui de la rédemption par le sacrifice de la croix, mais encore les dogmes spécifiques du protestantisme luthérien ou calviniste : la déchéance originelle, le serf-arbitre, la prédestination absolue, la justification par la foi seule, le biblicisme antirationaliste, il s’en rapproche au contraire très clairement dans sa conception de l'Église. Il distingue en effet, comme Luther et Calvin, entre l’Église visible et l’Église invisible. Il définit la véritable Église par la vérité de la doctrine. L'Église visible est pour lui : cœtus eorum hominum, qui doctrinam salutarem tenent et profitentur. C’est ce qui ἃ fait dire à Harnack que le socinianisme « définit l’Église comme une école » (Précis de l’histoire des dogmes, trad. Choisy, Paris, 1893, p. 427), c’est-à-dire comme une « académie de théologie ».

Cette Église, les sociniens la veulent indépendante de l’État. Ils la conçoivent comme une monarchie, dont le Christ est l’unique roi, et dans laquelle, audessous du Christ, tous sont égaux. Les offices exigés par le fonctionnement de l’Église ne sont pas des ordinations proprement dites, mais de simples services subordonnés à la communauté entière. Ces offices sont au nombre de trois : les pasteurs, les anciens, les diacres.

Les pasteurs ont la charge de l’enseignement et de la prédication. Les anciens administrent la communauté et résolvent les cas litigieux. Les diacres sont préposés aux finances, au soin des pauvres, des veuves et des orphelins. Les anciens et les diacres sont nommés à l’élection par la communauté. Les pasteurs sont désignés par le synode. Il y a deux sortes de synodes, les synodes provinciaux et le synode général. Y prennent part les pasteurs, anciens et diacres de chaque communauté locale. Le synode général est la plus haute autorité de l’Église socinienne, la dernière instance en matière disciplinaire comme en matière dogmatique. Il se réunit chaque année. La discipline socinienne est très stricte. Les sanctions appliquées varient de la simple admonestation à l’excommunication. Le pouvoir de lier et de délier est identifié au pouvoir de déclarer digne ou indigne d’appartenir à l’Église. Le recours au « bras séculier » est interdit dans tous les cas. Et, d’autre part, la rébellion contre un

pouvoir hostile n’est jamais permise. Socin désapprouvait formellement les guerres de religion, telles qu’elles avaient eu lieu, de son vivant, de la part des huguenots français contre le gouvernement établi.

Telle est, dans ses lignes essentielles, cette doctrine étrange, à la fois suprarationaliste et rationaliste, en ce qu’elle admet la révélation, le miracle, la prophétie et qu’elle va jusqu’à faire de l’immortalité del’âmeun don surnaturel, mais, dans le même temps, veut élever la raison pure au rang de juge suprême de la révélation, de son sens, de ses limites et de sa portée. Le socinianisme apparaît ainsi comme une sorte de compromis bâtard entre l’humanisme italien plus ou moins incrédule, le protestantisme antiromain et le nominalisme rationaliste, un amalgame des tendances éparses et contradictoires du temps où il naquit et se déve-

loppa.