DOGMATIQUE, LA VISION

INTUITIVE 2684 refuse à croire, pour son compte, qu’il ait jamais voulu faire de la contemplation béatifique le terme normal de l'appétit naturel de notre intelligence. Selon lui, l’argumentation même du saint docteur montre qu'il n’y est pas question d’un désir strictement naturel dela vision intuitive, mais d’un désir élicite. Or, semblable désir a aussi bien pour objet le chimérique que le réel ou le réalisable. Ainsi pouvons-nous aspirer vers tout ce qui nous paraît bon, par exemple vers l’union hypostatique, si l’idée nousen vient à l’esprit. Qui dira pourtant qu’il suit logiquement de ce désir que notre nature puisse être assumée par la personne du Verbe ou du Saint-Esprit? Zbid., n. 9, p. 66.

Tout au plus, par conséquent, l’argument de saint Thomas a-t-il pour but, notre destinée surnaturelle étant supposée connue par la foi, de montrer sa parfaite convenance avec les tendances profondes de nos facultés spirituelles. Zbid., n. 12, p. 66. Pas plus que celui de la Trinité, le mystère de la grâce et de Ja fin où elle conduit n’est accessible à notre raison qui peut seulement prouver qu’il n’y a rien dans ces dogmes d’évidemment contradictoire.

Cette transcendance de la vision intuitive à l'égard de notre intelligence et de l'intelligence angélique s’étend-elle jusqu’à tout esprit créable? Ou, pour poser la question comme Ripalda, ne pourrait-on concevoir un esprit fini si élevé dans l’échelle de l’être qu’il eût droit de par la constitution même de son essence à contempler Dieu face à face? Après tout, ni la lumière de gloire, ni la vision qu’elle effectue n'étant illimitées dans leur perfection, quelle difficulté y a-t-il à ce qu’elles appartiennent en propre à une créature? Zbid., c. IX, ἢ. 1, p. 73. Les auteurs scolastiques sont pourtant à peu près unanimes à déclarer qu’elles ne peuvent être connaturelles à aucun être tiré du néant. Mais les raisons sur lesquelles ils fondent cette opinion n’agréent pas toutes à Suarez, tant s’en faut.

D'après les nominalistes, Dieu produisant lui-même dans les esprits bienheureux la vision de son essence, pareille faveur ne peut être due normalement à aucune intelligence finie. Zbid., ἢ. 3, p. 73; ο. x, ἢ. 2, p. 78.

Mais, répond Suarez, sans compter que, loin d’être l’œuvre exclusive de Dieu, la vision intuitive est aussi celle du lumen gloriæ, l’on ne voit pas pourquoi un don créé dépasserait nécessairement de soi les exigences de toute créature. Zbid., €. x, ἢ. 3.

Selon d’autres, un esprit limité étant incapable de connaître l'infini autrement que par un intermédiaire créé et pareil intermédiaire étant incapable de représenter Dieu tel qu'il est, celui-ci n’est donc connaissable intuitivement par une intelligence tirée du néant que si Dieu consent bénévolement à se révéler luimême à elle. Zbid., n. 5, p. 79.

Cet argument toutefois est sans force pour qui admet comme Suarez qu'il n'y a aucune répugnance de principe à ce que la contemplation béatifique se produise à l’aide d’une espèce impresse.

On dit encore que la vision intuitive rendant l’âme impeccable et l’impeccabilité ne pouvant appartenir en propre aux créatures, aucune de celles-ci ne sera donc jamais connaturellement apte à voir Dieu.

Mais sur quoi se fonde-t-on, demande Suarez, pour aflirmer avec certitude que l’impeccabilité est nécessairement incompatible avec la condition de créature? S'il y a une certaine tradition dogmatique en ce sens, la raison en tout cas est impuissante à trancher sembiable problème. Rien n'empêche d’ailleurs de concevoir un esprit fini qui n'aurait droit par essence à jouir de la vision intuitive qu'après un certain temps d’épreuve, où lui serait laissée la liberté de commettre le mal. Ibid., n. 6, p. 79.

Pour sa part, Suarez préfère s’en tenir à l'argument de saint Thomas : modus cognoscendi sequilur modum

2685 SUAREZ. DOGMATIQUE, essendi. Sans doute, comme le fait observer Duns Scot, cette preuve n'est-elle pas absolument concluante, puisqu'il est admis, par exemple, que les anges d’espèces inférieures connaissent ceux qui font partie de hiérarchies supérieures. Il reste cependant que la transcendance de Dieu à l'égard de n'importe quel être fini n'est point comparable, tant elle la dépasse, à la transcendance d’une créature quelconque par rapport à une autre. Dans ce deuxième cas la distance est limitée, tandis qu'elle est illimitée dans le premier. A cela s'ajoute que la vision intuitive de l’essence divine exige une présence de cette dernière en notre âme, d'ordre si intime et si particulier qu’elle ne peut être due à aucun esprit fini en vertu de sa perfection propre. Quoi qu’il en soit, conclut Suarez, il serait vain de chercher une démonstration plus eflicace. En pareille matière il ne faut en effet prétendre ni à la certitude ni à l’évidence. Ibid., n. 10, p. 81.

2 Sa nature. — Suarez en vient alors à la nature de la vision intuitive et aux conditions dans lesquelles elle s'exerce, fondant ses explications sur sa conception de la connaissance en général. Cette conception, est-il besoin de le rappeler, diffère essentiellement de celle des thomistes. Pour ceux-ci la connaissance n’est pas à proprement parler une représentation que l'esprit se forme d’un objet, mais une union de l'intelligence soit avec cet objet lui-même soit avec l’espèce qui en tient lieu. L'espèce, en effet, n’est indispensable que si un milieu interposé sépare l'esprit du terme connu. D’où il suit qu'entre la connaissance et son objet il n’y a aucune différence, la connaissance n'étant pas une similitude de l’objet, mais l’objet même en tant que, d’une façon ou d’une autre, il a été rendu présent à l’intelligence. L'acte de connaissance n’est donc pas une action au sens ordinaire du mot, une actio prædicamenlalis qui produit nécessairement un effet par lequel elle se définit, mais une actio formalis qui n’engendre rien et consiste uniquement dans la saisie d’un objet ou d’un succédané de cet objet : l’espèce impresse. Il résulte enfin de ces prémisses que l’espèce expresse rr’a aucune raison d’être dans une connaissance directe telle que la perception sensible ou la vision intuitive, mais seulement dans la connaissance réflexe quand l’objet n’est plus présent à la faculté et que. pour penser à lui, force est bien de s’en faire une représentation. Voir G. Picard; Essai sur la connaissance sensible d’après les scolastiques dans Archives de philosophie, 1926-1927. Appliqués à la contemplation béatifique, ces principes aboutissent aux conséquences suivantes : Dieu se trouvant aussi intimement uni que possible à l’âme des élus, aucune espèce, ni impresse, ni expresse, n’est requise pour que son essence soit perçue par elle intuitivement. Et si l’on objecte qu'il faut supposer pour cela que l’être divin informe lui-même l’intelligence des bienheureux, ce qui semble répugner métaphysiquement, les thomistes répondent qu’étant souverainement intelligible l'infini peut se communiquer formellement à un esprit créé de manière intelligible sans s'identifier pour autant avec lui dans l’ordre ontologique. S’il est inconcevable que la substance divine informe physiquement notre intelligence, puisqu’elle ne peut s’enfermer dans les limites d’un sujet créé, il n’en va pas de même d’une information purement intelligible, qui lui permet de se livrer entièrement à notre esprit sans s’ajuster à sa mesure ontologique. L’être infini en tant qu'intelligible n’est pourtant point d'ordre représentatif mais d’ordre réel. Il actue vraiment l’âme des élus et s’identifie avec elle bien que ce ne soit pas tout à fait formellement. De Deo, 1. II, c. ΧΙΙ, n. 9 et 10, p. 88.

Sans doute est-ce par un acte que les bienheureux reçoivent ainsi l’être divin qui se livre intelligiblement à eux, mais, puisque c’est un acte de connaissance, il

LAMNISIONLINTUIELVE 2686 n’en résulte, suivant la doctrine thomiste, aucun terme distinct de l’intellection elle-même. Autrement dit, cet acte n’est point l’élaboration d’une similitude de l’essence infinie, mais une simple saisie de cette essence à qui il suffit d’être reçue dans un esprit sous la forme assimilable où elle s’y présente, pour être, par le fait même, connue de lui. Ou, si l’on veut encore, la vision intuitive est un effet qui s’identifie avec son fieri. Ibid., CSI D 2, D: δὰ; CU, ἢ- 1. D 80.

Suarez se refuse absolument à souscrire à cette conception de la connaissance en général et de la contemplation béatifique en particulier. Selon lui, connaître c’est s’assimiler un objet en en produisant une image vivante, l’espèce expresse. Cette dernière est la connaissance même, si bien qu’une connaissance sans espèce expresse serait un non-sens, une notion intrinsèquement contradictoire. Toutefois la représentation que se forme ainsi d’un objet l'intelligence ne doit pas être tenue pour un medium quod, mais un medium quo. En d’autres termes, elle n’est pas une similitude que l'esprit atteint et connaît en tant que telle, mais par laquelle il atteint et connaît l’objet lui-même. Ainsi est-ce l’objet que nous voyons dans le miroir où il se reflète et non son image, pour la bonne raison qu'il n’y ἃ aucune image dans le miroir, celui-ci n’ayant d’autre office que de réfléchir les rayons émis par l’objet en leur permettant par là de parvenir à nos yeux. Ibid., ©. XI, n. 5 sq., p. 83.

D'où il résulte qu'il n’y ἃ point d’incompatibilité entre la notion de connaissance par espèce expresse et la notion de connaissance intuitive, l’espèce expresse n'étant qu’un intermédiaire non connu servant à atteindre en lui-même un terme qui seul est connu.

Quant à l’espèce impresse, d’après Suarez, elle n’est, au contraire de ce qu’admettent les thomistes, nullement représentative de l’objet. Elle a pour but d’exciter la faculté et de constituer en partie avec elle le principe qui élabore l’espèce expresse.

Cela dit, on comprend mieux les reproches adressés par Suarez à la thèse de ses adversaires. L’acte par lequel se perçoit l’essence divine étant nécessairement une forme créée, ne peut en aucune façon, leur objectet-il, comprendre parmi ses éléments composants une forme ou une nature infinie. Que veut-on signifier, du reste, en parlant d’une information in esse intelligibili ? Si cette information n’est pas réelle, elle n’explique en rien le problème et, si elle est réelle, elle devrait nécessairement entraîner quelque changement soit en Dieu, soit dans l'intelligence. En Dieu, il n’y faut pas songer, et dans l'intelligence, à s’en tenir aux données de la doctrine thomiste, cela n’est guère moins impossible, puisque l’acte de vision y est représenté comme n’occasionnant ni une production de terme nouveau, niune modification quelconque des facultés du bienheureux. Ibid., c. xt, n. 8 sq., p. 87.

Au surplus informer in esse intelligibili, c’est nécessairement informer in esse nalurali. Car l’essence divine ne peut, de quelque manière que ce soit, constituer formellement l'intelligence en acte sans lui communiquer formellement son être, autrement dit sans l’informer par son être incréé. 1bid., ©. Χιι, ἢ. 7,

C’est pourquoi, si une espèce impresse n’est point nécessaire à la production de l’acte de la contemplation béatifique, parce que Dieu est suffisamment uni à l’âme de l’élu pour y déterminer lui-même une représentation de ses perfections propres, par contre cet acte suppose absolument une espèce expresse, car l’intellection est nécessairement une action et une action produit nécessairement un terme. Or, ce terme ne peut être qu’une image faite à la ressemblance divine, puisque sans image de ce genre aucune connaissance n’est concevable. Il est donc métaphysiquement impossible

que les élus voient l’être infini sans l’aide d’un verbe mental.

Seule l’espèce impresse peut être suppléée par Dieu qui la remplace non seulement dans son rôle d’excitant de la faculté, mais aussi dans son rôle de principe co-eflicient de la vision. Celle-ci par conséquent provient, en définitive, d’une collaboration de la puissance obédientielle active de l'intelligence avec la causalité divine. Zbid., €. xxx, ἢ. 14, p. 89.

IX. L’EFFICACITÉ DE LA PRÉDESTINATION ET DE LA GRACE. — Aucune grâce prévenante ne serait vraiment suffisante si elle n’était aussi eflicace, au moins en puissance, c’est-à-dire si l’aide qu’elle apporte au sujet ne le rendait capable d’agir salutairement. Toutefois un sujet capable d’agir n’use pas nécessairement de son pouvoir, surtout s’il est libre. Ainsi comprise, par conséquent, la grâce efficace n’est pas essentiellement liée à l’œuvre qu’elle permet de produire.

En fait, l’usage ἃ prévalu de réserver le nom d'’effcace à la grâce prévenante qui obtient effectivement un résultat et dont, par suite, l’acte premier est infailliblement uni à l’acte second, sinon de droit par la nature des choses, au moins en réalité parce qu’il l’engendrera certainement. On convient demême den’appeler suffisante que la grâce qui, capable de nous entraîner après elle, n’y réussit pourtant pas.

Qu'il existe de telles grâces, qui, tout en étant en elles-mêmes aussi susceptibles d’atteindre leur but que de le manquer, sont pourtant infailliblement vouées soit à réussir, soit à échouer, c’est une suite logique du dogme de la prédestination. Dieu n'aurait pu, en effet, dès avant de le créer, partager à son gré et sans injustice le genre humain en élus et en réprouvés, s’il n’avait point disposé de grâces qui lui permissent de plier exactement notre volonté à ses moindres désirs, sans l’empêcher cependant de rester pleinement maîtresse et responsable de ses opérations.

Mais comment peut persister notre liberté sous l’influence de grâces qui la manœuvrent à leur guise? A ce problème il n’y a, semble-t-il, du point de vue spéculatif, que deux issues possibles : la solution fondée sur la prémotion physique, d’une part, et la solution fondée sur la science moyenne, d’autre part. En dehors de ces deux explications, aucune autre, de l'avis des grands docteurs, ne réussit à montrer comment Dieu nous mène à ses fins avec la ferme assurance et la rigoureuse précision qui conviennent à ses perfections infinies. Voir P. Dumont, Liberté humaine el concours divin d’après Suarez, Paris, 1936, p. 108 et 114.

Pourtant Suarez a d’abord cru pouvoir se passer de l’une et l’autre solution. D’un cours d’élève écrit sous sa dictée en l’année scolaire 1582-1583, il résulte en effet, que, renonçant à trouver une issue aux graves difficultés qu’il voyait à la science moyenne, il prétendit quelque temps accorder sans son aide la liberté avec le concours divin. Cf. Dr. Friedrich Stegmüller, Zur Gnadenlehre des jungen Suarez, Fribourg-en-B., 1933. Comme il repoussait avec encore plus de résolution l'explication prédéterministe (cf. P. Dumont, op. cit.), rien ne lui permettait plus d’attribuer un succès certain à aucune grâce isolée. Pour conformer une Âme à ses desseins sur elle, Dieu en était donc réduit, dans ces conditions, à multiplier et à varier ses appels, au besoin même à prolonger le temps de son épreuve terrestre, jusqu’à ce que l’Ââme en question ait consenti à se laisser toucher.

Bien vite cependant, la question mieux étudiée, Suarez acquit la conviction que jamais la conduite providentielle des volontés n'avait été présentée dans l'Écriture ou dans la tradition sous une forme aussi imprécise et aussi tâtonnante et que les allusions à une prévision hypothétique des futurs contingents ne man-