La marche sur les eaux, 16-21. — Comme le mira
cle de la multiplication des pains, le prodige de la traversée du lac doit, selon Loisy et plusieurs critiques, être le thème d'une nouvelle leçon sur l'eucharistie, un second prélude au discours sur le pain de vie. D'une part, Jésus marche sur les eaux et viole les lois de la pesanteur; d'autre part, il arrive instantanément au but et pour lui l'étendue n'existe pas. Sa chair n'est pas soumise aux conditions de la matière, elle peut donc être la nourriture des croyants.
Nous montrerons que, comme on l'a justement observé, cette théorie est un « jeu » d'esprit. Batiffol, op. cit., p. 88. Pour que le fait ici raconté, et qui d'ailleurs est relaté par les Synoptiques, ait été placé en cet endroit, il suffit que l'auteur ait cru que l'événement avait eu lieu à ce moment. Mais il est bien permis de penser, bien plus, si on reconnaît que la multiplication préparait le discours sur le pain de vie, il faut avouer que Jésus-Christ, en opérant ce nouveau prodige, facilitait l'adhésion à ses enseignements sur une nourriture mystérieure que, seule, serait capable de produire la toute-puissance du maitre de la nature.
3. Le discours sur le pain de vie, 22-59. — Après une courte introduction sur les circonstances de temps et de lieu, 22-26, Jésus, questionné par la foule, rappellele miracle de la multiplication; puis, de la nourriture matérielle, il passe au pain de vie. La marche de la pensée paraît être la suivante : Vous me cherchez, dit Jésus à ses auditeurs, à cause du pain que je vous ai donné, cherchez le pain de vie, pain du ciel, nourriture pour la vie éternelle, ce pain, c'est moi, 27-33. Car je suis venu du Père pour ressusciter ceux qui croient en moi, 33-40. A un murmure des auditeurs, Jésus répond en expliquant leur incrédulité et en répétant les mêmes affirmations, 41-47. Il dit ensuite comment il est pain de vie : celui qui le mange, celui qui mange sa chair, celui qui mange sa chair et qui boit son sang a la vie éternelle, 48-59. Par rapport à l'eucharistie, on peut donc distinguer deux parties dans ce discours; la seconde, 48-59, contient des expressions très caractéristiques : manger Jésus, manger sa chair, boire son sang. Dans la première, 27-47, on ne relève pas ces termes, mais des paroles plus générales : le Clu-ist est le pain de vie, il faut aller à lui, croire en lui.
a) i" partie du discours, 27-47. — Pourtant, même dans cette première partie, des interprètes catholiques et autres ont cru voir des allusions claires, directes, certaines à l'eucharistie. Est-ce à bon droit?
Ils ont signalé le verset 27 : « Travaillez afin d'obtenir non la nourriture qui périt, mais celle qui demeure pour la vie éternelle, celle que le Fils de l'homme vous donnera » (le Sinaiticus et la version italique ont le présent : « que le Fils de l'homme vous donne »). L'aliment qui subsiste en la vie éternelle, observe Loisy, « ce n'est pas seulement la bonne nouvelle de l'Évangile, mais tous les biens spirituels que l'Évangile annonce et la foi, et la résurrection et Jésus luimême. » Op. cit., p. 440. Ainsi, même d'après ce critique soucieux de trouver partout en ce chapitre l'eucharistie, ce sacrement, s'il est désigné ici, ne l'est que d'une manière très vague et très générale. Corluy a soutenu qu'il était expressément nommé : car, observet-il, il s'agit d'une nourriture « que le Fils de l'homme donnera. » Ce futur constitue une promesse; or, la nourriture promise aux fidèles, et qui, en fait, leur a été donnée, c'est l'eucharistie. Loc. cit., p. 342. Cette argumentation n'est pas concluante, car aux versets 32, 33,35, il est question du même aliment spirituel et cette fois le verbe est au présent -.«Mon Père vous donne le vrai pain céleste...; le pain de Dieu, c'est celui qui descend du ciel et donne la vie au monde... ; c'est moi qui suis le pain de vie, celui qui vient à moi n'aura jamais faim. » Il ne faut pas oublier non plus la variante signalée plus hau. (oiStociv au lieu de ôti.ai:).
EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAKNTE ÉCRITURE
Aussi, la plupart des interprètes entendent par cette nourriture autre chose que l'eucharistie, soit la foi (Patrizi), soit l'enseignement de Jésus (Wiseman), soit la grâce (Calmes), soit les dons apportés par le Sauveur. La pensée ne se précisera que plus tard.
Les versets 32, 33, 35 ne paraissent pas non plus, quoi qu'aient dit quelques auteurs, désigner l'eucharistie, si ce n'est d'une manière générale comme faisant partie des biens obtenus par Jésus et se rapportant à sa personne : « Ce n'est pas Moïse qui vous a donné le pain du ciel, mais mon Père vous donne le pain du ciel, le vrai. Car le pain de Dieu est celui qui descend du ciel et qui donne la vie au monde... Je suis le pain de vie : celui qui vient à moi n'aura pas faim et celui qui croit en moi n'aura jamais soif. » Non content de voir dans la manne un symbole de Jésus, aliment venu du ciel, Loisy, op. cil., p. 443-444, croit que, comme les pains miraculeusement multipliés, elle est une figure de l'eucharistie. C'est dépasser le texte et anticiper sur les déclarations postérieures; ici, il nous est dit seulement que, comme la nourriture du désert, Jésus est un pain du ciel.L'eucliaristie n'est pas exclue, mais elle n'est pas formellement présentée ;ridée de manger n'est pas encore exprimée. La fci, l'attachement à Jésus comme au Verbe envoyé du Père est ici l'acte proposé comme moyen de s'unir à lui : l'évangéliste ne se lasse pas de l'afTirmer, 29, 35, 3C, 37, 40. Saint .\ugustin, MaUlonat, aussi bien que les modernes (Batiflol, Calmes), ont observé que le langage de Jésus en cet endroit du discours est identique à celui de l'entretien avec la Samaritaine, dans lequel il n'est pas question de l'eucharistie : « Quiconque boit de cette eau, aura soif encore; mais quiconque boit de l'eau que je lui donnerai n'aura plus soif pour l'éternité. » .Joa., iv, 13, 14. Loisy croit pourtant pouvoir dire que, si »la pensée de l'eucharistie n'est pas au premier plan, elle est présente ;\ l'esprit de l'évangéliste, étant comprise dans la communion divine qui se réalise par le Christ au sein de l'humanité. » Op. cit., p. 445. C'est avouer que, pour saisir cette idée, il ne sullit pas d'étudier le texte, mais qu'il faut lire entre les lignes et rechercher un sens sousjacent.
En réalité, dans cette première partie du discours, 26-47, Jésus i)art du pain matériel pour s'approcjher toujours plus de l'eucharistie : mais il ne l'annonce pas encore clairement et en termes exprès.
b) 2" partie du discours, 48-59 :
48. .le suis le pain do \ ic. 49. Vos pères ont maillé la manne dans le dcscrl et ils sont morts. .iO. Voici le pain «[ai dcsceiul du ciel afin qu'on en mange et qu'on ne meure pas. 51. Je suis le pain vivant, celui qui est descendu du ciel. Si quelqu'im mange de ce pain, il vivra éternellement ; et le pain que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde. 52. Les .tuifs donc discutaient entre eux, disant : Comment peut-il nous donner sa chair ù manger? 5.''.. Aussi Jésus leur dit: l.n vérité, en vérité, je vous le <lis : .Si vous ne mangez la chair du l'ils de l'honnuc et si vous ne buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous. 54. Celui qui mange ma chairet boit mon sanga la vieéternelle;el je ''■ressusciterai au dernierjour .55.Carma chair est une vériijible nourriture, et mon sang un véritable breuvage. «O. Celui qui mange ma chair et boit mon sang, demeure en" moi et moi en lui. 57. De même que le Père qui est vivant m'a envoyé et que je vis par le l'ère, amsi celui qui me mange vivra par moi. .58. Voilà le pain descendu du ciel, non conmie celui que les pères ont mangé, ils sont morts : celui qui mange ce pain vivra éternellement. 50. Il dit cela, enseignant en synagogue à Capharnaum.
Spitta, Zur Gescliiclilc and I.illeralur des Urchrisentums, Gœtllngue, 1893, p. 21G sq., et Axel Andersen, J)as Abendmahl in dm zwei crsten Jahrhunderlrn nach Chrislus, Giesscn, 1904, mettent en doute l'au- 'thcnticilc du passage, 51-59. ,\u v. ,59, observe Spitta, Jésus enseigne dans la synagogue de Capharnaum, au
Drr;T. IiK TIIKOI.. (ATIIOI,.
y. 25 il parle au bord du lac. Mais les mots -ipa/ tîiç 6a>,2a-(7r,; peuvent signifier ici « de l'autre côté du lac 5 et non « au bord du lac ». Il est permis d'admettre d'ailleurs que le discours, commencé à un endroit, a été terminé ailleurs. Calmes, L' Évangile selon S. Jean, Paris, 1904, p. 243. Les versets 61, 62 : « Cela vous scandalise? Et si vous voyez le Fils de l'homme remonter ou il était auparavant? » font suite, d'après Spitta, au y. 50 : « Voici le pain qui descend du ciel » et non pas à la phrase qui énonce l'obligation de manger la chair du Christ. « A ce compte-là, dit J. Réville, o/).c//., p. 63, nous devrions remanier tous les écrits de l'antiquité où l'auteur revient à une idée exprimée antérieurement après en avoir développé une autre qui en est dérivée. »Et l'étonnement des Juifs, leurscandale se comprend mieux encore en face des assertions contenues dans le passage, 51-59: "Il faut manger ma chair,» que devant cette alTirmation : « Je suis le pain du ciel. » Spitta observe qu'au ^'. 51,1e pain est nommé ô a>To; à r».)-/, tandis qu'auparavant, y. 48, il était dit o apro; tti; Tfor,;. De même aux versets 54 et 56,1e verbe employé pour désigner l'action de manger est roùiydyi, tandis qu'ailleurs, l'auteur se sert de s<x-;zyi. Cependant, au y. 51, nous retrouvons cpàyï). D'ailleurs, ces différences verbales sont insignifiantes.
Au contraire, comme le montre Calmes, op. cit., p. 251, ce morceau, 51-59, « tant par le vocabulaire que par la structure des phrases, reflète avec fidélité le style johannique. Il suflît de signaler au \. 56, l'expression Mjve;, au y. 57 y.7.v:Eivoç et, surtout, en fait de syntaxe, l'allure rythmique des réponses aux versets 50 et 53. »
50 a. Voici le pain,
50 b. qui descend du ciel,
50c. afin qu'on en mange et qu'on ne meure pas.
53 a. Si vous ne mangez la chair du I-"ils de l'homme,
53 b. et si vous ne buvez son sang,
53 c. vous n'avez pas la vie en vous.
51 a. Je suis le pain vivant
51 b. celui qui est des.
cendu du ciel.
51 c. Si quelqu'im mange de ce pain, il vivra éternellement.
54 a. Celui qui mange ma chair
54 b. et boit mon sang
54 c. a la vie éternelle.
Nous remarquons dans cette partie du discours le procédé oratoire bien connu qui caractérise les discours du ([uatriéme Évangile. Il y a enchaînement de ])lusieurs dévelopi)ements ])rogressifs de la même pensée, et chacun d'eux est précédé d'un résumé concis qui l'annonce. ^Viscman, De la présence récite, dans les Dcmonslraiions évangcliques de Migne, Paris. 1843, t. XV, col. 1179. Ici, le même objet est présenté sous trois points de vue, pain, iS-âld; chair, ryld-âl; nourriturc, 55-58. Et chaque développement est préparé par son titre : « Je suis le pain de vie, » 58; " le pain que je donnerai, c'est ma chair; >> « ma chair est une vraie nourriture. » Il y a une gradation continue et saisissante de la pensée. Tout d'ailleurs la met en lumière : au V. 26, il est recommandé de chercher non la nourriture périssable, mais l'aliment de la vie éternelle; au V. 32,il est dit que cet aliment est un pain qui descend du ciel cl est donné par le Père; au y. 35, c'est .lésus qui est présenté comme étant ce pain et, en raison de l'incrédulité des auditeurs, 36. 41, cette idée est de nouveau alllrmée, prouvée éncrgiqucmcnt, 48. 51 a. Hieii plus, Jésus est/c pain dévie; c:\r. r>l d, ce pain, c'est sa chair; car, 53-5 1 , il faut manger cette chair et boire son sang ; car, 55, cette chair est une nourriture, ce sang un breuvage. Ainsi, supprimer les versets 51-59, c'est mutiler le discours, y faire un véritable trou, arrêter l'évolution de la pensée, .\ucun manuscrit, aucun témoin ancien n'omet ce morceau. L'hypothèse de l'inlcrpolation est commandée d'ailleurs, chez A. Andersen du moins,
EUCHAIUSTIE D'APRES LA SAINTE ÉCRITURE
pardesarj^uiiiiiits a priori. D'après lui, à l'époque où fui comi)oS6 le quatrième Évangile, l'eueliaristie est encore incoiuiue; donc, elle ne peut pas être mentionnée ici. Recueillons en passant cet aveu : les versets 51-59 visent la chair et le sanj» du Christ. Mais rejetons la conclusion, car elle est en opposition avec les textes les plus décisifs : l'eucharistie est connue de saint Paul et des Synoptiques.
Cette signification eucharistique de la seconde partic du discours est communément admise. On a essayé pourtant de la nier, en raison du sens de la première partie : Si Jésus n'a auparavant parlé que de la foi, on ne peut admettre qu'il passe à un autre sujet tout différent ; rien d'ailleurs n'indique un changement d'idée.
Les exégètes ont bien montré le lien qui rattache étroitement entre eux le commencement et la fin du discours : Inter duas partes sermonis, non ulique inler se auulsas, sed connexas fit progressas a générait argumenta ad spéciale, a flde in ipsum iiniuersa ad fidem in unum mysterium, ad quod amplectcndum quam maxime firmu esse débet fides illa generalis in ipsum; a manducatione lypica spirituali ad manducationem quse simul sit vera et spiritualis ; ab uniane per fidem ad unioncm per sacramentum. Knabenbauer, Comment inJoannem, Paris, 1898, p. 233. ■ En réalité, nous n'avons ici qu'un seul et même développement d'une même doctrine mystique. Le pain matériel sert de point de départ à cet enseignement, dans lequel, après avoir parlé de l'union à Jésus par la foi, on nous enseigne une participation plus intime à la vie surnaturelle, celle qui se fait par la communion eucharistique.» Calmes, op. cit., p. 243.
Le discours tout entier peut se résumer ainsi : « Ne cherchez pas le pain matériel, mais le pain de vie venu du ciel. Ce pain, c'est Jésus qui descend du Père et qui ressuscitera les croyants attirés à lui par le Père. Car il leur donnera sa chair : en ceux qui la mangeront, il demeurera i)our leur infuser la vie éternelle comme le Père anime le Fils. » L'unité du thème est remarquable, la marche en avant de la pensée est indéniable. Les deux miracles du début préi^arent l'entretien. Tout s'éclaire réciproquement. Le commencement contient en germe la lin ; la fin indique la raison d'être du début.
FA s'il n'en était pas ainsi, si on ne pouvait découvrir l'eucharistie dans la seconde partie de l'entretien sans donner au discours deux objets distincts, il demeurerait impossible de voirici des recommandations sur la foi, ])our ce seul motif. Non seulement les critiques protestants, mais les catholiques de toute école (Calmet, Cor]uy,Finion,Knabenbauer, BatilTol, Calmes, Mangonot, t'ouard, Lagrange, Nouvelle, Chauvin, Fcfntaine, Jacquier,Lepin,Brassac, Lebre ton, Venard), admettent que. si l'cvangélistc conserve avec fidélité la substance (le l'enseignement du Sauveur, il fait subir aux discours un certain travail de condensation et d'adaptation, il revêt les pensées du Verbe incarné d'une forme littéraire personnelle et bien caractérisée. Si donc saint Jean peut omettre des transitions, résumer certains développements, en négliger d'autres, grouper dans un même tout des affirmations détachées de plusieurs entretiens, nous n'aurions pas le droit de nous étonner si un même discours passait brusquement d'un sujet à un autre tout différent. Il nous serait permis d'affirmer sans invraisemblance que Jean a voulu grouper dans ce chapitre les enseignements de Jésus sur le pain, tout ce que le Christ a fait symboliser par cet élément. Ces explications seraient encore plus vraisemblables pour qui croirait que le discours, commencé à l'endroit et au moment où, après la traversée du lac, la foute, fiy'/oz, c'est-à-dire les Galiléens, rencontre Jésus, 24, 25, se termine devant les Juifs, 1, 52, dans la synagogue, à Capharnaiim, 59.
Au reste, contre les textes, aucune considération a priori ne peut prévaloir. Et il est impossible de ne pa& entendre les paroles de Jésus de l'eucharistie.
a. V développement : Jésus est le pain de vie qui doit être mangé, 48-51. — Nous arrivons certainement à une idée nouvelle : le cadre même de la pensée le prouve. Le >. 47 apparaît comme une conclusion de ce ([ui précède, 35-46 : « En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui croit a la vie éternelle. » Le )i. 48: "Je suis le pain de vie, >■ paroles identiques au début du développement antérieur, 35, sont le titre d'un nouvel enseignement. Car, dans saint Jean, lorsque Jésus applique les mêmes images à différents sujets, d'ordinaire il répète au commencement de chaque développement les mêmes mots : ,Je suis la porte des brebis, x, 7, 9; je suis le bon pasteur, x, IL 14; je suis la vraie vigne,. XV, 1, 5, et de plus, comme nous l'avons montré plushaut, un parallélisme s'établit aux versets 49, 50. Nous sommes donc prévenus qu'une idée nouvelle se présente.
Elle co'i'ncide avec l'apparition d'un terme jusqu'alors non employé, évité même, le verbe manger. Jusqu'au \ . 47, Jésus avait dit, répété, 32, 33, 35, 61, qu'il était le pain vivant et céleste. Ces mots peuvent parfaitement s'entendre en un sens spirituel et designer la parole et la doctrine du Sauveur, nourriture de l'âme croyante. Ce langage est conforme à l'usage. Is., lv, 1-2; Jer., xv, 16: Amos, viii, 11; Prov., ix, 5; Eccli.,. XV, 3; xxiv, 20. La métaphore est toute naturelle et on la relève dans Philon, dans le Talniud; elle est en usage dans beaucoup de langues sémitiques et autres (même en français : boire la parole, se nourrir de la doctrine, rompre le pain de la parole). Mais nulle part dans l'Écriture quelqu'un ne dit : Je suis le pain qu'il faut manger, pour faire entendre qu'on doit recevoir ses enseignements. Un seul cas apparent a pu être relevé : la Sagesse, Eccli., xxiv, 18. tient ce langage ; « Venez à moi, vous tous qui me désirez, et rassasiezvous de mes fruits; » mais cette figure audacieuse s'explique par le contexte et ne choque pas. La Sagesse est un personnage abstrait qui ne saurait être dévoré au sens propre. Et elle parle d'elle comme d'une plante,, elle se compare au cèdre, au cyprès, au palmier, à la rose, à l'olivier, au platane; elle parle de ses racines, de ses "branches, de ses rameaux, de ses pousses, de ses fleurs, de ses fruits, de son parfum, xxiv, 12-17; elle peut donc ajouter : « Rassasiez-vous de mes fruits. »^ La parole est imposée, le sens est indiqué par le contexte. Ici, il n'en est pas de même.
Dans la première partie du discours, non seulement Jésus ne dit pas : » Je suis le pain qu'il faut manger, » mais il évite, semble-t-il, cette locution, là où il paraîtrait qu'elle doive être employée, là où les lois du langage l'appelleraient. Il parle ainsi : « Je suis le pain de vie, celui qui vient à moi n'aura plus faim, celui qui croit en moi n'aura plus soif, » 35. Entre les mots : pain de vie et les locutions : avoir faim, avoir soif, ce n'est ni le verbe venir, ni le verbe croire cju'attend l'esprit, mais les mots : manger et boire. Et non seulement dans la première partie du discours Jésus ne demande pas qu'on le mange, il n'invite pas davantage à manger le pain de vie. Et il prend la peine d'expliquer la métaphore dont il a usé : « Je suis le ])ain de vie... celui qui vient à moi... celui qui croit en moi... » Aucune équivoque n'est possible. Bien plus, une fois cette explication donnée, Jésus n'emploie plus aucune figure; du v. 30 au y. 47, il ne parle plus que de foi, de doctrine, d'enseignement; il repousse tout recours aux termes d'alimentation; il s'exprime d'une manièreclaire, simple et qui ne laisse aucune place à l'équivoque. Or voici qu'au y. 48 nous retrouvons les mots : « Je suis le pain de vie; » et, cette fois, il est parlé de sa manducation. Jésus demande qu'on le mange. Il ne
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se serL pas de ce mot une fois eu passant et comme par inattention, mais à neuf reprises. Il assimile la manducation du pain de vie à celle de la manne qui ne fut pas métaphorique. Nous sommes donc bien en face d'une idée nouvelle et force nous est d'entendre les mots au sens propre. Si nous admettions qu'il s'agit ici comme précédemment de la foi, non seulement nous dirions que la pensée n'avance pas, mais nous afTirmerions qu'elle recule; nous croirions qu'après avoir employé treize versets pour dissiper ce qu'il y avait d'obscur dans les expressions métaphoriques dont il a usé, après avoir expliqué les figures, Jésus recourrait à des locutions plus équivoques que les précédentes; qu'il exposerait sous une forme énigmatique et paradoxale les idées déjà présentées en termes très clairs; qu'il se servirait de métaphores dont personne ne se serait servi n» avant ni après lui et qu'il le ferait sans en donner l'intelligence à ses auditeurs.
b. 2" développement : il faut manger la chair de Jésus et iMire son sang, 51 d-54. — La première proposition de ce nouveau développement fait apparaître le mot chair non employé auparavant.
'O apTo; Se riv ifi'o èiitiui T| trâf; uo'j eiTiv ûitkp ttiÇ toO xôajiciy ï(i)f|Ç,ce qu'on traduit d'ordinaire: Le pain que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde. B.'Weiss a proposé de lire : Le pain que je donnerai, ma chair, est pour la vie du monde, ce qui lui permet de conclure qu'il n'est pas question ici de l'eucharistie. Loisy , op.cil.,p. 455, a bien jugé cette tentative : « Phrase entortillée, d'allure moderne, de signification indécise et llottante qu'on ne songerait pas sans doute à couper si ijizarrement, si le sens naturel cju'ellc présente ne déconcertait quelque préjugé théologique. » On trouve d'autres leçons, mais qui ne paraissent pas modifier l'idée fondamentale. Les onciaux B, C, D, l'omettent 01 £•,'(») Sio-j'.) : « Le pain, c'est ma chair pour la vie du monde. » Le Sinailicus porte : « Le pain que je donnerai pour la vie du monde, c'est ma chair, » leçon adoptée par de Gebhardt et Calmes. Certains Pères grecs lisaient : « Le pain que je donnerai, c'est ma chair que je donnerai pour la vie du inonde. »La pensée, on le voit, reste la même.
Quelle est-elle'? De rares critiques ne veulent voir ici que la promesse de l'eucharistie et excluent toute allusion à la passion et à la mort de Jésus. Cf. .1. Réville, op. cit., p. 65, 66. Ils rapprochent cette afTirmation de celle du y. 33 :» Le pain de Dieu, c'est celui qui descend du ciel et donne la vie au monde; » ils estiment meilleure et ils considèrent comme leur étant favorable la leç»n du Sinaiticus citée plus haut; ils observent que la chair du Christ est vivifiante non commit chair d'une victime morte, mais en qualité de chair du Logos. Ils relèvent l'emploi du mot Tcip? (et non du mot iMuia) qui, chez les Hébreux, désigne la nature physique de l'homme et qui, pour ce motif, est choisi par saint Jean pour nommer l'incarnation (et le Verl)e devint chair, i, 14). Certains Pères grecs, d'ailleurs, avaient déjà entendu ainsi ce passage.
.Mais cette interprétation ne paraît pas suffisante. Soutenir qu'il est fait allusion ici à l'incarnation seulement i)araît impossible. Cet acte n'est pas la seule preuve que la chair de Jésus a été donnée pour la vie du monde. Les versets précédents, 36-40, contenaient toute une doctrine de l'incarnation. Or, ici, comme l'observe Hatiffol lui-même, op. cit., p. 93, malgré sa préoccupation de ne pas encore trouver l'eucharistie, « nous sommes à un tournant du discours du Sauveur, • quelque chose de nouveau doit donc ni>p;iraltrc. La conception de l'incarnation comme un sacrifice n'est d'ailleurs pas exprimée par saint Jean. Les mots « pour la vie <hi monde ■ font beaucoup plus naturellement penser ù la passion et à
la mort du Sauveur. Ils rappellent ces autres affirmations : <i Le Père m'aime parce que je donne ma vie... Personne ne me l'ôte, mais je la donne moimême. » Joa., X, 11, 17, 18. Ils semblent une anticipation de la déclaration du Christ à la cène : " Ceci est mon corps pour vous, » I Cor., xi, 24; « Ceci est mon corps qui est donné pour vous... Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang qui est versé pour vous. » Luc, XXII, 19, 20.
Mais doit-on dire que seule ici la passion de Jésus est annoncée, que « l'idée de l'eucharistie ne lui est pas encore associée? » Batifïol, op. cit., p. 94. Cf. Cajetan, Jansénius de Gand et quelques catholiques; parmi les protestants, la plupart des anciens et quelques conservateurs aujourd'hui. Si Jésus n'avait voulu ici qu'annoncer sa mort il « se serait grandement torturé l'esprit pour exprimer la chose la plus simple du inonde. » Loisy, op. cit., p. 455. S'il avait eu seulement l'intention que lui prêtent certains protestants de promettre le salut par la foi à sa passion rédemptrice, il aurait oublié de le dire, car il ne parle pas ici de la foi à cette passion. Il annonce sa mort, dans une fin de phrase, sans en avoir parlé auparavant, sans en parler dans la suite : il semble donc bien qu'elle n'est pas seule l'objet de sa préoccupation en ce moment. Et si, comme Batiffol l'avoue, les mots « pour la vie du monde » correspondent aux mots » pour vous » de saint Paul et de saint Luc, ne faut-il pas conclure que, dans ce discours comme dans les paroles de la cène, il est question de l'eucharistie et de la passion? Donnée sur la croix pour le salut des hommes, la chair de Jésus l'est aussi dans le sacrement. Au repas comme au calvaire, Jésus se livre. Et l'eucharistie apparaît déjà comme une communion au Sauveur dans le symbole de sa mort.
D'autres indices ont été relevés en ce verset. Jésus parle du pain (ou de la chair) qu'il donnera. L'emploi du futur n'est peut-être pas tout à fait nouveau (voir 27). Mais dans la première partie du discours, les verbes sont presque tous au présent ou au passé. S'il s'agit plus haut de la foi, de la doctrine du Sauveur, ici de sa passion et de son eucharistie, la différence s'explique aisément. Déjà Jésus a enseigné, a accordé le don de la croyance en lui; il n'a pas encore livré sa chair.
On peut souligner enfin une autre différence entre le langage des deux parties. D'abord, c'est le Père qui donne, 32, 37, et dans les premiers développements son action sur les hommes est mise continuellcinent en relief. Le Fils intervient comme son envoyé, pour communiquer ce qui est du ciel : intelligence et volonté du Père, pour recevoir ce que le Père attire à lui. Ce langage se comprend très bien s'il s'agit de la doctrine: le Christ, dans le quatrième Évangile, est présenté avec insistance comme le Logos qui révèle le Père aux hommes. Maintenant, au contraire, il est parlé du pain que .lésus donnera et le travail du Père sur les hommes n'est plus mentionné une seule fois dans cette seconde partie. Si elle traite de l'eucharistie, tout s'explique : le sacrement est vraiment le don personnel, relui de la personne de Jésus.
A peine le Sauveur a-t-il prononcé le mot « chair • que les discussions s'élèvent parmi ses auditeurs. «Comment peut-il nous donner sa chair à manger? »52. Ainsi les Juifs ont entendu an sens littéral les paroles de Jésus. Aupara\:int. les interruptions avaient été tout autres : « (^ue devons-nous faire? Quel signe accomplis-tu pour que nous croyions en toi...? Donnenous toujours de ce pain-là. N'est-ce pus Jésus, le fils (le .loseph?» 28. 30. 34. 42. Ici, la question est tout autre. Les auditeurs ont compris que le sujet de la conversation n'est plus le même, que Jésus les in-
EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ECRITURE
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vite i\ manger sa chair. Leur objeclioii laisse entendre que le sens obvie de la i)arole du Christ est le sens littéral.
Coninient le Sauveur va-t-il répondre? \Viseinan a fait l'observation suivante qu'il appuie sur de nombreux exemples : Lorsque les auditeurs du Christ élèvent contre s.i parole des objections fondées sur une interprétation erronée, Jésus a l'habitude de faire savoir aussitôt qu'il parlait au sens figuré, même s'il ne doit résulter de la méprise aucune erreur fjrave. •Joa., IV, 32-34; vi, 3'2-35; viii, 21-23, 32-34, 39-44. Cf. Matth., xvr, C-11 ; xix, '24-26. Au contraire, quand les aftirmations du Christ ont été comprises dans leur véritable sens et provoquent des murmures, des objections, il répète les mots qui ont choqué, sans mitiger les termes. Joa., vi, 41-44, 46; viii, .56-.58. Cf. Malth., IX, 2, 5, 6. Or, après la réflexion des Juif:i, Jésus ne dit pas qu'ils l'ont mal compris, mais que ce qu'ils ont compris est la vérité. 11 n'atténue pas les expressions, il les répète cinq fois en des termes plus énergiques. 11 leur répond d'abord, 53: « En vérité, en vérité, je vous le dis : Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son sang, vous n'avez pas la vie en vous. »
« Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme, » ce n'est pas : « Il faut croire à ma chair; » les Juifs ne mettaient pas en doute sa réalité. Ce n'est pas davantage : Il 11 est nécessaire de communier à ma mort par la foi en ma passion : » comment assigner un pareil sens aux paroles du Sauveur? Jésus n'aurait pu moins clairement signifier cette pensée. Si quelqu'un d'ailleurs use au sens figuré d'un mot dont la signification métaphorique est consacrée par l'usage, il est obligé, sous peine de n'être pas compris, d'entendre ce terme comme le fait tout le monde. Or, l'expression : manger la chair de quelqu'un, dans les langues sémitiques, dans la sainte Écriture, ou s'entend littéralement ou signifie faire injure à quelqu'un, l'accuser, le calomnier. Il en est ainsi dans l'Ancien Testament. Job, XIX, 22; Ps. xxvii{heb.), 2;xxxi, 31;Mich., 111,3; Eccle., IV, 5. Saint Paul à son tour use de l'expression : « Si vous vous mordez et vous vous mangez les uns les autres, prenez garde de vous détruire réciproquement. » Gai., v, 15. Voir aussi le livre d'Hénoch, VII, 5. En araméen, en syriaque, en arabe, « manger la chair de quelqu'un, >■ c'est médire de lui, le poursuivre d'injustes accusations. Wiseman accumule les exemples pour le démontrer. Si chez les Juifs, avant et après Jésus, donc aussi de son temps, cette locution a une signification métaphorique fixe, unique, c'est elle et elle seule qu'on peut donner à la parole du Sauveur, lorsqu'on ne l'entend pas au sens littéral. Le Christ enseigne ou bien qu'il faut réellement manger sa chair ou bien qu'il est nécessaire de le calomnier pour avoir la vie. Aucune hésitation n'est possible.
La suite le montre, car Jésus ajoute : « Et si vous ne buvez mon sang. » On ne saurait entendre au sens figuré cette locution. Boire du sang humain est un acte qui répugne matériellement. La loi défendait, sévèrement d'ailleurs, même l'usage du sang des animaux. Lev., III, 17; vu, 26; xvii, 10; xix, 26; Deut., XII, 16; XV, 23. Si Jésus ne parle pas au sens littéral, s'il veut dire qu'il faut accepter sa doctrine, croire à sa passion, comment admettre qu'il ait employé un langage énigmatiquc, paradoxal, horrible; qu'il ait, pour présenter la vérité, choisi l'image la plus révoltante pour ses auditeurs, qu'il ait déguisé d'aimables désirs sous de répugnantes figures, qu'il n'ait pas pris la peine d'expliquer sa pensée et qu'il recoure quatre fois à cette même métaphore? 11 n'a pu vraiment inviter ses auditeurs à boire son sang que si telle est littéralement sa volonté.
Enfin, les mots qu'il emploie correspondent aux paroles de la cène : « Mangez, ceci est mon corps; buvez, ceci est mon sang. » Nous avons ici une description anticipée du repas eucharistique. Cette ressemblance indéniable oblige ù conclure que, dans saint Jean comme dans les Synoptiques, il s'agit du sacrement. Si elle doit s'entendre de l'eucharistie, la double locution s'explique. Les deux éléments du repas sont nommés, le rite est clairement décrit. Au contraire, si Jésus parle en figure, les mots : baire le sang n'ajoutent rien à la première locution : nvingcr la chair; ils sont superflus, inexplicables.
Et la fin de la phrase confirme cette inter])rétation. « Si vous ne mangez..., vous n'avez pas en vous la vie. » Jésus ne se contente donc pas de promettre un don il impose un précepte. Refuser de s'y soumettre, c'est se condamner à mort. On concevrait peut-être que le Sauveur ne présentât pas clairement les bienfaits qu'il se proposait d'accorder aux hommes : ils les connaîtront quand ils les recevront. Mais un ordre grave, sanctionné du plus terrible châtiment, doit être exprimé en termes précis. Pour établir que le baptême est indispensable, Jésus a dit à Xicodème : « Quiconque n'est pas né de l'eau et de l'esprit ne peut entrer dans le royaume de Dieu. » Joa., m, 5. Aucune équivoque n'est possible : ce précepte doit s'entendre au sens littéral. 11 en est de même ici.
Après la menace, la promesse : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang a la vie éternelle et je le ressusciterai au dernier jour, » 54. La proposition précédente était sous forme négative; celle-ci est positive. Mais les mots et l'ordre sont semblables. Et Jésus ne donne aucune nouvelle explication. Le Sauveur sent et laisse voir que son langage sera compris, ne laisse place à aucun doute. Il parle donc au sens littéral. Les mots : « je le ressusciterai au dernier jour » expliquent comment le communiant a la vie éternelle et préparent le prochain développement.
c. 3'' développement : la chair du Christ est une vraie nourriture, son sang un vrai breuvage, 55- 57. — Dans cette dernière section, comme dans les précédentes, on retrouve les mêmes expressions : manger, boire, chair, sang, la même absence d'explications par Jésus, le même défaut d'indices favorables à une interprétation symbolique.
Le >'■. 55 : " Ma chair est une vraie nourriture, mon sang est un vrai breuvage, » est extrêmement énergique. La pensée est accentuée. L'adjectif « vrai » renforce l'affirmation. Car à/.r,6r,; « marque non pas l'excellence de la nourriture et du breuvage, mais leur réalité. » Calmes, op. cil., p. 255. La chair de Jésus est un réel aliment, quelque chose qui se mange vraiment et qui vraiment donne la vie. Jamais expressions semblables n'ont été employées pour signifier qu'une doctrine nourrit l'intelligence, que les souffrances et la mort de quelqu'un serviront à ses frères. Tout se justifie, au contraire, si la chair dont il s'agit est l'eucharislie, aliment qui est réellement mangé et qui réellement vivifie.
Et le y. 56, loin de neutraliser cet argument, l'appuie à son tour : « Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. » J. Réville, op. cil., p. 64, 66, comprend ainsi cette affirmation : « Manger la chair et boire le sang du Christ, c'est demeurer en lui et l'avoir demeurant en soi; c'est l'unité mystique dont il (Jésus) décrira si bien plus loin la nature toute morale (c. xv, xvii, 21 sq.). » Sans doute, il est dit ici que le pain et le vin de l'eucharistie « procurent la vie éternelle à ceux qui ont la foi, en scellant leur union mystique avec le Christ vivant. » Tel est bien l'effet de la communion, personne ne l'a plus fortement affirmé que saint Jean. Mais il ne faut pas supprimer la cause. Pourquoi l'eu-
EUCHARISTIE D'APRÈS LA SAINTE ECRITURE
cliaristie est-elle le pain de vie, pourquoi unit-elle à Jésus? L'évangéliste le répète, ne se lasse pas de l'afTirmer : parce qu'elle est la chair du Christ. Et ici même, il le rappelle : «Celui qui mange ma chair et boit mon sang demeure en moi et moi en lui. » Cette locution : demeiiir en Jésus, vaut la peine d'être relevée. Quand, dans saint Jean, il est parlé de l'union au Christ par la foi. d'autres métaphores sont employées : on vient à lui, on est attiré à lui, v, 40; vu, 37, 39; vi, 35, 36, 44, 45, 05, 68; on le reçoit, i, 12. Au contraire, pour parler de l'union plus intime, plus personnelle, de l'habitation dans les hommes, il use du verbe demeurer, xiv, 23; XV, 4, 9; I Joa., ii, 6, 17. Or, l'eucliaristie a précisément pour effet d'introduire Jésus dans le fidèle. Peu acceptable s'il est destiné à signifier l'adhésion de l'esprit par la foi, le mot demeurer est très bien choisi pour exprimer la présence sacramentelle.
C'est encore la même conclusion qui se dégage de l'examen d'un terme nouveau employé au verset suivant : « Celui qui me mange..., dit Jésus, vivra par moi. » Il était déjà impossible de voir dans la locution « manger le pain de vie » l'équivalent de « se nourrir d'une doctrine; » impossible de considérer les mots I. manger la chair du Christ » comme synonymes de (I croire à sa passion. » Mais ici, il n'est plus parlé de pain ni de cliair. «Celui qui me mange,» est-il dit. L'expression devient toujours plus choquante si elle est symbolique, plus facile à entendre s'il s'agit de l'eucharistie, aliment qui n'est pas du pain, chair qui n'est plus apparente, sacrement qui est la manducation de Jésus et de Jésus seulement.
\Ji\ critique protestant a objecté l'emploi du participe présent Tpr/jvfov, 57. Celui qui vivra, dit Jésus, c'est littéralement « celui me mangeant », donc, celui qui, d'une manière continuelle, ininterrompue, reçoit le Christ; il ne s'agit i)as de l'eucharistie, mais d'une communion spirituelle. B. Weiss, Das Johanncs Eunn<jelium, Gœttingue, 1893, p. 270. Cette subtilité est irrecevable. Conçoit-on un être qui mangerait toujours, fût-ce métaphoriquement? Et si oui, est-ce à lui que pense Jésus? Nullement, aucun autre passage ne le montre. Il parle ici de nourriture, de chair, de pain, parce que c'est la nourriture, la chair, le pain qui donnent la vie. Mais une manducation intermittente suflit à l'assurer. Le Sauveur prend l'opération de manger telle qu'elle se réalise : d'ordinaire, c'est ù des intervalles distincts qu'elle s'accomplit; la vie qu'elle donne n'en est pas moins continue. Il en est de même du sacrement. L'objection de B. Weiss oblige à remar(i.icr le parfait parallélisme qui existe entre l'alimenl matériel et l'eucharistie.
C'est l'idée que met pleinement en lumière le dernier développement du discours sur le pain de vie. Pour ceux qui y voient une promesse de la cène, le sens est clair. Précédemment, Jésus a afTirmé qu'il fallait manger sa chair. Mainleminl, il rend raison de ce précepte : elle est une nourriture cl, en cette qualité, elle entretient la santé, (^eux qui la mangeront introduiront Jésus en eux, et inévitablement recevront de lui la vie, la vie éternelle, la garantie de la résurrection; ils vivront par lui comme il vit par le Père, car il sera en eux, comme le Père est en lui, 57. Ainsi, l'interprétation littérale admise, tout s'cxplifiue, s'enchaîne, se comiilète. La pensée atteint ici son maximum de clarté, le développement s'achève de la manière attendue, le discours se termine dignement. Si, au contraire, on entend ces paroles de la foi ou de la passion seulement, le dernier mot est une dernière énigme : » De même que le Père qui est vivant m'a envoyé et que je vis par le Père, ainsi celui (|ui me mange vit i)ar moi, » 57. Le l'ère n'est pas uni au F-'ik imifiuement parce que le I-'ils croit en lui, le Père n'est pas mort pour le l'ils. .Mais, d'après
le quatrième Évangile, Jésus était dans le sein du Père, auprès de lui; le Père est en lui; il est dans le Père. S'il est impossible d'admettre que Jésus promet au communiant une circuminsession identique; du moins, pour que les paroles ne soient pas vidées de tout leur contenu, est-on obligé de penser qu'il s'annonce comme devant demeurer dans ses fidèles pour leur donner la vie. Lorsqu'on veut tout entendre de la foi, nourriture de l'âme, on s'expose à accomplir de véritables tours de force pour maîtriser le texte et obliger chaque aspect de la métaphore à avoir un sens. Enfin, l'explication communément admise par les catholiques olïre un dernier avantage : elle relie à saint Jean la tradition d'Asie : saint Ignace d'Antioche et saint Justin insistent eux aussi sur l'idée de la chair du (Christ, gage de résurrection.
BatilTol, tout en appliquant à l'eucharistie ces dernières phrases du discours, les entend d'une manière particulière. La vie éternelle, la plénitude de vie sont les fruits de l'eucharistie, mais à titre d'cfl'et de la foi du communiant, foi qui a son «point culminant » dans ce sacrement. « La communion est considérée ici par saint Jean comme une manifestation de la foi du fidèle. «Voilà pourquoi il lui reconnaît une efficacité qui ne dillére pas de l'eflicacité de la foi. Op. eit.. ]). 99. Cette interprétation un peu subtile, qui ne rend pas raison d'une partie du texte (la comparaison entre le Père et le Fils d'une part, enti'e Jésus et les communiants d'autre part) et qui, en reportant la pensée vers la foi dont il n'a plus été parlé depuis quelque temps, risque d'interrompre la marche progressive du discours, ne semble pas s'imposer. Sans doute, le Sauveur, dans le quatrième Évangile, i, 12, donne le pouvoir de devenir enfants de Dieu à tous ceux qui croient en son nom; il affirme que « celui qui croit en lui a la vie éternelle, » vi, 40. Mais précisément il a institué des moyens pour la communiquer : l'eau du baptême et le sang de l'eucharistie découlent de lui pour faire passer dans le fidèle cette nouvelle génération et cette vie. De même que « renaître de l'eau et de l'esprit », c'est « entrer dans le royaume de Dieu, » m, 5; de même manger la chair de Jésus introduit dans l'âme une nourriture céleste et vivifiante, la personne même du Sauveur. Seule, cette interprétation nous paraît expliquer toute la pensée, toutes les cx])ressions du Christ, s'accorder pleinement avec l'esprit du ({uatriéine Évangile et l'antique conception des Pères asiates. La conception de -Mgr BatilTol, d'ailleurs, fait place à l'eucharislie.
l'our ne pas être obligé de la reconnaître, en ce morceau, certains protestants faisaient autrefois ce raisonnement : D'après Jésus, celui qui mange sa chair et ((ui demeure en lui a la vie éternelle. Or, parmi les communiants, il en est ([ui jièchent et qui n'iront pas au ciel. Le discours du Sauveur ne s'applique donc pas à l'eucharistie. On a répondu qu'eiitendre ce morceau au sens figuré ne supprime pas la difficulté. Il y a des croyants chez qui Jésus ne demeure jias et qui n'obtiendront pas la résurrection glorieuse. Quand quelqu'un, homme ou Dieu, dans l'Écriture ou ailleurs, fait une promesse, il s'engage, mais il n'est tenu évidemment de respecter sa parole que si les conditions requises par lui ou de droit naturel sont remplies. .lésus a dit : <i Quiconque demande, reçoit; » « (^elui qui croira et qui aura été baptisé sera sauvé; » il a annexé à l'aumône le pardon des péchés. Pourtant la prière. la foi, la charité ne iiroduisent pas nécessairement, infailliblement ces elTets; elles peuvent toujours les produire, mais il faut que le sujet n'oppose pas d'obstacle à leur elTlcacité, prie, croie, donne comme Dieu le veut. Il en est ainsi de l'eucharistie, elle a la vertu de vivifier tout homme qui la reçoit;
en fait, elle vivifie quiconque veut être \ivifié et ne résiste pas à sa vertu.
Une autre objection semblable a été faite : Jésus déclare ici qu'il jmil manger sa chair et boire son sang sous peine de mort éternelle. Si on entend son discours de l'eucharistie, on doit conclure que pour être sauvé il faut avoir communié, que les plus petits enfants sont obligés de le faire, qu'enfin chaque fidèle est tenu de recevoir le sacrement sous l'espèce du pain et sous celle du vin. Ces conséquences étant inadmissibles, ce n'est pas du sacrement qu'il est parlé ici.
Des exégètes ont répondu qu'il y a une différence notable entre le langage de Jésus sur l'eucharistie et ses affirmations sur le baptême : « Si quelqu'un ne renaît de l'eau et de l'Esprit, il ne peut entrer dans le royaume des cieux, » m, 5. « Si tiuclqu'iin, » est-il dit, donc il s'agit des enfants aussi bien que des adultes. Ici, au contraire, les menaces s'adressent aux seuls auditeurs : « Si vous ne mangez..., » 53. Si vous, c'est-à-dire si les hommes faits... Calmes, op. cit., p. 257. Cet argument n'est peut-être pas très probant. La bonne réponse doit être cherchée dans un examen comparatif de deux figures dont Jésus se sert pour désigner le baptême et l'eucharistie. Le premier sacrement est une régénération, m, 3-5; le second une nourriture. Pour vivre, tout le monde doit naître; le baptême est donc indispensable. L'alimentation n'est requise que pour conserver l'existence; si donc quelqu'un n'est pas exposé à perdre la vie spirituelle — et c'est le cas des petits enfants — il n'est pas obligé de manger : l'eucharistie n'est donc pas de nécessité de moyen et ceux qui sontincapables de pécher pourront ne pas communier.
De même, doit-on dire, l'aliment que propose Jésus ne consiste pas dans les espèces en tant qu'espèces. Son efficacité ne réside pas dans la manière dont est reçu le Sauveur, elle découle du Christ. Jésus est le pain de vie; pourvu qu'il soit consommé sous une forme ou sous une autre, il agit. Et, comme l'observe finement le concile de Trente, sess. xxi, c. i, le même Jésus qui a nommé parfois les deux espèces dans son discours sur le pain de vie, parfois aussi, dans le même entretien, n'en nomme qu'une. Il a dit : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l'homme et si vous ne buvez son sang..., » 53, mais il a fait aussi les affirmations suivantes : « Si quelqu'un mange de ce pain, il vivra éternellement, s 51; «.Le pain que je donnerai, c'est ma chair, » 51; « celui qui mange ce pain vivra éternellement, a 58. L'idée fondamentale, c'est que Jésus est pain de vie, 48, 51 : ce qui suit n'est que le développement de ce thème, 49-57. Calmes, op. cit., p. 257. Ils se trompaient donc certainement, les catholiques qui refusaient d'entendre ce discours de l'eucharistie de peur d'être obligés de concéder à des hérétiques le droit pour les laïques de participer à la coupe.
Ici, Jésus ne se pose pas la question de la communion sous les deux espèces, de la distribution de l'eucharistie aux petits enfants; il n'énonce pas un précepte de discipline, une règle de liturgie, obligatoire pour tous les pays et tous les lieux. Il affirme la nécessité du sacrement. Il dit : L'eucharistie, c'est l'aliment comme le baptême est la régénération. Vous devez renaître; vous êtes tenus de vous nourrir si vous devez entretenir votre vie. Aujourd'hui encore un prédicateur catholique pourrait parler ainsi sans vouloir dire que l'eucharistie doit être reçue sous les deux espèces ou qu'elle est de nécessité de moyen.
4. Épilogue du discours sur le pain de vie, 60-71. — a) Jésus et les disciples, 60-67. — Des disciples, et ils sont nombreux," l'ayant entendu, disent : Ce langage est dur, cjui peut l'écouter? » Ils sont choqués. Ils trouvent les affirmations de Jésus étranges, dures (dures à avaler, dit encore le langage vulgaire). Et ils
se demandcnt,non s'ils les comprennent, mais s'ils peuvent écouter, subir ■■ un enseignement qui révolte le Sens commun et blesse le sens religieux. » Loisy, op. cit., p. 466. Si vraiment Jésus a promis sa chair à manger, cet étonnement n'est pas extraordinaire.
B. Weiss, op. cit., p. 273, croit que ce qui scandalise les disciples, c'est l'idée du supplice de la croix. Mais c'est à peine si dans tout le discours il y a été fait allusion une fois; et encore est-ce en termes très voilés qui ne laissent nullement soupçonner les souffrances et les humiliations futures : « Le pain que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde. » « C'est prêter aux Galiléens une perspicacité plus grande que celle dont l'évangéliste gratifie ordinairement les auditeurs du Christ que de les supposer rebutés par une pensée sous-entendue, non par une intelligence toute matérielle du discours qui leur a été adressé. » Loisy, op. cit., p. 467.
Selon Mgr Batiffol, « l'image du pain descendu du ciel, l'idée de Jésus venu du Père et vivant par le Père est, bien plutôt que le précepte de manger la chair du Fils de l'homme, ce qui constitue pour les disciples la parole dure. »0p. cit., p. 101. Cette interprétation paraît moins naturelle : la réflexion des auditeurs n'est plus rattachée aussi étroitement à la deuxième partie du discours. L'objection contre Jésus, pain du ciel, a été faite plus haut, 41 ; pourquoi y revenir? Et à l'assertion du Sauveur déclarant qu'il venait du Père, les auditeurs n'ont pas opposé l'impossibilité de la comprendre, mais ce qu'ils savaient du Nazaréen : « N'estce pas Jésus, le fils de Joseph? » 42. Ici le murmure est tout différent.
Le Christ ne répond pas aux disciples : Vous vous êtes mépris, je parlais en figure, je voulais seulement désigner ici ma passion, ma doctrine, la foi. Il dit : « Cela vous choque? Et si vous voyez le Fils de l'homme monter là où il était auparavant? » 62.
Les exégètes qui se refusent à trouver l'eucharistie dans le discours sur le pain de vie sont assez embarrassés pour rendre compte de cette réplique. B. Weiss, op. cit., p. 274, suppose qu'après avoir scandalisé les disciples par l'annonce de sa passion, Jésus, pour démentir leurs rêves terrestres et les mieux convaincre que le royaume de Dieu sera le don de l'Esprit, achève de les déconcerter en leur apprenant que le Messie disparaîtra. Mais, dans ce chapitre, il n'a été question ni des espérances des Juifs, ni de la communication de l'Esprit, ni même en termes clairs du royaume, ni de l'intention qu'a Jésus de combattre les conceptions grossières de ses contemporains sur l'âge messianique, et les disciples ont pu entendre avec attention tout le discours sans soupçonner un instant les humiliations de la croix. Cette explication n'est pas mieux liée à ce qui suit qu'à ce qui précède : elle ajoute d'ailleurs à la portée du texte. Enfin elle ne se rend pas compte des expressions employées : ici, l'accent est mis sur l'idée d'ascension, le concept d'absence n'est qu'implicitement indiqué. Quand Jésus-Christ voudra annoncer son départ, c'est de ce départ qu'il parlera clairement: " Je ne suis plus avec vous que pour un peu de temps, » XIII, 33; «Encore un peu de temps et vous ne me verrez plus, » XVI, 16.
De bien meilleures explications de cette parole ont été proposées par les exégètes et théologiens qui découvrent en ce chapitre l'eucharistie. Les uns estiment que les mots : « Cela vous choque? Et si vous voyiez le Fils de l'homme remonter où il était auparavant » tendent à renforcer la difficulté. Vous vous étonnez, disait Jésus, vous verrez des faits plus inexplicables encore 1 L'ascension sera plus surprenante que l'eucharistie I Le mouvement général de la phrase favorise cette interprétation ; mais elle semble laisser un hiatus entre cette première parole de Jésus et l'affirmation qui suit ;
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EUCHARISTIE D'APRKS LA SAINTE ECRITURE
«C'est l'esprit qui vivifie,» 63. Aussi beaucoup d'interprètes catholiques préfèrent considérer la réponse du Sauveur comme une explication : « Cela vous choque? Etsi vous voyez le Fils de l'homme remonter où il était auparavant, me serez- vous pas pleinement rassurés? Ils le seront, supposent certains exégètes anciens, parce que la chair de Jésus étant alors glorifiée pourra être mangée sans répugnance; explication un peu subtile, qui s'écarte d'un texte où il n'est pas parlé de gloire, mais d'ascension. Les disciples ne devront plus être surpris, pensent Maldonat et BatifTol, op. cit., p. 101, car il leur sera facile de croire à l'origine céleste de celui qu'ils verront monter au ciel. De même, plus tard, Jésus dira aux Pharisiens : « Je sais d'où je suis venu et où je vais; mais vous, vous ne savez ni d'où je viens ni où je vais : vous jugez selon la chair, > viii, 14, 15; interprétation qui n'est pas sans mérite, mais qui prête à la question des disciples un sens peut-être dillérent de celui qu'elleavait enréalité. Sil'on veutadmettre que Jésus donne ici une explication, on peut enfin soutenir que le miracle de l'ascension, preuve de la toute-puissance du Sauveur, garantit la réalité du miracle eucharistique.
Loisy essaie de montrer dans l'affirmation du Sauveur une phrase à double face qui renforce l'objection «t prépare la réponse; si vous voyez le Fils de 1 homme remonter là où il était auparavant, cela vous paraîtra autrement étrange et pourtant ce retour au Père permettra à ma cliair spiritualisée de devenir la nourriture des âmes. Grâce à cette hypothèse, on rattache fort bien la phrase aux déclarations antérieures et à celles qui suivent immédiatement. Mais est-il possible d'admettre la théorie d'après laquelle le discours de Jésus aurait deux sens, l'un < extérieur, qui déroute les âmes vulgaires, •> l'autre < intime, qui doit satisfaire les âmes religieuses? > Et n'est-il pas difficile, sinon impossible, de prêter à la même phrase deux intentions presque contradictoires, de lui donner un contenu si surabondant?
Le théologien n'est pas obligé de prendre parti entre les diverses interprétations : il en prend connaissance et il constate qu'aucune de celles qui ne sont pas absolument irrecevables ne favorise l'interprétation spiritualiste du discours sur le pain de vie.'.
Doit-il, au contraire, reconnaître, dans les paroles postérieures, un désaveu formel de l'exégèse qui entend au sens littéral le précepte de manger la chair du Christ, une véritable négation de la présence réelle : < C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien. Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie? » 63, La plupart des protestants et des critiques indépendants le soutiennent. Ceux d'entre eux qui appliquent A la foi exclusivement le discours sur le pain de vie triomphent bruyamment. La plupart de ceux d'entre eux qui voient dans cet entretien un enseignement sur l'eucharistie concluent qu'elle est une union mystique du Logos et du lidéle : « Supposer que l'auteur ait prétendu faire dire à Jésus que, pour avoir part à la vie, II fallait absorber de la véritable chair matérielle et du sang matériel du Christ et lui ait fait dire ensuite, comme conclusion : La chair ne sert à . rien, » c'est lui prêter gratuitement une absurdité et imputer à ce grand idéaliste une thèse matérialiste rontre laquelle tonte sa pensée proteste... V.n Christ, le Verbe, qui est Lumière et Vie, s'est manifesté M)us les espèces de la chair afin de permettre aux hommes de saisir, sous cette forme plus accessible ii leur faiblesse, la Lumière et la Vie; de même les aliments de leurliaristic sont la manifestation du Verbe sous les espèces du pain et du vin ; ils sont, après qu'il est remonté dans la sphère fie l'esprit, sa chair et son sang, corres|)ondant à la chair et au sang du corps dans If-quel il s'est incarné. Le Verbe s'y incarne en quelque
sorte à nouveau. Ils ne cessent pas pour cela d'être du pain et du vin, et cependant ils font office de chair et de sang. Durant l'incarnation, ce n'était pas la chair dans laquelle le Verbe avait vécu qui communiquait la Vie, c'était le Verbe lui-même, l'Esprit seul; de même dans l'incarnation eucharistique, ce n'est pas le pain ou le vin qui donnent la vie, mais l'Esprit qui s'incarne en eux. » J. Réville, op. cil., p. 67. « L'évangéliste affirme que ce qu'il a dit de l'eucharistie ne doit pas être pris dans un sens littéral. Si on le prenait dans ce sens, comment concilier l'affirmation : < Celui qui mange ma chair aura la vie » avec le principe : « La chair ne sert de rien? » Et comme si ce rapprochement ne suffisait pas à montrer au lecteur que les paroles de Jésus sont une allégorie, l'évangéliste ajoute cette déclaration de Jésus : >< Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie. » La chair et le sang du Christ ne sont donc qu'une allégorie de l'esprit et le rite dans lequel les fidèles reçoivent le corps et le sang du Christ sous les espèces du pain et du vin n'est qu'un symbole, « qui exprime l'union étroite du fidèle avec le Christ. » Goguel, op. cit., p. 208.
Avant de discuter ces interprétations, il n'est pas inutile d'observer que le texte offre des variantes. La version syriaque sina'itiquea : "C'estl'espritquivivifie le corps, mais vous [dites] : le corps ne sert de rien; » la curetonienne : « C'est l'esprit qui vivifie le corps. » Si la première de ces leçons était primitive, on ne pourrait même pas songer à élever une objection contre l'interprétation littérale : les mots : « le corps ne sert de rien » n'étant plus une parole de Jésus, mais une affirmation des auditeurs qu'il repousse. Seulement ce témoin isolé a l'air d'avoir ajouté au texte embarrassant et original une interprétation fort ingénieuse.
Les paroles à expliquer restent donc celles qu'on lit communément : « C'est l'esprit qui vivifie; la chair ne sert de rien. » Beaucoup parmi les anciens protestants rapprochaient de cette afiirniation le mot de saint Paul sur la [dire qui tue et Vcsprit qui vivifie. II Cor., III, G. Ils prêtaient ainsi à Jésus ce langage : Vous avez tort de vous scandaliser : la signification litléralc ne sert de rien; c'est au sens spirituel qu'il faut entendre mes paroles. Mais < le texte de Paul ne fait pas loi pour l'interprétation de Jean. • Loisy, op. cit., p. 170; Baliffol, op. cit., p. 102. Le rapprochement n'est d'ailleurs pas justifié. L'apôtre oppose lettre et esprit; l'évangéliste établit un contraste entre esprit et chair. ■■ Il n'est pas question ici de textes à interpréter, de paroles à entendre dans un sens ou dans im autre, mais seulement (l'esprit et de chair, d'esprit et de vie. « Loisy, loc. cil. Jamais, dans l'Écriture, chair n'a voulu dire ce qu'on essaie de lui faire signifier ici, sens littéral.
Plus communément, les partisans d'une manducation mystique de Jésus traduisent : . La chair, c'c stà-dire ma chair, mon corps, ne sert de rien; seul mon esprit (par exemple, Goguel, B. Weiss); seule, ma chair devenue tout esprit après mon retour au Père (par exemi)le, Hoitzmann); seul, le Logos incarné en quelque sorte dans le pain et dans le vin (par exem|)Ie, J. Réville), peut donner la vie. > Ces explications ajoutent au texte. Jésus ne dit pas : jnu chair, mon esprit, mais la chair, l'esprit. Les termes de l'opposition sont pris dans le domaine des généralités, dans l'ordre métaphysique. Calmes, op. cit., p. 260. Le sens paraît donc être le suivant : dans un être vivant, c'est l'esprit qui donne la vie; la chair, comme chair, n'est pas apte à ht communiquer, elle ne sert de rien. Le qu.atrièmc Évangile, l'Évangile de Logos incarné, ne peut, sans se contredire, soutenir que la chair de Jésus ne sert de rien. Et si les exi)lications spiritualistes étaient admises, pourquoi, comme l'affirme le v. 66. « beaucoup de disciples > se retireraient-ils? La difficulté s'évanouit, le mystère disparaît. Mais l'argument le
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plus décisif contre toutes ces interprétations, ce sont les déclarations répétées du Sauveur sur la nécessité de manger sa chair. J. Révillc reconnaît la difliculté : «Le célèbre morceau (le c. vi) renferme en apparence une conlradiclion si formidable entre les déclarations spiritu, (listes des versets 29, 36, 40, 47 (le salut par la foi), 35 (la vie promise à celui qui vient vers Jésus, non à celui qui mange le pain), 63 (l'esprit seul donnant la vie) et les déclarations matérialistes des versets 51 à 58 (il faut manger la chair et boire le sang du Christ pour avoir la vie éternelle), qu'il a été invoqué avec autant d'acharnement par les partisans du spiritualisme et par ceux du réalisme eucharistique, 'i Op. cit., p. 62- Goguel, op. cit., p. 206, imagine qu'il y a dans les paroles de Jésus, à côté de « formules matérialistes » qui ne sont pas nées spontanément dans la pensée de l'écrivain, mais lui sont imposées par le milieu, « des explications spiritualistes» tentées par l'idéaliste qui a rédigé le quatrième Évangile. Il ne pouvait pas admettre des formules si matérialistes sans essayer de les interpréter. » Op. cit., p. 207.
Si ou entend à la manière de ces critiques le y. 63, en réalité on admet non seulement une contradiction apparente, non seulement une juxtaposition de formules et d'essais d'explication, mais à quelques mots de distance,dans le même discours, sur les lèvres d'un Être qui est représenté comme le Logos incarné, messager de toute vérité, l'afTirmation : il faut manger ma chair, et la négation : ma chair ne sert de rien; on interprète à l'aide d'uneseule phrase dont tous lesexégètes avouent l'obscurité sept aiïirmations identiques, très claires et incapables de recevoir un sens spirituel, 51, 53, 54, 55, 56, 57, 58. Il faut se souvenir enfin que les explications de J. Réville et de Goguel présupposent des théories fort discutables sur l'origine et le caractère du quatrième Évangile, qu'il n'est facile ni de se représenter ce qu'est une incarnation du Logos dans du pain et du vin qui restent du pain et du vin, mais font office de chair, ni de voir dans la chair et le sang une allégori'i de l'esprit; qu'enfin ces formules ressemblent beaucoup plus à des essais de théologie symboliste co itemporaine qu'à la terminologie eucharistique de l'Écriture ou des premiers Pères.
Il n'est pas nécessaire de recourir à ces interprétations fantaisistes. Wiseman, op. cit., col. 1229, observe que le mot chair désigna souvent dans l'Écriture les sentiments de la nature humaine, et l'esprit, la grâce, le secours divin. Et il paraphrase ainsi le >.63 : l'intelligence humaine, seule, est incapable de croire à ma parole. Monenseignementest divin et exige l'esprit, c'est-à-dire le secours du Père, la foi. Sans doute, les textes sur lesquels Wiseman s'appuie pour justifier son explication des mots chair et esprit sont assez nombreux. Beaucoup, il est vrai, ne sont pas empiuntés à saint Jean. Le quatrième Évangile connaît pourtant cette signification. Jésus dira : « Vous ne savez d'où je viens ni où je vais, vous jugez selon la chair, » viii, 14, 15. L'opposition paulinienne entre la chair de l'homme naturel et l'esprit de l'homme régénéré n'est pas totalement inconnue de saint Jean. Cette explication n'est donc pas irrecevable.
Celle deBatifïol, loc. cit., p. 102-103, s'en rapproche. Jésus dirait : « Vous ne me comprenez pas, parce que vous raisonnez en hommes charnels sur des paroles qui sont esprit et vie. » Seulement, on se souvient que, pour lui, l'eucharistie n'est plus le sujet de l'entretien. Les disciples sont choqués parce que Jésus a affirmé son origine céleste. Il leur répond en annonçant qu'il retournera au ciel. Et il ajoute: « C'est l'esprit qui vivifie et cet esprit vous manque : vous êtes charnels comme les Juifs, vous ne pouvez donc comprendre mes paroles : la chair ne sert de rien, les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie. » Procédé très élégant et sans
réplique pour écarter toute objection contre la concepon catholique de l'eucharistie. Elle n'est pas en danger, puisqu'il n'est plus question du sacrement.
Certains exégètes estiment que ces explications ne se lient pas assez au contexte; ils remarquent qu'il est difficile d'entendre en ce verset par le mot c7iair la nature de l'homme, son esprit laissé à lui-même, quand dans le même chapitre, à plusieurs reprises, le même terme a désigné le corps et le sang de Jésus. Observation d'autant plus forte qu'en ce discours, pour distinguer ce dont l'individu est capable et ce qui est au-dessus de ses forces, une autre métaphore est employée : Jésus parle de ceux qui sont attirés à lui et de ceux qui ne sont pas attirés par le Père, vi, 37, 39, 44, 45. Ces interprètes croient donc qu'ici, comme plus haut, il est question de la chair du Christ. Jésus répond à cette objection : « Vous êtes choqués parce que vous croyez que je vous invite à nourrir votre corps de ma chair mangée matériellement. » Il pose d'abord un principe qui est évident pour ses auditeurs eux-mêmes : La chair, ce qu'on voit dans l'homme, n'est pas principe de vie, surtout de vie spirituelle, éternelle; c'est l'esprit caché dans cette chair qui seul peut donner la vie. Cette constatation faite, Jésus conclut: « Les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie. » Ces paroles — il y aurait ici un hébraïsme dont on trouve beaucoup d'exemples — c'est-à-dire « les choses dites », les objets dont je vous ai entretenus, la nourriture et le breuvage promis sont non la chair en tant que chair, mais l'esprit dont elle est le véhicule, la divinité qui est en elle; cette nourriture et ce breuvage sont des réalités spirituelles et vivifiantes. L'avenir dira seulement aux fidèles comment il y aura manducation spirituelle d'une réalité physique et concrète. Mais déjà la parole de Jésus avertit les disciples qu'ils se trompent en s'imaginant que le Sauveur promet sa chair comme aliment naturel destiné à être consommé matériellement pour nourrir leur corps. Jésus ne retire rien de ce qu'il a dit, il n'enseigne pas qu'il ne faut pas manger sa chair; mais il annonce que, d'une certaine manière sur laquelle il ne s'explique pas encore avec précision, cette communion à son corps réel sera spirituelle; la véritable nourriture reçue dans la participation réelle à son propre corps sera esprit et vie. Calmes, op. cit., p. 261.
Cette exégèse relie le verset à ce qui leprécède, laisse au mot chair la signification qu'il a eue dans tout le discours, apporte une idée neuve, une dernière explication qui s'harmonise avec le thème généralde l'Évan^ gile : le Verbe s'est fait chair pour donner la vie.
Après avoir prononcé ces paroles dont l'interprétation a été si vivement discutée, Jésus ajoute : « Mais il y en a parmi vous qui ne croient pas. » Et l'évangéliste fait alors cette remarque : « Car Jésus savait dès le principe quels étaient ceux qui ne croyaient pas et quel était celui qui le trahirait,» 64. Pourquoi cette allusion à Judas que rien, semble-t-il, ne prépare? De nombreux essais d'explications ont été tentés. La meilleure hypothèse ne serait-elle pas celle-ci : le discours sur le pain de vie correspond au récit de la cène où est prédite la défection du traître? Et s'il en est ainsi, nous serions en face d'une nouvelle preuve de la valeur de l'interprétation qui montre ici l'eucharistie.
Un dernier trait la confirme : « Dès ce moment, beaucoup de disciples se retirèrent et n'allèrent plus avec lui, » 66. Jésus aurait-il laissé beaucoup de ses premiers fidèles s'écarter lorsque deux motsd'explication auraient suffi à les retenir, s'il avait parlé de la foi ou de sa doctrine? Ils abandonnent Jésus, prétendent certains allégorisants, parce qu'il leur est impossible de croire à un Messie souffrant. Cette explication n'est pas satisfaisante. D'abord, on peut se demander si l'idée des humiliations, des douleurs et de la mort du serviteur de Jahvé était perdue de vue par les contempo-
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rains de Jésus. Mais surtout, il faut avouer que, nulle part dans ce discours du Sauveur, la passion n'est prédite en termes clairs : un seul mot y fait allusion; et il est, avant l'événement, presque inintelligible pour les auditeurs : <i Le pain que je donnerai, c'est ma chair pour la vie du monde, » 51.
b) Jésus et les apôtres, 67-72. — Si Jésus a parlé à la foule, aux Juifs, à ses disciples même un langage figuré, énigmatique, on peut espérer qu'iU'expliquera à ceux pour lesquels il n'a pas de secret et à qui il est donné de connaître les mystères du royaume de Dieu. Or, il ne revient pas, devant les Douze, sur ce qu'il a enseigné auparavant; il ne retire, il n'interprète, il n'ajoute rien devant eux. Il leur parle, mais pour leur laisser entendre dès la première phrase qu'il ne changera rien à sa parole afin de les retenir, et que, s'ils ne veulent pas l'accepter, ils peuvent à leur tour le quitter. 11 leur dit : « Ne voulez-vous point vous retirer vous aussi? » 67.
Et dans la réponse qu'il lui fait, sans doute au nom de tous, Simon Pierre ne dit pas que lui et les autres apôtres ont compris que la doctrine de Jésus n'offre pour eux, en elle-même, aucune difficulté. Il fait pour tous un acte de foi : « Seigneur, à qui irions-nous? Tu as des paroles de vie éternelle. » Cette confession de la véracité et de la science du Verbe s'explique fort bien si on admet que le Sauveur a vraiment annoncé le don de sa chair et de son sang. Sans la foi, il est impossible d'accepter une pareille promesse.
5. Considérations générales qui confirment la conclusion tirée de l' examendétaillé des faits et des paroles rapportés au c. \i. — a) La plupart des Pères et des écrivains chrétiens, tous les catholiques aujourd'hui croient que, dans les versets de ce chapitre, il est question de l'eucharistie et de la présence réelle. Les docteurs chrétiens qui ont parlé d'une communion mystique, spirituelle, n'ont pas repoussé l'idée d'une promesse du vrai corps et du vrai sang de Jésus. Ils rejettent les conceptions grossières et charnelles. Ils exigent du communiant la foi et la piété. Sans doute, les exégètes catholl([ucs ne sont pas d'accord sur le sens non seulement de chaque verset, mais d'une partie notable du discours. Mais presque tous autrefois, tous aujourd'hui découvrent en quelques paroles au moins des afTirniations du don de la chair et du sang du Christ.
b) On a dit : Le sacrement de l'eucharistie n'était pas institué. Si Jésus-Christ l'avait promis ici, il n'aurait pas été compris. Userait facile de répondre que, si le Sauveur a parlé au sens figuré, son langage n'a pas été mieux entendu : les Juifs, les apôtres probablement ayant cru qu'il promettait vraiment sa chair et son sang comme nourriture et breuvage. Tout homme a le droit d'annoncer qu'il donnera quelque chose; pourquoi Jésus n'aurait-il pas pu en user? Il a promis l'institution du baptême, sa passion, sa résurrection, son ascension, l'envoi du Paraclet, etc. Sans doute, en certaines phrases il emploie le présent, il dit : celui qui mange ma chair, ,5G; mais ailleurs, le verbe est au futur : le pain que je donnerai, c'est ma chair, 51. Le présent, d'ailleurs, peut s'cxpli(jucr fort bien par le caractère sentencieux des afTirniations. Enfin, quand l'évangéliste rapporte les paroles de Jésus, la cène étant une institution établie, un acte qui s'accomplit sous ses yeux, il a pu être tenté de mettre le présent, dans la bouche du Sauveur, lorsqu il reproduit ses paroles.
c) Souvent des protestants ont affirmé que la conception catholique de l'eucharistie est trop grossière, trop matérielle pour i)ouvoir se trouver dans l'Évangile pneumatique. Il serait facile de répondre et de démontrer que cette appréciation du sacrement et inexacte, injuste. II faut observer aussi <|ue le concept de commujiion à la chair du Christ s'accorde avec les afllrmations du quatrième Évangile : Icau du baptême et
le pain eucharistique « ne sont pas plus en contradiction avec la religion de l'esprit que l'humanité du Christ avec la notion du Verbe, » a dit un critique qui fait profession d'oublier, lorsqu'il interprète l'Écriture, les définitions ecclésiastiques. Loisy, op. cit. « 11 ne s'agit aucunement pour l'évangéliste de rejeter tout élément visible, mais de soumettre le sensible au spirituel. Sa conception du baptême et de l'eucharistie est enharmonie parfaite avec sa doctrine de l'incarnation. La notion du Verbe n'exclut pas l'humanité qui est l'instrument de la révélation ; » de même, elle n'exclut pas les éléments sacramentels dont elle use pour accomplir son œuvre. Le Logos s'est fait chair pour devenir la voie, la vérité et la vie : par l'eau du baptême et l'Esprit, il donne une existence nouvelle ; par la chair de l'eucharistie et toute sa personne devenue nourriture des fidèles, il augmente et développe la vie surnaturelle. Le Logos — c'est encore une thèse du quatrième Évangile — vient unir Dieu et l'humanité; déjà la foi, l'amour, l'observation des commandements sont requis pour que Jésus demeure dans les disciples et qu'ils dcTneurcnt en lui : l'eucharistie est une autre communion, la plus intime et la plus réelle : celui qui me mange, demeure en moi et je demeure en lui, les paroles sont vraies à la lettre. Le Logos confère la vie éternelle, saint Jean le rappelle à maintes reprises. Or l'eucharistie est présentée comme un gage de résurrection et on comprend qu'une chair qui a été en contact intime avec la chair du Logos participe aux qua» lités glorieuses de l'humanité du Verbe. Sans doute, ce n'est pas le corps matériel du Sauveur qui vivifie par la seule manducation matérielle, c'est ce corps animé par le Fils de l'homme; de même, ce n'est pas l'eau matérielle du baptême qui régénère par la seule ablution matérielle, c'est l'eau et l'Esprit qui donnent la naissance nouvelle; de même, ce n'est pas la chair de Jésus qui, par elle-même, sauve l'humanité, c'est le Verbe fait chair. Ces considérations démontrent que l'eucharistie n'est nullement déi)lacée dans la tliéologie johannique; qu'au contraire su i)résence s'explique, se justifie à merveille; c'est une pièce indispensable d'un tout très harmonieux.
Et le mystère de la passion n'est pas davantage en opposition avec le mystère de l'eucharistie. Au Calvaire, Jésus livre sa chair pour la vie du monde, afin de lui assurer la résurrection et la vie éternelle : mais sa mort ne met pas fin à son œuvre; de son côté ouvert s'écliai)pent l'eau et le sang : dans les tcm])s nouveaux que caractérise la venue du Paraclet, la chair du Sauveur sera sans cesse et jiartout donnée aux fidèles afin d'entretenir en eux, par une coiinniniion réelle à Jésus glorifié, la vie qui coule de la croix et commence au baptême. A sa mort, le Verbe olîrc le don; à la communion, les hommes le reçoivent. La ])assion accorde droit à la vie, les sacrements la communiquent. .Sans do.ilc, la foi est nécessaire : sans elle, le (lis(i])le ne peut rien obtenir; mais de même que la foi prescrile à la mort de Jésus ne supprime pas cette mort, de même la foi exigée dans la communion ne supprime pas celte communion. Ainsi, le dogme catliolique de l'eucharistie se concilie fort bien avec les enseignements du quatrième Évangile sur la foi et sur la passion.
G. Conclusions. — • Les enseignements du c. vi sur l'eucharistie. — Comme l'a justement observé Wiseman, op. cit., col. 1221-1223, si Jésus a voulu parler métaphoriquement, il ne pouvait plus mal le faire, choisirdes mots plus inintelligibles, plusim])ies même; il ne pouvait jias mieux entretenir rc(|nivoque, se composer davantage une attitude capable d'cnlrelenir l'erreur. \oir col. .'{S?. Si Jésus a voulu enseigner (ju'il donnait vraiment sa chair en nourrilure, il ne pouvait pas choisir de termes ])lus simples, j)lns clairs,, plus expressifs, mieux affirmer j)ar ses actes que son.
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langage devait être entendu au sens propre. S'il a usé de figures pour recommander la foi; il a, le sachant et le voulant, adopté un langage qui devait induire en erreur beaucoup de disciples, presque tous les chrétiens ])cndant quinze siècles, tous les catholiques; il a permis que des millions d'hommes adorassent un pain et un vin qui n'ont rien de Dieu. Donc, ici, Jésus promet de donner sa chair et son sang; et s'il a pris cet engagement, il l'a tenu; et s'il n'y avait pas été fidèle, le quatrième Evangile se garderait de rappeler la parole donnée du Sauveur. Donc, le c. VI du quatrième Évangile enseigne la présence réelle. Il met aussi en pleine lumière l'efficacité de la nourriture eucharistique. Tout ce qu'on dira plus tard est en germe dans ces mots : • Ma chair est une vraie nour- .riture et mon sang est un vrai breuvage. » Les affirmations des conciles de Florence et de Trente, des Pères et des théologiens ne seront que le commentaire de cette parole. Déjà, dans TÉvangile, certains corollaires de cette proposition sont ènumérés : l'eucharistie donne la vie, vi, 51, 53, 54. 58, la vie par le Fils, 57, la vie éternelle et la résurrection, 51, 54, 58, la vie dans l'union intime à Jésus, 56. Voir Communion
EUCHARISTIQUE, t. III, COl. 507 Sq.
Les enseignements de ce chapitre sur la nécessité de recevoir l'eucharistie ne sont pas moins précis. Il y a obligation de manger la chair et de boire le sang de Jésus. C'est une nécessité. Ne pas obéir, c'est se priver de la vie, 53. Aucune formule ne pourrait être plus énergique. Voir Communion eucharistique, t. m. col. 481, 482, 483.
L'Évangile ne dit rien des dispositions requises, du moins d'une manière explicite. Mais la métaphore employée suppose que, pour communier, il est nécessaire de satisfaire à certaines conditions : on ne peut manger, soutenir sa vie, si on n'existe pas auparavant. Il faut se souvenir aussi que la nécessité de la loi en Jésus a été fortement inculquée dans une grande partie du discours, 35, 36, 45, 47. Enfin, comme nous l'avons observé, selon beaucoup de commentateurs, les mots : « C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien, » enseignent que la vraie communion à la chair réelle de Jésus n'est pas la manducation matérielle, mais une manducation spirituelle faite avec foi et amour.
Sur la matière de l'eucharistie, nous sommes peu renseignés. Le pain est nommé : "■ Le pain que je donnerai, c'est ma chair, » 51. Et cette indication est confirmée par le récit de la multiplication des pains, si ce prodige est vraiment une figure de la communion.
Les mêmes mots : « Le pain que je donnerai, c'est ma chair,» rappellent-ils les paroles consécratoires,ce que les théologiens appelleront plus tard la forme'l Peut-être. 11 est certain qu'ils ressemblent à la phrase : « Ceci est mon corps... donné pour vous. »
Sur la manière dont le corps de Jésus apparaît ■et réside dans l'eucharistie, le discours est muet. J. Réville, op. cit., p. 67, suppose que le quatrième Évangile croit à une « incarnation eucharistique ». Le Verbe « s'incarne » dans les éléments eucharistiques « en quelque sorte à nouveau. Ils ne cessent pas pour cela d'être pain et vin, et cependant ils font office de chair et de sang. » C'est en vain qu'on chercherait dans les paroles du Sauveur la preuve de cette hjpothèse. Jésus offre sa chair, il dit qu'on doit la manger, il la présente comme le pain qu'il donnera. C'est tout. Et l'oeil le plus exercé ne peut rien découvrir qui fasse ■connaître les relations du corps eucharistique avec le pain et le vin. Ce dernier élément n'est même pas nommé, et le premier est à peine indiqué.
3» Cette promesse remonte à .Jésus. — - Non seulement pour le théologien catholique, mais pour l'histo-
rien incroyant il est absolument certain qu'au moment et dans les milieux où le quatrième Évangile fut composé et reçu, l'eucharistie était une institution établie et qu'on voyait dans la cène une participation promise et voulue par Jésus lui-même à son corps et à son sang, nourriture indispensable au chrétien, pain de vie spirituelle et éternelle.
Peut-on, doit-on remonter plus haut, aller de l'auteur de cet écrit à Jésus? Doit-on nier toute contradiction entre la pensée de l'évangéliste et celle du Sauveur?
Le théologien catholique n'hésite pas. Le quatrième Évangile est canonique, inspiré, c'est un organe de la révélation; et si l'on a pu discuter sur l'étendue de l'inerrance à certains domaines, on a toujours cru qu'en matière doctrinale, la Bible ne nous trompe pas. Aucun catholique ne peut donc opposer sur l'eucharistie l'enseignement de Jean à celui de Jésus, croire que les affirmations de l'évangéliste ne correspondent pas à un enseignement du Maître.
De très bons exégètes, d'ailleurs (les catholiques et des protestants), en usant des seules méthodes qui leur sont propres, aboutissent à la même conclusion. Ils soutiennent et établissent que les discours du quatrième Évangile ne sont pas « une création de l'écrivain qui utiliserait l'expérience de faits postérieurs à Jésus et traduirait les préoccupations du monde chrétien à la fin du i'^'' siècle. » Ils montrent que « ces discours olïrent des marques notables d'authenticité, » < ne trahissent pas la main d'un théologien qui composerait de son propre fond, » mais « accusent plutôt un écrivain en possession d'une tradition ou de souvenirs » très sûrs. Ils reconnaissent seulement « que l'auteur avait son but, sa méthode, son tour d'esprit personnel, » « qu'on en trouve la marque dans ses récits, » « que sa mémoire pouvait avoir oublié une partie des paroles de Jésus, » qu'il rapporte les discours tels qu'il les a entendus, tels qu'il les a saisis, tels qu'il les a retenus, tels que son divin ami les lui a fait comprendre dans les confidences intimes, dans ses longues méditations, tels enfin que le requièrent la fm poursuivie par lui et l'obligation qui s'impose à tout témoin de condenser ou d'abréger, « de sorte que la doctrine est la doctrine du Maître reproduite fidèlement par le disciple sous l'action de l'Esprit-Saint. » Lepin, La valeur historique du quatrième Évangile, t. II, p. 398 sq. ; Mangenot, art. Jean (Évanf/ile de saint), dans le Dictionnaire de la Bible, t. m, col. 1189. Tel est le sentiment de la plupart des catholiques : Calmet, Corluy, Fillion, Knabenbauer, Fouard, Nouvelle, Fontaine, Chauvin, Jacquier, Brassac, Lebreton, Venard, et d'un certain nombre de protestants : Westcott, Godet, Reynolds, Sanday, Zahn. Si quelques catholiques croient pouvoir élargir la part faite à l'auteur du quatrième Évangile (BatifTol, Calmes, Lagrange), ils ne déclarent pas moins fermement que les discours conservent avec fidélité la substance de l'enseignement de Jésus. Voir aussiB. Weiss.
Mais les critiques aux yeux desquels les discours, attribués par Jean au Sauveur sont inventés de toutes pièces ou complètement remaniés concluent que Jésus n'a pas en réalité promis l'eucharistie. Beaucoup ne posent même pas la question : ils croiraient faire preuve d'excessive na'iveté en la soulevant. 11 n'y a pas lieu de discuter ici leur théorie de la valeur historique du quatrième Évangile. Voir Jean (Évangile de saint). Mais il est nécessaire de montrer que rien dans le c. vi ne prouve le caractère fictif des faits, la non-authenticité des paroles.
Les principaux arguments mis en avant sont les suivants : le cadre du discours, les faits racontés, du moins les détails du récit ont une valeur symbolique et obligent à conclure que nous ne sommes pas
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en face d'une page d'histoire, mais d'une méditation religieuse sur l'eucharistie. C'est ce que confirment les heurts et les incohérences de la narration, les diftérences qui séparent la version johannique et la tradition synoptique. Quant au discours de Jésus, il n'a pu avoir de sens pour l'auditoire, et, par contre, il fait allusion à des événements postérieurs, il parle de l'eucharistie comme d'une institution établie, il essaie de donner une solution à des problèmes et à des objections que ne connaissaient pas les contemporains du Sauveur, mais ceux de l'Évangile. Un examen minutieux et loyal du c. vi permet au lecteur impartial de réduire à néant ces objections.
D'après J. Réville, Le quatrième Évangile, son origine et sa valeur historique, 2» édit., Paris, 1902, p. 176sq., et Loisy, op. cit., p. 420, le récit de la multiplication des pains est choisi, présenté, arrangé librement par l'auteur qui veut symboliser l'idée du Christ pain de vie. La scène se passe « de l'autre côté de la mer de Galilée, » c'est-à-dire sur la rive orientale. Loisy est obligé de convenir que le miracle est « maintenu dans son cadre primitif, y op. cit., p. 421, celui qu'indiquent les Synoptiques. Matth., xiv, 13-21; Marc, vi, 32-44; Luc, ix, 10-17. Si l'évangéliste n'entendait pas faire œuvre d'historien, pourquoi a-t-il conservé cette donnée topographique, qui l'oblige à introduire un épisode galiléen entre deux événements accomplis à Jérusalem (v, le paralytique de Bethesda; vu, la fête des Tabernacles); pourquoi n'a-t-il pas choisi le récit de la seconde multiplication des pains rapportée par Matthieu, xv, 32, 39, et Marc, viii, 1-10, sans localisation précise? Et ici en saint Jean, vi, 2, comme en plusieurs endroits des Synoptiques, les mêmes phénomènes sont reliés: à cause des miracles, la foule afflue et Jésus cherche la retraite. Le quatrième Évangile dit qu'il la trouva dans la montagne : d'après les autres évangélistes, les massifs accidentés que le Christ choisit pour s'y retirer, Matth., xiv, 23; Marc, vi, 46, semblent indiquer que la multiplication des pains eut lieu dans une région montagneuse. Loisy croit que. d'après saint .Jean, le miracle n'est pas placé là où l'ont mis les Synoptiques, mais sur le sommet même de la montagne, « endroit convenable au symbolisme de la multiplication des pains, » et il découvre une « parente mystique » entre la montagne de la tentation, la montagne du discours, la montagne de la résurrection. Op. cit., p. -131. Ces relations n'apparaissent guère. Et d'ailleurs, le quatrième Évangile en réalité suppose, comme les Synoptiques, que le prodige fut opéré, non sur la cime, mais auprès de la montagne : « Jésus, après avoir multiplié les pains, se retira de nouveau seul sur la montagne, » 15. .\ l'endroit du miracle, •' il y avait beaucoup d'herbe, » les gens « s'assirent au nombre d'environ cinq mille, » 10.
Saint Jean n'a donc pas abstrait l'épisode des circonstances de lieu, comme aurait pu être tenté de le faire un théologien symboliste. Il a aussi signalé une donnée chronologique : " On approchait de la Pàque, fête des Juifs. . Cette mention rappelle-t-elle la Pâque future, la cène eucharistique? Des commentateurs catholiques et des protestants conservateurs l'ont admis, sans, pour ce motif, contester l'histoire du récit. Fillion, fù'angile selon .S. Jean, Paris, 1887, p. 118. Voir aussi Schanz, Goguel, Zahn, Westcolt. Doit-on dire, au contraire, que le quatrième Évangile signale cette date sans souci de la réalité, uniquement pour suggérer un rapport entre la promesse et le don du pain de vit? Loisy, op. cit., p. 423. Rien ne le démontre. L'indication fournie ici ressemble à plusieurs autres du même auteur : ■■ On approchait de la Pàque des Juifs,» n, 13; xi, .55; « la fête des Juifs, celle des labernacles était proche, > vu, 2. Ce renseignement s'accorde avec la donnée des Synoptiques:
la foule s'assit sur l'herbe, Matth., xiv, 19, sur l'herbe verte, Marc, vi, 39; le miracle a donc lieu au printemps. Enfin cette préoccupation de faire connaître le temps et le lieu atteste chez l'écrivain le souci de montrer qu'il entend bien raconter un fait réel. Sans doute, Matthieu, Marc et Luc font connaître d'autres détails omis par Jean : l'heure est avancée et Jésus pendant le jour a guéri des malades, prêché le royaume. Mais précisément si le quatrième Évangile ne retenait du récit des Synoptiques que ce qui prépare le discours sur le pain de vie, que n'a-t-il exploité ces traits :leChrist institua la cène dans la nuit, sa journée finie, après avoir enseigné, guéri les hommes, et comme pour leur donner une suprême leçon, un remède unique et merveilleux?
Le dialogue ne prouve pas mieux que le cadre l'intention exclusivement symbolique de l'auteur. Jésus s'adresse à Philippe, 5. .\ndré a aussi un rôle particulier : il fait connaître le jeune homme qui possède les pains d'orge et les poissons, 8. Les Synoptiques parlaient de disciples sans en désigner aucun. André, frère de Simon, aurait donc arbitrairement été choisi par saint Jean « à cause de l'importance de l'incident. » Loisy, op. cit., p. 427. S'il en était ainsi, pourquoi Pierre lui-même n'aurait-il pas été désigné? Philippe comme André pouvait, a-t-on supposé encore, être particulièrement connu dans le milieu où le quatrième Évangile fut écrit. Loisy, op. cit., p. 246, 425. Il ne s'agit ici que d'une hypothèse, hypothèse gratuite et à laquelle il n'est pas nécessaire de recourir : Philippe et .\ndré sont de Bethsaide, xii, 21; i, 44, c'est-à-dire du pays même: on comprend que le premier soit interrogé sur l'endroit où il faudra chercher du pain et que le second connaisse le jeune homme qui possède quelques vivres.
A Philippe, Jésus dit : « Où achèterons-nous des pains pour que ces gens mangent? » 5. La question est-elle « moins bien amenée que dans les Synoptiques, où le peuple, ayant passé la journée près du Sauveur, se trouve le soir au dépourvu, » Lois>', op. cit., p. 425, et montrc-t-clie ([ue Jean se préoccujje moins de ce qui s'est jiassé que de son discours sur le pain de vie? Aucun indice ne permet de le dire; la foule dont parle saint Jean peut avoir faim, aussi bien que celle des Synopti(|ues : « elle a suivi Jésus, » 2. Elle a d'ailleurs été très satisfaite d'être rassasiée, 26; elle est préoccupée de la nourriture matérielle, 27.
Philippe répond : < Deux cents deniers de juiin ne suffiraient pas pour que chacun d'eux pût en avoir un peu, n 8. Le « nombre imparfait » aurait été choisi, selon Loisy, p. 426, note 1, pour figurer l'impuissance de l'homme à mériter le pain de vie. Qui le prouve? Philippe indique une somme qui lui paraît considérable : telle est la meilleure explication de son langage. D'ailleurs, Marc parle lui aussi de deux cents deniers, VI, 37. Le quatrième Évangile conserve de même les chiffres de cinq pains et de deux poissons qui se trouvent dans les trois récits synoptiques et derrière lesquels Loisy lui-même ne peut découvrir aucune intention symbolique, alors que sept, nombre par/oit d'après ce critique, eût clairement manifesté l'excellence de l'eucharistie.
Ces cinq pains d'orge et la réflexion : " Qu'est-ce que cela pour tant de monde? « prouveraient que l'évangéliste introduit les particularités du récit, sans aucun souci de faire œuvre d'historien, par imitation littéraire : « Dans le récit des Rois, IV Reg., iv, 12-44, où l'on voit Elisée nourrir cent hommes avec \ingt pains d'orge, le serviteur du prophète dit : Qu'est-ce que cela pour cent hommes? • Loisy, op. cit., p. 427. r.es rcssemhlanccs ne doivent pas surpren<lre : dans l'un et l'autre cas, il s'agit d'une multiplication des pains. .\ côté des similitudes, que d'ailleurs on
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force légèrement pour les besoins de la cause, il y a des différences notables. Dans l'un et l'autre cas, il est question de pain d'orge; rien d'étonnant : ce pain est la nourriture ordinaire. Et si l'cvangéliste avait composé son récit, sans souci des faits, uniquement de traits symboliques, il aurait plutôt dû choisir le froment pour marquer la valeur de la nourriture eucharistique. Il est vrai que le pain d'orge aurait été appelé par une intention symbolique; il rappellerait le pain des prémices (celui dont parle le récit des Rois), la fête de Pâque en laquelle le Christ fit la cène eucharistique. Loisy, op. cil., p. 427. Il est plus naturel de croire que le trait indiqué est historique : le jeune homme a apporté le pain qui est d'usage courant. Le rapprochement essayé est d'ailleurs sujet à caution. Nous ne sommes qu'à proximité de la Pâque; or, c'est seulement le 16 nisan, second jour de cette fête, que s'offrait la gerbe des prémices.
Le jeune homme (jtatSipiov) semble-t-il « représenter les ministres auxiliaires de la cène eucharistique chez les premiers chrétiens? » Loisy, lac. cit. Son rôle ne rappelle que bien imparfaitement les fonctions des diacres; son nom n'évoque pas leur souvenir.
La foule, cinq mille hommes, s'asseoit sur le gazon. Ce détail et ce chiffre sont dans les Synoptiques aussi bien que dans saint Jean. Et les symbolistes les plus convaincus ne peuvent donner une explication mystique de leur présence. Alors a lieu la bénédiction des pains. D'après saint Jean, Jésus rend grâces (s-Jyapc(7Tr|(Taç), 11, '-3. Les Synoptiques disaient qu'il avait béni les pains (îù/oYOTev). Le quatrième Évangile, conclut-on, « préfère le terme sacramentel par lequel on désignait de son temps l'eucharistie et qui est déjà employé par Marc et Matthieu dans le récit de la seconde multiplication des pains. » Loisy, op. cil., p. 428; J. Réville, op. cil., p. 184. Même s'il en était ainsi, on ne pourrait conclure de ce fait que l'auteur a conçu artificiellement son écrit en vue de l'idée théologique à exprimer. Deux autres évangélistes emploient ce même verbe eJyâpcciTE'v, à propos de la seconde multiplication des pains. D'ailleurs, Matthieu et Marc, dans le récit de la cène, usent à la fois de ce mot et de l'autre terme £J),oYciv; le dernier, verbe actif, montre mieux l'opération exercée sur l'objet. Et si l'auteur du quatrième Évangile substitue à l'histoire l'allégorie, pourquoi n'a-t-il pas gardé un autre mot qui figure dans les récits des trois Synoptiques, Matth., XIV, 19; xv, 36; Marc, vi, 41; viii, 6; Luc, IX, 16, mot qui, d'autre part, se retrouve dans les narrations de la cène et devint un des termes techniques par lesquels on désigna dans la haute antiquité l'eucharistie? Voir Matth., xxvi, 26; Marc, XIV, 22; Luc, xxii, 19; I Cor., xi, 24. Pourquoi n'a-t-il pas observé que Jésus « rompit » les pains après les avoir bénis? Il aurait ainsi annoncé la nourriture eucharistique et son rapport avec la passion du Sauveur.
Pourquoi encore, s'il veut uniquement faire penser à la communion, saint Jean écrit-il que les pains furent distribués par Jésus lui-même, 11, et non par les apôtres? On lit dans les Synoptiques : le Christ, « rompant les pains, les donna à ses disciples, et les disciples les donnèrent au peuple. » Matth., xiv, 19. Ce sont donc eux, et non le quatrième Évangile, qui pourraient être accusés de vouloir présenter « les Douze comme distributeurs de pain de vie. »
Et que viennent faire les poissons dans le récit de saint Jean, s'il est purement symbolique? Le quatrième Évangile n'aurait dû mentionner que le pain, seul nommé dans le discours suivant, ou lui adjoindre le vin. Le poisson serait un symbole complémentaire de la vie. Loisy, op. cit., p. 428. Qui le prouve? Pour-
quoi serait-il clioisi de préférence à d'autres mets accessoires? Quelle raison de désigner un sij/nbolecomlilémcnlaire'.' Et pourquoi saint Jean insisterait-il plus que ses devanciers sur ces poissons, sur leur distribution à la foule, sur ce qu'en reçut chacun? Le poisson serait une figure de Jésus, a-l-on sui)posé encore. Sans doute il en fut ainsi plus tard, mais rien ne montre que ce symbolisme soit aussi ancien que le quatrième Évangile. Le poisson est nommé dans les récits des Synoptiques. Et on s'explique à merveille cette donnée : n'est-on pas sur les bords du lac?
La foule est rassasiée et il y a surabondance. Jean dit qu'il reste du pain, est-ce pour montrer <" le caractère permanent, inépuisable du pain de vie? » Loisy, op. cit., p. 428. Même si l'auteur avait cette pensée, le récit pourrait être historique, le sens littéral recouvrirait une figure. Mais le trait semble plutôt être consigné afin d'accentuer le caractère merveilleux de la multiplication des pains. Jésus ordonne, il est vrai, au.\ disciples de recueillir le superflu « pour que rien ne soit perdu, » 12. Cet ordre rappellerait- il l'usage liturgique de ne rien laisser à l'abandon des éléments eucharistiques? Il peut fort bien se justifier sans qu'on recoure à cette hypothèse : ce pain servira dans la suite. Si c'est aux Douze que cette invitation est adressée, est-ce pour signifier que le pain de vie est confié aux apôtres, ce qu'achèverait de prouver le nombre des douze corbeilles remplies de débris? Loisy, op. ciV., p. 428. Inutile de le croire. On comprend fort bien que Jésus fasse exécuter ses volontés par ses disciples, et puisqu'ils sont douze, qu'ils recueillent douze corbeilles de morceaux. Était-il « plus conforme au s\Tnbolisme » que seuls les débris de pain et non ceux des poissons fussent recueillis? Op. f (7., p. 429. Si oui, c'est que le poisson n'est pas une figure de la nourriture eucharistique, et il aurait donc dû disparaître du récit tout entier.
Après le miracle, raconte saint Jean, 14, 15,1a foule croit que Jésus est le prophète, veut lui donner la royauté et le Sauveur se retire. 11 n'y aurait pas là une afiirmation d'un fait réel, mais la description, sous forme d'incident concret, des sentiments desGaliléens et la transposition de la relation relatée par les Synoptiques. Loisy, op. cit., p. 431, 432; J. Réville, op. cit., p. 187. Ce sont là des hypothèses gratuites. Il est, au contraire, très vraisemblable qu'à la suite de ce miracle, la foule ait vu en Jésus un prophète, le Messie national, roi des Juifs. Les premiers Évangiles affirment, eux aussi, que les témoins des prodiges du Christ se demandaient ce qu'il était, qu'avant le jour de l'entrée triomphale à Jérusalem, ils avaient acclamé en lui le « Fils de David ».
Les essais tentés pour transformer le second miracle raconté au c vi, la traversée du lac, en épisode symbolique dépourvu de valeur historique, sont encore moins heureux. L'évangéliste voudrait préparer les lecteurs à admettre « que le corps du Christ n'est pas soumis aux conditions ordinaires des corps humains; » les inviter ainsi « à ne pas s'étonner que sa chair puisse être un aliment surnaturel. » J. Réville, op. cit., p. 176. Loisy écrit de même que Jean k transforme » un épisode des Synoptiques « dans une intention didactique, » pour « faire entendre que le Verbe incarné, qui tout à l'heure parlera de donner sa chair en nourriture et son sang en breuvage, n'est pas soumis aux lois de la matière, pas plus à la loi de l'étendue qu'à celle de la pesanteur. » Op. cit., p. 436.
D'abord, le fait n'est pas raconté par le quatrième Évangile seul; les Synoptiques le relatent. Et d'autre part, cette idée de l'immatérialité du corps de Jésus n'est pas relevée dans le discours sur le pain de vie.
Si saint Jean ne se soucie que de la partie allégorique du miracle, pourquoi est-il plus précis que les Synop-
tiques sur les circonstances de lieu, plus attentif aux conditions historiques du fait"? C'est lui qui nous apprend que les apôtres se rendent vers Capharnaum, 17 ; qu'ils avaient fait environ vingt-cinq ou trente stades, au moment où ils virent Jésus, 19. « L'inquiétude des disciples abandonnés sur le lac au milieu de la nuit» figurerait " leur angoisse au temps de la passion et la situation de l'Église au milieu du monde :en dépit des apparences, le Christ ne délaisse pas les siens. » Loisy, op. cit., p. 437. S'il en est ainsi, comment expliquer que les Synoptiques soulignent plus fortement la durée des ténèbres, la rage de la tempête, la peur des apôtres, l'action miraculeuse de Jésus; comment comprendre que Jean représente les disciples effrayés, non de l'absence, mais de l'apparition du Maître, qu'il ne raconte ni le demi-naufrage de Pierre ni son relèvement par le Sauveur? Que vient faire, d'ailleurs, ce symbolisme accessoire dans le chapitre qui serait consacré exclusivement au pain de vie, dans un épisode destine à prouver que Jésus peut donner une chair qui n'est soumise ni à la loi de la pesanteur ni à celle de l'étendue?
Que la marche sur les eaux prouve la toute-puissance du Sauveur et facilite l'acceptation de la promesse du pain de vie, rien n'est plus vrai. Mais il faudrait démontrer que le fait a été inventé de toutes pièces pour établir la thèse. C'est 'ce qu'on ne fait pas. Et il faut convenir que le miracle se trouve dans les Synoptiques, que la toute-puissance de Jésus marchant sur les flots y est mise en meilleur relief.
L'indépendance du Sauveur à l'égard des lois de l'étendue n'est d'ailleurs guère apparente en cet endroit. Loisy prétend que, contrairement au récit des Synoptiques, la narration de Jean fait atterrir la barque aussitôt que Jésus paraît, sans pourtant qu'il soit entré dedans. Op. cit., p. 436. C'est ainsi que ce critique interprète le v. 21 : « Ils (les disciples) voulaient donc le prendre dans la barque et aussitôt (ilhiia:) la barque aborda au lieu où ils allaient. » Cette traduction donne à l'adverbe t-yiio): le sens de aussitôt; ce mot peut signifier ici directement. Le contexte permet de lui attribuer ce sens. Jusqu'à l'arrivée de Jésus, en raison de la tempête, la barque était ballottée, n'avançait point. Le Sauveur paraît : le vent devient favorable et lembarcation va en droite ligne, mais non subitement au but. Le quatrième Évangile ne dit i)as que .Jésus n'entre \v.is dans la barque, mais que les apôtres, voyant qu'il n'était pas un fantôme, consentirent à le prendre. II n'y est donc pas clairement question d'un triomphe du corps du Christ sur l'étendue. Fùt-il affirmé, le fait ne pourrait être récusé que pour de bonnes raisons.
« Le miracle de la marche sur les eaux » a-t-il encore été inséré pour ■ montrer dans ce retour de Jésus à son pays terrestre le symbole de la rentrée du Fils de l'homme dans sa gloire éternelle et des conditions de son immortalité? » Loisy, op. cit., p. 437. Pourquoi ce nouveau symbolisme? D'ailleurs, ce n'est pas à -Nazareth, mais à Capharnaum, que va Jésus. Et le retour en sa patrie terrestre a-t-il quelque rapport avec la rentrée dans la gloire? Ici le rapprochement n'est pas seulement gratuit, il est inexplicable et prescjue imj)erceptible.
La foule, elle aussi, traverse le lac pour rejoindre Jésus, 2'2-2.5. Cet épisode que ne mentionnent pas les Synoptiques serait invraisemblable; Jean l'aurait imaginé pour renfire plus éclatant le prodige en laissant croire qu'il a été constaté par la foule. Loisy, op. cit., p. 438. Celte supposition n'est pas facile à comprendre. Ce que dit .lean n'est ni impossible à admettre ni en contradiction avec les afiirmations des autres évangélistes : une partie de la foule a pu revenir par la voie de terre, une autre par le lac, El
le quatrième évangéliste paraît vouloir faire œuvre d'historien : il mentionne Tibériade, connaît son emplacement précis, sait que dans ce port se trouvaient des barques.
Après cet examen minutieux des deux miracles, nous avons le droit de conclure que. si la multiplication des pains et la traversée du lac sont reliées au discours sur le pain de vie, le préparent, ces épisodes ne sont pas des créations de l'écrivain. Ces deux prodiges peuvent préparer l'esprit à accepter plus facilement l'idée d'un Dieu -homme qui commande à la nature et promet un pain merveilleux. On comprend que l'évangôliste ait rapproché ces épisodes du discours. Rien n'empêche mêmei que la connexion ait été établie par Jésus : le Sauveur a pu partir du fait de la multiplication des pains et du voyage de la foule à sa recherche pour en tirer une leçon sur l'empressement qu'il faut avoir pour le pain de vie qu'il est lui-même. » Lepin, La valeur historique du (juafrième Évangile, Paris, 1910, 1. 1, p. 69.
Suit le discours sur Jésus nourriture céleste. Il faut noter que l'entretien est séparé du récit de la multiplication des pains par celui de la traversée du lac : ce qui donne à entendre que les choses se sont passées comme elles sont racontées : un symboliste aurait été tenté de supprimer toute interruption entre la production du pain miraculeux et celle du pain eucharistique.
Sur le lieu où fut prononcé le discours, Loisy croit trouver des indications contradictoires : « Le Christ, au début de l'entretien, était près de la nwr, comment le discours a-t-il pu être prononcé en si/nagoguo à Capharnaiiml Les versets 25 et 59 sont en désaccord. « L'évangéliste n'a aucun souci de l'incohérence introduite dans son récit par les indications contradictoires qu'il a données; » « il n'a visé qu'à une certaine vérité générale de représentation.» Op. cit., p. 464-465.
Mais l'opposition existe-t-elle véritablement? Sans doute, à la fin du discours, on lit ces mots : « Jésus dit cela en synagogue à Capharnaum, » 59. Mais est-il affirmé au début que l'entretien est commencé .sur le bord du lac, 25? Nullement, il est dit que la foule trouve Jésus « de l'autre côté de la mer. » L'évangéliste n'ajoute pas que c'est sur la rive même. Puis, si c'est en cet endroit que la rencontre eut lieu, le discours fut-il commencé aussitôt? S'il le fut, ne put-il pas être terminé à l'intérieur de la synagogue? L'entretien d'ailleurs a pu être très long; saint Jean ne prétend pas en donner un compte rendu textuel, il rapporte ce qu'il a retenu et qui va à son but.
Le dialogue du Sauveur avec la foule ])araît très naturel, très vivant et très vraisemblable, l-^llc trouve .Iésus,hii demande comment il est passé d'une rive à l'autre du lac. ICIie semble attendre un nouveau miracle. Jésus lui répond : Vous me cherchez jjarce que vous avez clé rassasiés. Travaillez en vue de la nourriture éternelle. — Que faut-il faire? — Croire en celui que Dieu a envoyé. — - Quel miracle accomplis-tu? Moïse donnait la manne à nos pères. — La manne n'était pas le vrai pain du ciel. Le pain de Dieu est celui qui descend du ciel et accorde la vie au monde. — Donne-nous toujours de ce pain. — Je suis le pain de vie. Croyez en moi et je vous ressusciterai. — N'est-ce pas là .Jésus, le fils de Josej)!!? — Ne murmurez jias. Celui qui croit en moi a la vie éternelle. Je suis le pain de vie. Et le pain que je donnerai c'est ma chair. — - Comment peut-il nous donner sa chair? — Si vous ne la mangez, vous n'aurez i>as la vie. - — Oltc jiarole est dure; qui iieut l'écouter? - Cela vous scandalise? Et quand vous verrez le I-'ils de l'homme monter où il était au|)aravant? II y en a qui ne croient point. Nul ne lient venir à moi si cela ne lui a été donné par le
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Père. Et vous, les Douze, voulez-vous aussi me quitter? — • Vous avez les paroles de la vie éternelle, répond Pierre.
Tout se tient, s'enchaîne; le développement n'a rien de fictif, d'artificiel. Et on sent que les faits ont fort bien pu se passer ainsi : rien ne s'y oppose. Le Sauveur greffe habilement son enseignement sur le miracle; il révèle peu à peu sa pensée; il recourt à la comparaison de la manne pour mieux faire accepter ce que son langage a d'insolite; il parle d'abord de la foi, ensuite seulement de l'eucharistie. Et parce que l'idée est neuve, parce que ses auditeurs ne peuvent facilement comprendre que la chair de Jésus sera une nourriture, le Sauveur se répète, insiste, emploie des expressions toujours plus fortes. Aussi un certain nombre de disciples scandalisés l'abandonnent. Le Maître n'en est pas surpris, il sait et reconnaît que sans la foi on ne peut adhérer à son enseignement, et qu'il annonce un mystère. Les Douze ne disent pas qu'ils ont compris, mais qu'ils croient. La défection des disciples n'est pas dissimulée, aucune préoccupation apologétique n'apparaît. Tout est mystérieux, tout est vraisemblable.
Sans doute, les métaphores sont nombreuses; mais elles le sont moins qu'on le prétend. Jésus, d'ailleurs, sans faire disparaître tout? énigme, prend la peine d'expliquer comment il est la manne, le pain du ciel, ce que signifient les mots venir à lui. Le Christ des Synoptiques se sert, lui aussi, de comparaisons, d'allégories, et propose des paraboles. Et si, dans la dernière partie du discours, le Sauveur n'explique pas en quel sens on doit le manger, c'est que le mot doit s'entendre au sens littéral.
Ainsi encore, le Verbe johannique rejoint Jésus des Synoptiques. On a vivement soutenu le contraire. On a essayé d'établir une opposition entre le concept de l'eucharistie du quatrième Évangile et celui de ses devanciers. On a cru découvrir maintes allusions à la liturgie de l'époque et du pays où fut rédigé l'écrit johannique; on a dit que Jésus parlait de l'eucharistie comme « d'une institution actuellement en vigueur. » Déjà nous avons noté que pour Loisy la présence des restes après la distribution des aliments multipliés fait allusion à la permanence du sacrement; que l'ordre de ne rien perdre donné après ce miracle rappelle le soin des premiers chrétiens pour ne laisser tomber aucune parcelle consacrée; que le possesseur des pains d'orge est le type des diacres; que le mot £J/apiTTT,Ta; employé dans le récit du prodige est le terme technique qui désigne la cène. D'autre part, « la substitution de (jipç, chair, à Tfuaa, corps, dans le discours sur le pain de vie est aussi à expliquer par le langage liturgique et dogmatique de temps. « Loisy, op. cit., p. 458. L'apparition de Jésus ressuscité dans les réunions des disciples, XX, 26; XXI, 1, figure les assemblées dominicales des chrétiens, sous la présidence mystique du Seigneur. Le pain trempé que Jean fait offrir par Jésus à Judas est le rite antique de la communion sous l'espèce du vin; la mention de l'arrivée de Satan dans l'âme du traître montre l'effet de la mauvaise communion. « L'allégorie de la vigne est une allusion assez directe au cérémonial eucharistique et le chapitre xvi est une prière d'actions de grâces, prototype des prières analogues qui se faisaient dans les communautés après les repas sacrés. » Le récit johannique de la dernière cène insiste sur l'amour, c'est-à-dire sur l'agape, parce que, dans les milieux où vit l'évangéliste, eucharistie et agape sont unies. Les effets du pain de vie sont d'ailleurs exprimés en une théologie tardive, bien postérieure à celle des Synoptiques. La chair du Sauveur est nécessaire au fidèle, pour établir une circuminsession entre Jésus et les fidèles et,
par cette relation, une participation à la vie divine que le Verbe reçoit du Père; elle dépose pour la Iransformalion finale de l'être des forces que la résurrection mettra en actiuité, et ainsi elle confère la vie éternelle: elle purifie l'âme puisque le lavement des pieds a été substitué à la cène. Loisv, op. cit., p. 428, 458, 708, 710, 714, 729, 918, 919, 936. Voir aussi H. J. Holtzmann, Neulestamentliche Théologie, Leipzig, 1897, t. II, p. 497 sq.; J. Réville, op. c(7., p. 148, 182.
Si nous discutons chacune de ces affirmations, nous sommes obligés de constater d'abord que les emprunts à la liturgie eucharistique de la fin du i«' siècle, dans ce qu'elle offrait de spécifiquement distinct du rite primitif, ne sont pas démontrés. Déjà nous avons établi qu'il est impossible d'admettre le caractère symbolique de la plupart des détails du récit de la multiplication des pains. L'emploi du mot 7-/ç* de préférence à Ti:>p.a. s'explique très bien : il est parlé du corps de Jésus comme d'une nourriture, d'une viande céleste, d'une chair qui donne la vie. D'ailleurs, les deux termes sont usités également dans les documentsliturgiques. L'allusion au rite de la communion sous l'espèce du vin est affirmée par les critiques en raison d'une vague ressemblance qu'il est permis de discuter; d'ailleurs à l'époque où fut rédigé le quatrième Évangile, le ministre de l'eucharistie distribuait-il du vin ou du pain trempé dans la coupe? Il y a une similitude entre les assemblées des premiers chrétiens et les réunions des disciples honorées de la présence du Seigneur ressuscité : prouve-t-elle que l'évangéliste invente ce qu'il dit de l'eucharistie? L'allégorie de la vigne est destinée à faire comprendre que les fidèles doivent être unis à Jésus pour porter du fruit; où est le sacrement? Les prières eucharistiques de l'ancienne liturgie rappellent l'oraison sacerdotale de Jésus à la cène; soit, mais est-ce parce que le quatrième Évangile met sur les lèvres du Sauveur les formules en usage de son temps? N'est-il pas plus naturel de penser que les premiers chrétiens se sont inspirés des paroles du Maître? Le rapprochement entre l'agape et la cène laisse encore plus rêveur; l'agape était-elle célébrée là où écrivait saint Jean, et si oui, était-elle unie à l'eucharistie? Et s'il en était ainsi, faut-il conclure qu'il n'en était pas de même à la première cène, que l'institution de l'eucharistie ne devait pas être liée à un repas, que dans ce repas il ne pouvait pas être question de la charité? Le recours à la liturgie de la fin du i'"' siècle pour expliquer la juxtaposition des idées de banquet, de sacrement et d'agape n'est nullement nécessaire.
Pas plus que les rites, la théologie johannique de l'eucharistie n'est différente de celle de ce sacrement d'après les autres écrivains. Jésus annonce qu'il donnera sa chair à manger, son sang à boire. Les Synoptiques et saint Paul lui font dire : Prenez, mangez, ceci est mon corps; buvez, ceci est mon sang, la nouvelle alliance dans mon sang. Le Verbe johannique rappelle que sa chair est livrée pour la vie du monde. A la cène, le Christ des Synoptiques et de saint Paul dit : Ceci" est mon sang versé pour beaucoup, versé pour beaucoup en rémission des péchés; ceci est mon corps donné pour vous; ceci est mon corps pour vous, la nouvelle alliance est dans mon sang versé pour vous. Le quatrième Évangile montre dans le sacrement un moyen d'union à Jésus et par lui au Père; les Synoptiques et l'apôtre disent du sang eucharistique qu'il est celui de l'alliance; saint Paul prouve que le communiant participe au Seigneur. Faut-il, en raison de l'épisode du lavement des pieds, que Jean place à la cène, attribuer à celle-ci la vertu de remettre les péchés? Cette conclusion est loin d'être démontrée; si elle l'était, on devrait se rappeler qu'en saint Matthieu la rémission des péchés est mentionnée dans les
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paroles prononcées par Jésus sur la coupe. Le quatrième Évangile insiste sur la communication de la vie, tie la vie éternelle aux fidèles qui mangeront la chair du Sauveur : (7 les ressuscitera an dernier jour. Si les formules de l'institution conservées par les Synoptiques nesignalent pasen termes exprèscetefïet. il faut pourtant se souvenirque la perspective eschatologiquc apparaît aussi chez eux : après avoir présenté le pain et la coupe, Jésus ajoute : ■ Je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne jusqu'au jour où je le boirai nouveau dans le royaume de mon Père, ■ et il y a lieu de ne pas oublier qu"a|)rès avoir dénoncé la faute des mauvais communiants, saint Paul ajoute : « C'est pour cela qu'il y a parmi vous beaucoup de débiles et de malades et qu'un grand nombre sont morts. L'idée de la vie éternelle communiquée par Jésus n'est pas étrangère aux Synoptiques. Matth., VII, 14: xviii, 8; xix, 16, 29; xxv, 46: Marc, ix, 42; X. 30: Luc, x, 25, 28; xvni. 18, 30. De même il est affirmé par eux que c'est le Clirist qui introduit dans le rovaume. Matth., xiii, 41; xix. "28: xxv, 19. 23, 32, 46; Luc. xix, 12; xxii, 29, 30. et que ce royaume est inauguré ici-bas. Les conceptions sont pour le fond identiques chez .lean et chez ses devanciers : dans le quatrième Évangile aussi bien que dans les autres, ce qui est 1res fortement accusé, c'est l'eUct eschatologiquc : cinq fois il est parlé de la vie éternelle opposée à la mort, vi, 40,47, .50. 51.54. 58. et quatre fois en termes formels de la résurrection au dernier jour, VI, 39, 40, 44, 54; mais, d'autre i)art, cette vie est présentée comme étant, dès l'existence présente, assurée au communiant. Enfin, si saint Jean insiste davantage sur l'obligation, la nécessité de recevoir la chair et le sang du Sauveur, on relève pourtant dans les Synoptiques l'ordre de s'approcher ilu sacrement : « Prenez, ceci est mon corps, » est-il dit en saint Marc; « Prenez, mangez, buvez. -> écrit saint Matthieu; • Faites ceci en mémoire de moi, » lit-on dans saint Paul.
J. Réville, Les origines de l'eucliurislie, p. 68, croit découvrir une autre différence entre l'eucharistie johannique et la cène des premiers évangélistes et de saint Paul. « I..'idée retrouvée i)artout ailleurs que la participation au même pain et à la même coupe sont le symbole et le gage de l'union ou de la solidarité entre chrétiens, ne paraît pas davantage chez lui (chez Jean). Le pain de vie assure l'union des fidèles et du Christ, mais il ne représente pas l'union des fidèles entre eux pour ne former qu'un seul corps. Pour résoudre cette difficulté, il suffit d'analyser ces deux affirmations et de leur juxtaposer la conclusion de l'auteur. L'idée d'union parla charité n'est pas exprimée, objecte-t-il; donc elle est exclue, conclut-il. Celte conséquence ne découle nullement de la prémisse. Saint Jean ne parle i)as de ce qui ne va pas nécessairement à son but. Au reste, les Synoptiques n'insistent pas plus que lui sur cet efl'et et ce symbolisme de la communion. ICt si saint Paul le met en relief, c'est qu'un motif particulier le décide à le faire.
Ainsi il est impossible d'établir que la théologie eucharistique de saint .lean est lro|) dilîérenlc de celle des premiers évangélistes pour pouvoir être considérée comme l'expression de la jjensée de Jésus. M. Lepin a aussi fort bien montré que, dans le discours sur le pain de vie. Jésus manifeste son origine divine comme il le fait dans les Synoi)lif(ues • avec tous les caractères d'opportunité. d'iLibllelé. de mesure qui con\ lennent h um' révélation authentique et vivante, non à une thèse théologique. » Il commence par se comparer à la manne que les Israélites regardaient comme un aliment envoyé de Dieu; et c'est après avoir fi.Kc l'attention de ses auditeurs sur cette com-
paraison que lui-même se déclare le vrai pain de vie descendu du ciel et envoyé par Dieu au monde. Ce rapprochement qui donne à son langage une certaine apparence de métaphore: d'autre part, le caractère nettement allégorique de la formule : <> Je suis le pain de vie; » enfin. l'emploi du titre impersonnel de « Fils de l'homme ». tout contribue à répandre sur son discours une teinte mystérieuse. Les Juifs en perçoivent bien le vrai sens, puisque, à ce qu'il prétend de la descente du ciel, ils objectent ce qu'ils savent de son origine terrestre; néanmoins, dans son ensemble, la révélation reste fort discrète. Ce qu'elle olTre de clarté est d'ailleurs grandement atténué par ce qu'il y a de déconcertant ])our l'esprit juif dans cette perspective d'un Messie qui livre sa vie en sacrifice et donne sa chair à manger, son sang à boire, pour le salut du monde. » Ainsi ■ le Sauveur ne proclame pas de but en blanc et avec une évidence immédiate qu'il est le Fils de Dieu descendu du ciel où il préexistait éternellement auprès du Père. » Comme dans les trois autres Évangiles, sa manifestation est discrète, ménage à la fois l'ombre et la lumière. Ce n'est pas ainsi qu'un théologien de la fin du i''"' siècle eût construit une thèse de la divinité de Jésus. Lepin, op. cil., t. II, p. 388.
Et pourtant. Loisy croit voir dans ces déclarations du Verbe sur lui-même, sur la foi à laquelle il a droit et sur l'incrédulité à laquelle il se heurte, une réponse à des questions qui hantaient la pensée des contemporains de l'èvangéliste : Pourquoi la prédication du Sauveur a-t-elle été infructueuse? Pourquoi les Juifs ne se convertissent-ils pas? Il s'agirait, selon lui, d'expliquer le peu de succès que Jésus a obtenu dans sa patrie et l'échec du ministère galiléen. » Saint Jean montre « l'aveuglement de la masse qui ne trouvait pas que les œuvres de Jésus fussent celles du libérateur attendu. « Il veut enseigner deux idées très simples : «Le peuple juif aurait cru volontiers à ce que Jésus n'était pas et ne voulait pas être; il refusait de croire à ce que Jésus était, bien que .Jésus dît et fît tout ce qu'il fallait pour être reconnu des âmes de bonne volonté... ces vues correspondent à la situation générale du Sauveur à l'égard de ses compatriotes, en tant que cette situation avait besoin d'être définie pour les chrétiens, dans leurs controverses avec les Juifs, à l'époque où l'Évangile fut écrit. » Et si le Sauveur déclare que ses auditeurs ne croient pas parce que seuls ont la foi ceux que le Père lui a donnés, c cette explication transcendante de l'incrédulité judaïque » n'a pu < être proposée dans une conversation réelle entre Jésus et ses auditeurs; » l'èvangéliste éclaire ses contemporains. Op. cit., p. 442, 443, 448, 449. 4.50, 451, 459. 474.
Ces affirmations appellent toutes des points d'interrogation. Les lecteurs du quatrième Évangile avaientils un " besoin » particulier de savoir les motifs humains de l'échec de Jésus auprès de ses com])atriotes? Nous l'ignorons. Saint Jean a-t-il voulu spécialement les renseigner sur ce sujet? 11 ne le dit |)as. Le premier motif de l'incrédulité judaïque, les conceptions grossières qu'avaient du Messie les contemporains du Sauveur sont-elles mises en jibis grand relief dans ce discours que dans d'autres passages du quatrième Evangile, mieux marquées f|ue dans les Synoiitiques? Nullement. La seconde raison, le défaut de prédestination divine vaut-il pour les Cialilèens seulement? Pas du tout; seul croit, parmi les gentils comme parmi les Juifs, celui qui est attiré par le Père. Ces deux considérations épuisent-elles tout ce qui pouvait être dit sur ce problème de l'endurcissement d'Israël? Certes non. il suffit de se rappeler le discours du diacre Etienne ou les développements de saint Paul sur ce sujet pour s'en convaincre; ici', nous ne trouvons rien
sur les prophéties ou figures qui annoncent la réprobation des Juifs, rien sur leurs anciennes infidélités, rien sur la vocation des nations, rien sur les espérances de conversion future d'une partie du peuple élu, rien sur l'incompréhensibilité du mystère de la prédestination.
Plus insoutenable encore est la prétention de ceux qui croient apercevoir dans le discours sur le pain de vie un désir de venger les fidèles des accusations d'anthropophagie portées contre eux, « une triomphante apologie contre les fausses idées et les grossières objections des Juifs ou des païens » sur l'eucharistie. Holtzniann, op. cil., t. ii, p. 502; Loisy, cp. cit., p. 465. D'abord, les calomnies sont constatées pour la première fois par saint Justin, donc bien après l'apparition du quatrième Évangile : nous ignorons si elles avaient cours dans le milieu où vivait saint Jean. L'intention apologétique ne se montre pas d'ailleurs : l'auteur serait très maladroit, s'il voulait détruire ce grief, caries expressions très dures dont il se sert, qu'il répète avec insistance sans les expliquer, sans les atténuer si ce n'est par une déclaration presque énigmatique (les paroles que je vous ai dites sont esprit et vie), n'auraient pu qu'accréditer les soupçons et donner prise à la malignité publique. Nombreux sont les écrivains chrétiens qui ont dû combattre l'accusation des païens : leur langage est tout différent de celui du quatrième Évangile.
J. Réville suppose que c'est contre des objections d'une autre nature que lutterait saint Jean, mais toujours contre des objections de son milieu et non des contemporains de Jésus. « Dans les groupes chrétiens d'Asie, » « l'équation pain = chair, vin = sang du Christ » aurait existé, mais le sens et la valeur en auraient été « flottants ». Dans « ce milieu saturé d'idéalisme alexandrin et de docétisme, » certains disciples du Christ n'auraient pas admis cette doctrine, auraient protesté contre elle. Op. cit., p. 64. Le quatrième Évangile combattrait ces négations. C'est là une hypothèse gratuite. L'existence de ces adversaires de la présence réelle n'est pas prouvée, • l'absence d'une doctrine certaine sur l'eucharistie dans ! le milieu où vivait l'auteur est ignorée de l'historien. Le lecteur du c. vi sait que Jésus parle à des Juifs, à I la foule galiléenne et que les objections ne sont pas t celles que pourraient faire des idéalistes docètes, mais 1 celles auxquelles pouvaient penser des Galiléens et i des Juifs. Aucun indice ne permet de croire que, derrière les Galiléens et les Juifs, l'évangéliste vise ses | contemporains. Et s'il le fait, pourquoi ne serait-ce pas avec des paroles qu'aurait réellement prononcées, dans son entretien avec des Juifs en chair et en os, le Christ historique?
Si donc toute allusion à des faits, à des institutions, à des doctrines, à des erreurs qu'aurait ignorés Jésus et qui lui seraient postérieurs de cinquante ans et plus, ne peut être découverte dans le discours, on a tort de soutenir que ses afiirmations auraient été inintelligibles pour des paysans de Galilée, que l'entretien sur le pain de vie ne pouvait être compris de la foule à laquelle parle le Sauveur. J. Réville, op. cit., p. 05; Loisy, op. cit., p. 444, 447, 450, 469, etc. D'ailleurs, les catholiques ne prétendent pas que le langage de Jésus soit littéralement reproduit. L'auteur devait se borner, il avait pu oublier, il n'était obligé de dire que ce qui allait à son but. Écrivant pour des lecteurs qui connaissaient l'eucharistie et que les formules liturgiques avaient familiarisés de longue date avec les affirmations chrétiennes, l'évangéliste pouvait abréger, omettre des explications qui avaient été données aux Juifs, présenter les paroles de Jésus sous une forme qui ne compromettait pas l'exactitude de la pensée, mais qui n'était pas littéralement celle dont le Verbe
avait revêtu ses idées pour les exposer à la foule de Gapharnaiim. Le Seigneur pouvait aussi proposer sa doctrine en termes voilés et quelque peu énigmatiqucs; ici, il se contente de promettre, l'avenir devra montrer avec une plus grande précision ce qu'il a voulu donner. Juifs et Galiléens, d'ailleurs, semblent avoir quelque peu compris les paroles de Jésus. Ils le prouvent par leurs objections et par leur défection; objections qui ne sont pas invraisemblables sur leurs lèvres; défection que l'Évangile n'avait aucun intérêt à inventer.
Arrivé au terme de cette discussion, nous avons le droit de conclure qu'aucun argument mis en avant par les critiques n'oblige à voir dans l'enseignement du c. VI des doctrines différentes de l'enseignement de Jésus. Et si, d'autre part, nous admettons ce que non seulement le théologien catholique admet, mais ce qui est historiquement démontré, l'origine johannique du quatrième Évangile, nous devons croire que saint Jean n'aurait pas osé prêter à son divin Maître des révélations aussi étranges, aussi graves, s'il n'avait pas été convaincu qu'elles émanaient de lui et si elles n'émanaient pas de lui, en réalité. Il n'aurait pu le faire sans être un imposteur.
II. Ce qu'a donné Jésus; ce qu'ont cru recevoir LES premiers chrétiens. — 1° Histoirc du problème.— Dans l'antiquité, au moyen âge et jusqu'au xvi« siècle, presque tous les catholiqHes croient que Jésus-Christ a institué l'eucharistie et entendent au sens littéral les paroles de la cène: quelques individus seuls font exception. Les Églises séparées d'Orient, toutes les confessions qui se disent chrétiennes — en dehors de quelques sectes — professent la même foi.
Ceux des protestants qui nièrent la présence réelle essayèrent de donner un sens figuré aux mots : Ceci est mon corps, ceci est mon sang. Déjà, Bellarmin comptait plus de cent systèmes d'interprétation : Ceci, aurait dit Jésus en se montrant, est mon corps. Ceci, le collège apostolique, est mon corps; ceci est l'image de mon corps, l'image de ma passion, l'image des grâces que mérite ma mort, l'image de la nouvelle alliance, l'image de ma doctrine, l'image des bienfaits qu'on recevrait en mangeant ce pain s'il était mon corps, l'image de la société clwétienne, etc. De nos jours encore, certains protestants croient que l'eucharistie remonte à Jésus-Christ, mais qu'elle ne contient pas la chair du Sauveur.
Jusqu'au xix« siècle, l'institution du sacrement par Notre-Seigneur n'a guère été attaquée. Paulus la mit en doute, Gfriiser la nia, Strauss la déclara possible, mais affirma que les faits ne s'étaient pas passés comme les évangélistes les racontaient. Renan soumit les récits à un véritable travail d'escamotage. Pour enseigner qu'il était le pain nouveau dont l'humanité allait vivre — idée qui lui était chère — «Jésus disait à ses disciples : Je suis votre nourriture, phrase qui, tournée en style figuré, devenait : Ma chair est votre pain... Puis, à table, montrant l'aliment, il disait : Me voici; tenant le pain : Ceci est mon corps; tenant le vin : Ceci est mon sang; toutes manières déparier qui étaient l'équivalent de : Je suis votre nourriture... Dans le dernier repas ainsi que dans beaucoup d'autres, Jésus pratiqua son rite mystérieux de la fraction du pain. » Vie de Jésus, 13^ édit., Paris, 1875, p. 312, 316-317, 399.
En 1891, un travail de Harnack, Brot und Wasser, die eucharistischcn Elemenle bel Justin, dans Texte und Untersuchungen, nouvelle série, Leipzig, 1891, l. vu, 2, p. 115-144, marqua le début d'une nouvelle période de recherches. Depuis ce moment, « aucun problème d'histoire religieuse n'a suscité autant de li^Tes, de brochures, d'articles que celui-là. » Goguel, op. cit., p. 1. Ya-t-il eu un dernier repas solennel de Jésus et
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des disciples? Avait-il le caractère de festin pascal ou celui d'une autre cérémonie juive, le kiddûs, par exemple? Était-ce un banquet d'adieu? Une anticipation du repas eschatologique? La cène était-elle liée il la mort du Christ et comment? La figurait-elle, de quelle manière? Quelles paroles prononça Jésus et quel était leur sens? Instituait-il quelque chose, professait-il un acte dont il désirait la réitération? L'ordounait-il? Les récits de la cène sont-ils authentiques? Représentent-ils une tradition primitive? Quelles sont leurs sources? Ont-ils été remanies? Dans quel rapport sont-ils entre eux? Peut-on distinguer diverses conceptions progressives de ce que devint l'eucharistie? Sous quelles influences se sont-elles formées ou ont-elles pu être acceptées? Tels sont les principaux problèmes soulevés. On peut dire que toutes les solutions imaginables ont été proposées, discutées et rejetées.
Vouloir établir une bibliographie complète est inutile : un grand nombre d'écrits parus n'ayant, de l'aveu même des critiques non catholiques, aucune valeur. Pour faire connaître l'état de la question et les principales hypothèses émises, il faut signaler seulement les travaux les plus importants, ceux qui ont attiré davantage l'attention, ceux qui ont émis quelque idée nouvelle. Le lecteur français désire aussi prendre contact intime avec les ouvrages écrits en sa langue, capables plus que d'autres de former l'opinion en son pays. Il voudrait, afin de trouver un peu d'ordre dans cet exposé, pouvoir distinguer logiquement divers systèmes : eucharistie- parabole, eucharistie escliatologique, eucharistie-alliance, eucharistie d'origine juive, eucharistie mythique, eucharistie agape ou festin fraternel. Mais beaucoup de critiques non catholiques croient retrouver dans la cène primitive ou dans les évolutions de l'eucharistie plusieurs de ces conceptions. Force est donc de suivre, à peu près, l'ordre chronologique. L'énumération pourra paraître fastidieuse. Mais elle prépare les discussions nécessaires. Déjà elle montre combien fragiles sont des hypothèses qui s'entrechoquent et se détruisent; puis il n'est pas inutile de constater à quels hardis procédés recourent et à quelles excentriques conclusions aboutissent parfois certains Interprètes; il n'est pas désagréable d'observer que, malgré leur talent, leur ingéniosité, leurs efforts, les critiques non catholiques n'ont rien pu construire de solide et de définitif, qu'après vingt ans de travail ininterrompu, ils ne sont pas mieux renseignés qu'au premier jour.
liarnack, dans l'ouvrage cité plus haut, soutint que les éléments primitifs de l'eucharistie avaient été le pain et l'eau. Si donc un changement de matière avait pu s'oi)érer aisément, c'est qu'à l'origine l'attention portail non sur les objets consommés, mais sur les actions accomplies. On voulait sanctifier l'opération la plus importante de la vie, la nutrition. Jésus vait lui-même rattaché l'idée de sa mort conçue comme un sacrifice aux éléments ordinaires de l'alimentation, appelés à nourrir par le pardon des péchés l'âme qui les reçoit en rendant grâce pour la passion du Sauveur.
Weiszàcker, Das aposlolischc Zeitallcr der christlichen Kirchr, l-ribourg-en-Brisgau, 181>2, admit que Jésus, la veille de sa mort, dans un repas pascal, avait distribué à ses disciples le pain et le vin, prononcé des paroles mystérieuses, invité les Douze à répéter son geste. Ce faisant, le Seigneur n'instituait rien, mais proposait une parabole qu'il n'expliquait pas. Saint Paul interpréta le symbole : le pain est l'image du corps ([ui est l'Église dont Jésus est la tête, dont les fidèles sont les membres. Le vin représente le sang et par conséquent la mort du Christ. La pensée de l'apôtre correspond à celle ((u'avall Jésus, mais qu'il n'a pas exprimée.
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I Jûliclier, Zur Geschichte der Abcndniahlsfcicr in der iillesten Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1892, écrit, lui aussi, que la dernière cène fut un enseignement symbolique. Des quatre témoins, seuls Matthieu et Marc représentent la vérité historique sans addition postérieure. Ils ne mentionnent pas l'ordre de réitérer le dernier repas. Donc, ce banquet n'était pas une institution, mais un festin d'adieu. La pensée de Jésus était tout entière fixée sur sa mort qu'il savait imminente et dont il voulait annoncer le caractère douloureux et fécond. Aimant les paraboles, profitant comme toujours des circonstances, recourant comme d'ordinaire à deux figures pour exprimer une vérité unique, il comparait à son corps qui devait être broyé le pain rompu, à son sang qui devait être répandu le vin versé. La bénédiction de la coupe présageait les bienfaits ! dont la mort serait la source. L'usage de réitérer la j cène, la croyance à un ordre donné par Jésus de la rcj produire naquirent de l'impression profonde que dut j laisser dans l'âme des disciples le repas suprême et du 1 travail spontané des intelligences chrétiennes, en un j temps où la religion très ardente fut plus que jamais I apte à idéaliser et à créer. Sous l'influence de saint ] Paul, la communion fut considérée moins comme une ' commémoraison de la mort du Christ que comme un souvenir des bénédictions obtenues par son sacrifice. ! Spitta,-D/e î;rc/iris//;'c/!e/i Traditionen iiber Ursprung ' und Sinn desAbendmahIs, Gœttingue, 1893, exclut, au contraire, toute allusion à la passion de Jésus. Persuadé que le dernier repas du Christ n'eut pas lieu le 14 nisan, mais le 13, il dénia à la cène le caractère de repas pascal, fit tl'elle un banquet, précurseur du festin des derniers jours où, selon des traditions juives, le Messie lui-même devait être la nourriture des élus. A ce moment de son existence, Jésus n'est préoccupé que de l'achèvement de son œuvre et du triomphe prochain. Il se met par anticipation dans la posture de président du repas messianique, voitd'avance ses disciples mangeant et buvant avec lui dans le royaume futur, les invite à recevoir l'aliment qu'il leur servira plus tard, sa propre personne. Il n'ordomic donc pas de réitérer la cène. Sa mort et sa résurrection obligèrent à modifier le sens i)rimitif de l'acte accompli. Dans des repas collectifs semblables à ceux des Juifs, on se remémora les paroles du (!hrist et l'institution naquit.
Brandt, la même année, ne fut pas moins hardi dans ses conclusions négatives. Les quatre récils de la cène sont ])lus ou moins altérés. Au repas d'adieu, Jésus a rompu le pain avec les siens pour exprimer l'idée de la connnuuion qui devait rapprocher les âmes dans les autres banquets de ses disciples. C'est Paul qui introduisit la coupe et conçut l'eucharistie en fonction de sa théorie de la valeur salutaire de la mort du Christ. Sa version influença les autres récils. La cène, institution et fête commémorative de la mort du Seigneur, est donc d'origine paulinicnne. Die cvangelische Geschichte und der i'rsprnng des Christentunis, Leipzig, 1893, p. 283 sq.
Percy Gardner, Tlic oiigin of Ihc Lord's supper, Londres, 1893, s'écarta plus radicalement encore des données tr.Klilionnelles. Non seulement il refusa de faire remonter au Christ l'cucharislie chrélienne. mais il détacha la cône primitive du repas d'adieu de Jésus et la dériva, par l'intermédiaire de saint Paul, de rites païens. C'est l'apôtre qui aurait institué l'eucharistie, sans doute à Corinthc: il aurait chrislia- Tiisé ainsi les festins sacrés en usage dans les mj'stères d'ÉIeusis. Ileilmiiller, Taufe und Abrndmahl bci Paulus, Gœttingue, 1903, proposa une thèse semblable. I)'a])rès saint Paul, la cène unit au Christ Sauveur et ressuscité; le pain et le vin nourrissant ainsi le fidèle , surnaturelleincnt parune efTicacilé sacramentelle qui
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déjà présage Vex opère operato. Une conception aussi grossière ne s'harmonise pas avec la piété et la pensée de l'apôtre. Elle est donc antérieure à lui, vient du paganisme, est inspirée de rites dont ne pouvaient se passer les nouveaux convertis de la gentilité. Heitmuller essaie d'appuyer sa thèse sur des analogies : il cite, entre autres exemples d'eucharistie païenne, des rites empruntés au culte de Dionysos Sabazios et à celui de Mithra. Voir aussi Kalthoff, Das ChristusproUem,Grundlimen zu dner Sozialtheologie,'Leipzig, 1903, p. 48. Sur ce thème de l'origine mythique de la cène, les variations les plus inattendues ont été exécutées. Winsch, Die Lôsung der Abendmahlsjrage, Berlin, 1903, montre dans la communion un sacrifice végétarien; P. Jensen, Das Gilgamcsch-Epos in der WelUilteralur. I. Die Urspriinge der allestamenttichen Palriarchen-Prophelen und Befreier-Sage und der neulesiamentlichen Jcsus -Sage, Strasbourg, 1906, p. 900, croit que la cène constitue un repas d'alliance entre Jésus-Gilgamesch et Dieu et la rapproche du sacrifice offert par Xisuthros sur la montagne du déluge aux dieux qu'il va rejoindre. Eisler, The origins oj the eucharist, dans Transactions of the tliird international congrcss forthe history of religions, Oxford, 1908, t. ii, p. 352, cherche dans l'eucharistie des traces d'un rite essénien non sanglant et du culte syriaque du poisson. Salomon Reinach a évidemment tenté une explication de l'eucharistie par les survivances du totémisme. Dans les religions primitives, le clan sacrifiait son animal sacré, le totem, et le mangeait pour s'unir avec son dieu. Ces idées de communion théophagique et de sacrifice d'un être divin passèrent dans les mystères païens et de là s'introduisirent dans le christianisme : elles sont la source des dogmes de la mort expiatoire, de la résurrection et de l'eucharistie de Jésus. Le récit de la cène est une « traduction anthropomorphique du sacrifice périodique du totem. » Cultes, mythes et religions, Paris, 1905-1908, passim; Orpheus, liistoire générale des religions, Paris, 1909, p. 334 sq. Non moins audacieux est le défi queBinet- Sanglé jette à l'Évangile, La folie de Jésus, Paris, 1909, t. I : le Christ aurait eu peur d'être empoisonné. De là ses idées de mort, de chair sanglante. Il aurait invité ses disciples à manger le pain et à boire la coupe pour voir si l'empoisonnement se réaliserait.
Des systèmes à tendance plus conservatrice ont été proposés. Haupt, Ucber die urspriingliche Form und Bedeutung der Abendmahlsworte, Halle, 1894, attribua aux paroles de Jésus cette signification qui semble bien moderne : « Ma personne contient les énergies d'une vie plus haute qui voudrait s'unir à la vôtre comme le pain s'unit au corps. C'est surtout grâce à ma mort que s'opérera ce don de vie et de salut. » Jésus, selon toute vraisemblance, désirait que la répétition de la cène fût, après son départ, le moyen et la manière de garder son souvenir; il en recommanda donc la réitération.
F. Schultzen, Das Abendmahl im neuen Testament, Gœttingue, 1895, se rapprocha davantage encore des interprétations traditionnelles. Les disciples n'ont rien surajouté à l'idée de Jésus; ils s'en sont tenus à la volonté du Maître. D'après les Synoptiques et saint Paul, le Chrjst avait voulu ménager dans le pain et le vin une communion à son corps et à son sang. La cène était un repas sacrificiel intimement lié à sa mort; et à ce titre, elle devait être renouvelée.
C'est encore à des conclusions relativement modérées qu'aboutit Schaefer, Das Herrenmahl nach Ursprung und Bedeutung mit Riicksiclit auf die neuesten Forschungen, Gutersloh, 1897. Paul surtout nous fait connaître le dessein du Seigneur. La cène fut un repas pascal, repas d'alliance et de sacrifice dont Jésus a voulu la réitération; le Christ désirait offrir à ceux qui
s'approcheraient avec foi du pain et du vin le pardon des péchés obtenus par sa mort.
H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Théologie, Fribourg et Leipzig, 1897, t. i, p. 296 sq., admet, lui aussi, que Jésus présenta à ses disciples le pain et le vin, qu'il établit un rapport entre le pain et son corps, le vin et son sang. D'après lui, le Christ insista sur ce second élément d'une manière spéciale pour indiquer qu'il allait fonder une nouvelle alliance. Le Christ voulut, par son dernier acte, s'unir pour toujours à ses disciples. Moïse, au Sinaï,avait répandu le sang d'un animal et dit : Voici le sang de l'alliance, De même, Jésus proclama que la future alliance se scellerait en son sang, qui devait être répandu comme son corps devait être brisé. Peut-être n'a-t-il pas dit : Faites ceci en mémoire de moi. Mais l'idée de réitérer la cène était la conséquence de son acte. Les disciples ont tout naturellement reproduit le geste du Christ. Ce faisant, d'ailleurs, ils pensaient autant à la multiplication des pains qu'à la cène; ils voulaient commémorer les deux épisodes qui attestaient le mieux la charité du Christ.
Quelque insuffisante que puisse paraître à un catholique cette explication, elle l'est moins encore que la plupart de celles qui furent proposées depuis. Hoffmann, Das Abendmahl im Urclirislentum, Berlin, 1903, considère comme n'ayant, en fait, aucun rapport réel la cène et l'eucharistie primitive. Et il se demande comment on a pu être amené à rattacher l'une à l'autre. Il distingue différents stades dans la formation du concept qui devait prévaloir. Dans un dernier repas que n'assombrit pas l'idée de sa mort prochaine, Jésus avait distribué le pain et le vin par un acte symbolique destiné à montrer en sa personne le centre d'un groupe de frères. D'autre part, il y eut à l'origine, dans la communauté chrétienne, des repas à caractère religieux ouverts par la prière, dominés par la pensée de la venue prochaine du Sauveur, pensée si forte qu'on avait le sentiment de la présence invisible du Christ. Bientôt, la fin du monde ne se produisant pas, l'attention se porta sur la mort du Christ qu'il fallait expliquer; on découvrit qu'elle était annoncée par les prophètes; on supposa qu'il l'avait prédite luimême, en particulier dans le repas d'adieu. On en vint, par un involontaire besoin, tout naturellement à rapprocher de la dernière cène les banquets fraternels de la communauté. Ce fut le second stade. Puis la foi grandit toujours davantage la personne de Jésus; on vit en lui le serviteur de Jahvé; on attribua à sa mort une valeur rédemptrice. Les repas de la communauté devinrent des eucharisties, des actions de grâces pour le bienfait du salut. Et on crut que Jésus avait luimême à la cène inauguré cet enseignement, institué,en donnant l'ordre de le réitérer, un rite commémoratif de sa mort expiatoire. Telle fut la troisième étape. Saint Paul mit le couronnement à l'œuvre, d'abord en faisant des repas de la communauté une fête de confession et de commémoraison voulue par Jésus à son dernier repas ; puis en comparant la communion aux sacrifices païens, ce qui l'amena à voir dans les aliments eucharistiques non seulement le symbole de la mort du Christ, mais un mystère, un sacrement qui établit une communauté de vie entre lui et les fidèles.
C'est aussi l'idée d'un repas fraternel que Wellhausen, Das Evangelium Marci, Berlin, 1903, p. 125; Das Evangelium Matlhœi, Berlin, 1903, p. 136-137; Das Evangelium Lucœ,BeT\in, 1904, p. 121-122, déclare être primitive. Les mots : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, sont des formules destinées à marquer fortement la fraternité qui existe entre commensaux; la seconde fait allusion à la mort de Jésus. Par son acte et ses paroles, le Christ recommandait à ses disciples l'union entre eux. La participation en commun à la table du
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Seigneur se réitéra d'elle-même, sans qu'un précepte positif l'imposât.
A. Andersen renchérit encore sur ces thèses et essaya de soutenir que l'idée de sacrement est introuvable dans la tradition des deux premiers siècles. Das Abendmahl in den zwei ersten Jahrhunderten nach Christus, Berlin, 1904; 2= édit., Giessen, 1906. Le texte primitif qu'on peut dégager des Synoptiques ne permet de voir dans la cène qu'un repas d'adieu et le souhait exprimé par le Christ de retrouver ses disciples dans le royaume; rien ne fut institué par Jésus. Dans les premières communautés, il y avait une simple fraction du pain. Paul recommanda, en raison d'une vision, le i< repas du Seigneur », repas cultuel,mais qui n'avait rien d'un sacrement : le pain représentait le corps du Christ, c'est-à-dire la société des fidèles. En le recevant, on s'unissait à la communauté; en prenant le vin, le chrétien participait à la nouvelle alliance. Saint Jean, comme les Synoptiques, ne vit dans la cène qu'un repas d'adieu. De même, dans la Didaché, saint Ignace et saint Justin, il n'est parlé que de la fraction du pain et non d'un sacrement.
Goetz, Die heulige Abendmahlsfrage in ihrer geschichllichen Eniwickelung, Leipzig, 1904, après avoir exposé et classé toutes les théories des critiques, dresse le bilan des conclusions qui d'après lui s'en dégagent. La veille de sa mort, Jésus a dû faire quelque chose qui ressemblait d'une certaine manière à la cène. Au commencement du dernier repas, il aurait parlé de sa fin prochaine et du rendez-vous ultérieur. Puis, il aurait présenté aux disciples le pain et la coupe en disant: Voici ma chair et mon sang pour signifier qu'il voulait exercer sur leur vie spirituelle l'influence qu'exerce la nourriture sur la vie corporelle. Il n'a rien institué, il n'a pas donné l'ordre de répéter son geste symbolique. C'est Paul qui, dans une vision, a cru recevoir cette recommandation du Christ glorifié. C'est lui et saint Luc qui montrèrent dans l'eucharistie une représentation de la mort de Jésus considérée comme un sacrifice. C'est encore l'apôtre qui est responsable du rapprochement entre le rite chrétien et la fondation de l'alliance sinaïtique. Les usages et les vieilles idées juives facilitèrent la transformation du geste testamentaire de Jésus en une Pâque nouvelle abrogeant l'ancienne.
J. Réville, Les origines de l'eucharistie, Paris, 1908, remonte de saint Justin aux Synoptiques et cherche dans les données communes à tous les écrivains chrétiens la conception originelle de l'eucharistie. A la lumière de ces idées, il interprète les récits de l'institution et finalement extrait des Synoptiques ainsi étudiés le résidu qui représenterait la réalité historique. La cène a été le dernier repas que Jésus ait pris avec ses disciples, mais ni eux ni lui ne le savaient. Le Christ n'a donc pu ordonner qu'on la réitérât, il n'en a pas fait un mémorial de sa mort. Elle a été un repas pascal : il est donc vraisemblable qu'il y fût parlé dune alliance entre le Christ et ses disciples ainsi que de l'avènement prochain du royaume. Nous ignorons les paroles exactes prononcées par Jésus. Le pain devait être primitivement le corps de l'alliance, c'est-à- <lire l'image sensible et matérielle de l'union du Sauveur et des disciples; le sang faisait allusion soit à celui de l'agneau pascal, soit à celui du sacrifice du Sinaï. Dans les communautés primitives, la cône fut d'abord la continuation naturelle des repas que les disciples avaient l'habitude de prendre avec Jésus; on remerciait Dieu des bienfaits reçus par le Sauveur, on romliait le pain en signe d'union et de communion, on afïlrniait la foi à l'avènement du royaume ; saint Paul, s'appuyant sur une tradition et .sur une révélation reçue du Seigneur, fil de ce repas un rite inslilué et ordonné par Jésus, destiné à commémorer sa mort
rédemptrice. L'apôtre reconnut dans le pain le symbole du corps mystique du Christ céleste; dans le vin, celui du sang de l'alliance nouvelle qui se substitue à l'ancienne.
Loisy, Autour d'un petit livre, Paris, 1903, p. 236 sq. ; Les Évangiles synoptiques, Cefionds, 1907, t. ii, p.534 sq., croit que la dernière cène fut un repas ordinaire ou pascal au cours duquel Jésus distribua à ses disciples, comme il l'avait fait souvent pendant sa vie, le pain et le vin; il n'y parla ni de son corps ni de son sang, mais, sentant que le dénouement était proche, il déclara qu'il ne mangerait et ne boirait plus avec les siens que dans le royaume où il leur donnait ainsi rendez-vous. Comment des paroles du Christ dériva le sacrement chrétien? On ne le voit pas très clairement. On constate « par l'examen des récits de la résurrection que la foi au Christ ressuscité est intimement liée à la conception primitive de l'eucharistie. Jésus était déjà le Christ dans la gloire du royaume et en même temps il était avec les siens; il y était surtout dans le repas commun qui rassemblait ses fidèles... C'était bien avec lui et en mémoire de lui que se tenait la réunion. Saint Paul n'a fait qu'interpréter le souvenir apostolique selon sa propre conception du Christ et du salut, de façon à voir dans le repas eucharistique, symbole effectif de l'union des fidèles dans le Christ toujours vivant, le mémorial du crucifié, de celui qui avait livré son corps, versé son sang pour le salut du monde. Ce doit être lui qui, le premier, a conçu et présenté la coutume chrétienne comme une institution fondée sur une volonté que Jésus aurait exprimée et figurée dans la dernière cène.» Paul attribuait sa conception à une révélation du Seigneur. Le quatrième Évangile ne veut rien savoir de cette institution et ne dit rien de cette volonté. L'eucharistie ne se remonte donc pas à une institution formelle de Jésus; elle est née dans la communauté chrétienne, mais fut rattachie à un souvenir précis de la vie du Christ, celui du dernier repas qu'il prit avec ses disciples. Les Évangiles synoptiques, t. ii, p. 541.
M. Goguel, L'eucharistie, des origines à Justin Martyr, Paris, 1910, propose les conclusions suivantes, p. 282-291. Quand Jésus prévit l'imminence de la crise, il se mit à table avec ses disciples selon sa coutume. Comme d'habitude, il rompit le pain et bénit la coupe. « Voulant donner à ses amis un dernier enseignement, il se servit de ce qu'il avait devant lui pour leur faire comprendre par une image concrète et saisissante qu'il allait être séparé d'eux el que, quel que fût le sort qui l'attendait, il l'accepterait... comme voulu de Dieu. En disant : Ceci est mon corps, .Jésus dit à ses disciples : Je suis prêt à mourir pour vous comme j'ai vécu pour vous, afin de faire de vous des hommes qui se préparent à entrer dans le royaume. » Par la distribution de la coupe, il donnait aux siens rendez- vous dans le royaume. Le Christ ne semble pas avoir pensé que son acte devait être répété. Dans la première communauté de Jérusalem, les disciples ont l'habitude de vivre en commun et de prendre ensemble leurs repas; mais, au début, la mort de Jésus est un trop grand scandale pour qu'ils la méditent à cette occasion. Peu à peu, ils s'imaginent que la passion du Christ a été prédite par les prophètes, nécessaire pour le salut du monde. « Alors, il était naturel que, dans les repas communs des fidèles, on commémorât ce que Jésus avait fait et dit la dernière fois qu'il avait été à table avec ses disciples. De là on en vint tout naturellement à l'idée que le repas des fidèles était la commémoraison et la répétition de celui du Maître et qu'il en était ainsi en vertu d'un ordre exprès de Jésus. C'est sans^oute vers cette époque que la coupe fut introduite comme équivalent et doublet clu pain par suite d'une transformation de la coupe eschatologiquc pri-
iW\
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mitive. » Arrive saint Paul. « Son rôle a été double. » Il donne de l'eucharistie une interprétation théologique. « Prenant les formules dans un sens réaliste, » il montre dans la cène « un moyen de s'unir au Christ souffrant et mourant, et, subsidiairement, un moyen pour le ■; chrétiens de s'unir entre eux. » D'autre part, il hellénise l'institution. Transportée dans le monde grec, l'eucharistie est rapprochée par les nouveaux chrétiens des banquets d'associations, des mets sacrés offerts aux dieux et qui unissent à eux. Paul devait avoir subi l'influence de ces idées. Ainsi, l'eucharistie devint « d'une manière toute spontanée... un de ces repas qui suivaient les sacrifices et dans lesquels l'absorption d'aliments consacrés à la divinité mettait l'homme en un contact presque physique avec elle. "
Cet exposé montre quel est le devoir de l'apologiste ou du théologien catholique.
Il doit d'abord essayer de dégager des textes du Nouveau Testament, tels que nous les possédons, leur véritable contenu. Ce travail est nécessaire, d'abord, pour permettre aux catholiques de découvrir la vérité révélée. Il l'est, de plus, parce que les interprétations symbolistes des paroles de Jésus, très souvent proposées jadis, le sont aujourd'hui encore par certains protestants conservateurs et par des critiques. Enfin, reste à l'historien une dernière tâche à accomplir. Quand il a étudié les récits des Synoptiques, de l'apôtre saint Paul et du livre des Actes, les enseignements de l'apôtre sur l'eucharistie, il sait ce que pensaient ces divers écrivains, les chrétiens près desquels ils vivaient et les fidèles auxquels leur œuvre s'adressait. Il peut et doit ensuite se poser cette question : les émoignages des Évangiles, des Épîtrcs etdes Actes nous permettent-ils de connaître la pensée de Jésus?
Le catholique répond aisément à cette question, elle ne se dislingue pas pour lui de la précédente. S'il a établi que les dogmes de la présence réelle et de l'institution de l'eucharistie par Jésus sont affirmés dans les Livres saints, il sait que le Christ a réellement donné, sous les apparences du pain et du vin, son corps et son sang; il saitqueleSeigneuraprcscritauxapôtres de réitérer l'acte de la cène. Mais le controversiste a d'autres obligations. l'armi ses adversaires il en est qui ne croient ni à la valeur surnaturelle ni à l'inspiration de l'Écriture. Ces critiques ne voient dans les livres du Nouveau Testament que des documents d'histoire qui doivent être interpréts uniquement d'après la méthode historique. Quelques-uns d'entre eux admettent parfois que, tels qu'ils sont, certai 's textes du Nouveau Testament ont un sens catholique, enseignent la présence réelle et l'instituti n par le Christ de l'eucharistie (Eichhorn, Peine, Hoffmann, Loisy, etc.). Mais aucun de ces critiquesne reçoit comme historiques, dans leur intégrité, les témoignages de l'Évangile et de saint Paul; ils estiment c.u'il y a eu évolution de la doctrine entre Jésus et les auteurs du Nouveau Testament, et ils essaient d'attribuer au Christ, par reconstitution, des intentions, es paroles (les actes tout différents de ceux que !ui pr.tent les Livres saints. L'apologiste est donc tenu de suivre l'adversaire sur son terrain, de démontrer par la méthode de l'histoire que les arguments de ces critiques sont sans valeur, que les sources bibliques méritent créance et reproduisent la physionomie des faits, le sens et la teneur des paroles de Jésus.
2° Ce que les premiers chrétiens croyaient recevoir dans l'eucharistie. — 1. Saint Matthieu, xxvi, 17-29, et saint Marc, xiv, 12-25.
Matth., XXVI, 17. Le premier jour des azymes, les disciples s'approchèrent de Jésus, disant : Où voulez-vous que nous vous préparions [ce qu'il faut pour] manger la Pâque? 18. Et
il leur dit : Allez à la ville chez un tel et dites-lui : Le Maître te tait dire : Mon temps est proche, je fais chez toi la Pâque avec mes disciples, li). Les disciples firent comme Jésus leur avait ordonné et ils préparèrent la Pâque. 20. Le soir venu, il se mit ù table avec les Douze. (21-25. Il prédit la trahison.) 20. Pendant qu'ils mangeaient, Jésus, ayant pris le pain et prononcé une bénédiction, le rompit et le donna aux discipies et dit : Prenez, mangez, ceci est mon corps. 27. Ayant pris la coupe et ayant rendu grâces, il la leur donna, disant : Buvez-en tous, 28. Car ceci est mon sang, celui de falliance, celui qui est répandu pour un grand nombre en rémission des péchés. 29. Et je vous le dis : je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne jusqu'à ce jour où je le boirai nouveau a^•ec vous, dans le royaume de mon Pérc. 30. Et après avoir dit des cantiques, ils sortirent.
Marc, xiv, 12. Et le premier jour des azymes, où l'on immolait la Pâque, ses disciples lui dirent : Où voulez-vous que nous allions faire les préparatifs pour que vous mangiez la Pâque? 13. Et il envoya deux de ses disciples et il leur dit : Allez à la ville, vous rencontrerez un homme portant une cruche d'eau, suivez-le. 14. Et quelque part qu'il entre, dites au propriétaire de la maison : Le Maître dit : Où est l'appartement où je mangerai la Pâque avec mes disciples? 15. Et il vous montrera une grande salle haute, meublée, toute prête. Là vous ferez les préparatifs. 16. Et ses disciples s'en allèrent et vinrent dans la ville et trouvèrent les choses comme il les leur avait dites et ils préparèrent la Pâque. (17-21. Sur le soir, Jésus vint avec les Douze, se mit à table avec eux, annonça qu'il serait trahi par un des disciples.) 22. Et pendant qu'ils mangeaient, Jésus, ayant pris du pain et prononcé une bénédiction, le rompit et le leur donna et dit : Prenez, ceci est mon corps. 23. Et ayant pris une coupe, ayant rendu grâces, il la leur donna et ils en burent tous. 24. Et il leur dit : Ceci est mon sang, celui de l'alliance ; celui qui est répandu pour un grand nombre. 25. En vérité, je vous le dis : je ne boirai plus jamais du fruit de la \igne jusqu'à ce jour où je le boirai nouveau dans le royaume de Dieu. 26. Et après avoir dit des cantiques, ils sortirent.
Nous croyons qu'en raison de leur similitude évidente et reconnue de tous, ces deux textes peuvent être étudiés ensemble.
Les variantes relevées dans les divers manuscrits sont insignifiantes et ne valent pas la peine d'être retenues. Voir Berning, Die Einselzung der heiligen Eucharistie in ihrer urspriinglichen Form, Munster, 1901, p. 23-24; Goguel, op. cit., p. 106-108. Les particularités les plus saillantes s'expliquent par le désir qu'eurent des copistes d'harmoniser les récits de Matthieu et de Marc entre eux ou avec celui des deux autres témoins, Luc et Paul. Les éditeurs modernes, Tischendorf, Westcott et Hort, B. Weiss, Swete, adoptent pour les narrations des deux premiers évangélistes un texte à peu près identique.
Tous les interprètes catholiques et la plupart des critiques admettent que, selon Marc et Matthieu, la cène fut un repas pascal. Ces deux évangélistes racontent que l'on se trouvait au premier jour des azymes où l'on immolait la Pâque, que les disciples demandèrent à Jésus où devaient se faire les préparatifs de la Pâque, que deux d'entre eux furent envoyés à Jérusalem tout disposer pour la Pâque, que, le soir venu, Jésus se mit à table avec les Douze, apparemment pour manger ce qui avait été préparé, c'est-à-dire la Pâque. Nous ne possédons pas une description minutieuse de la cène, mais ce que nous savons n'est pas en contradiction avec ce que nous connaissons du rituel de la Pâque (distribution de coupes de vin appelé fruit de la vigne et sur lesquelles ont été prononcées des bénédictions ou actions de grâces; fraction et présentation de pains azymes sur lesquels ont été prononcées des bénédictions ou actions de grâces; chants du Hallel, à trois reprises, la dernière clôturant le repas); Jésus — beaucoup de critiques incroyants admettent que tel est le sens des deux récits sous leur forme actuelle — serait donc présenté par saint Matthieu et saint Marc comme la victime pascale mangée à la cène. Si, d'autre part, son corps et son sang ne sont ici
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