Et ayant pris une
18". Et après le souper.
[pour la coupe], après
ment aussi sur la
coupe, fait l'action de
ayant pris une coupe,
le souper,disant; Cette
coupe après lesouper,
grâces sur elle, il dit :
fait l'action de grâces
coupe [est] la nouvelle
il dit : cette coupe [est
Prenez ceci , partagez-
sur elle, il dit ; Prenez
alliancedans mon sang
la] nouvelle alliance
le-vous.
ceci, partagez- le- vous.
qui est répandu pour
dans mon sang versé
18'. Ceci est mon sang,
vous.
Nota : Les manuscrits latins présentent entre eux de légères variantes.
pour vous.
19. Je vous dis que désormais je ne boirai plus du fruit de la vigne jusqu'à ce que le royaume de Dieu soit venu.
Nota .■ b et e omettent après la consécration du pain, les mots :
Faites ceci en ma mémoire.
alliance nouvelle.
19. Car je vous dis que désormais je ne boirai plus de ce fruit jusqu'à ce que soit venu le royaume de Dieu.
Dans le récit de Luc, le caractère pascal de la cène est fortement marqué. Il est expressément affirmé à six reprises (1, 7, 8, 11, 13, 15). Le repas que prend Jésus a une importance exceptionnelle : « J'ai désire d'un vif désir manger cette Pâque avec vous, » c'est un terme longtemps et très attendu. La cène est en rapport avec la passion : Jésus déclare qu'il prend ce repas avant de souffrir; en rapport avec le royaume futur : la Pâque qui se célèbre est une figure de celle qui, plus tard, se réalisera pleinement; deux fois cette perspective eschatologique est présentée (non seulement dans la leçon, courante mais dans toutes les autresrecensions,àl'exception de celle de laPeschito).
D'après le texte prédominant (et aussi d'après D, donc d'après tous les majuscules), Jésus prit d'abord une coupe, fit l'action de grâces et la distribua, disant : Je ne boirai plus du fruit de la vigne jusqu'à ce que le royaume de Dieu soit venu. Puis il prit du pain, fit l'action de grâces, le rompit et le donna à ses disciples, en disant ces mots (que contiennent toutes les recensions) : Ceci est mon corps, mots qui ont ici évidemment le même sens que dans saint Matthieu, saint Marc et saint Paul. Le texte courant ajoute : qui est donné pour vous; nous avons signalé plus haut l'importance et la signification de formules semblables. Le sens est clair : « le corps de Jésus est livré à la mort pour le salut de ses disciples. » Loisy, op. cit., t. ii, p. 532. C'est la formule équivalente de celle que saint Luc emploie pour le sang : j7 est versé pour vous. L'idée de sacrifice est donc accusée à deux reprises. Par ces paroles, « Jésus s'assimile à une victime immolée, » avouent les critiques non croyants. Goguel, op. cit., p. 192; Loisy, op. cit., t. II, p. 522. Or, il n'a pas institué un sacrifice de pain et de vin, c'est donc son corps et son sang véritables qui constituent la victime; et s'il en est ainsi, c'est son corps et son sang qu'il offre en nourriture et en breuvage aux disciples. Le sacrifice mentionné est-il celui de la croix? Les participes présents (5;ôou.£vov, È/.yjvvo|x-vov), employés par saint Luc, attestent-ils qu'à la cène même, d'après lui, le geste de la consécration du pain et du vin constituent un sacrifice? Beaucoup de théologiens catholiques et certains commentateurs ont choisi la seconde alternative. Rauschen, L'eucharistie et la pénitence, trad. franc., Paris, 1910, p. 34, note 1. Voirplushaut et art. AIesse. Après avoir consacré le pain, Jésus dit : «Faites ceci en mémoire de moi. » Puis il prononça sur la coupe des mots que déjà nous avons trouvés : les uns (cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang) dans saint Paul, les autres (qui est versé pour vous) dans saint Matthieu et saint Marc; il est inutile de les expliquer de nouveau : ils attestent la présence i*éelle, l'institution de l'eucharistie par le Christ.
b) Multiplie ilion des pains, ix, 10-17. — Le récit de i-e miracle où les Pères et les écrivains chrétiens, sans mettre en doute la réalité du fait, ont souvent vu soit une figure de l'eucharistie, soit un prodige destiné à faciliter l'adhésion :iu dogme de la présence réelle, se trouve dans saint Luc comme dans les trois autres Évangiles. Voir plus haut. A noter l'identité absolue, dans les récits des trois Synoptiques, des mois (le la narration qui rappellent le mieux la cène :
Ayant pris les cinq pains et les deux poissons, et lyant levé les yeux au ciel, il prononça la bénédiction ri rompit les pains et il les donna aux disciples... Et tous mangèrent et furent rassasiés. •
c) Les disciples d'Lmmaiis, xxiv, 13-35. — • < Deux disciples étaient en route vers Kmmaiis... Jésus les joignit, mais... ils ne le reconnaissaient pas. > Ils rinvitèrent à rester avec eux. « Et il entra... Or, pendant fju'il était à table avec eux, il prit le pain, prononça une bénédiction, puis le rompit cl le leur
donna. Alors leurs yeux s'ouvrirent et ils le reconnurent; mais lui devint invisible à leurs yeux. »
Des exégètes catholiques anciens et modernes ont supposé que Jésus avait donné à ses hôtes le pain eucharistique. Certains critiques non croyants partagent ce sentiment. Goguel, par exemple, qui conclut que « la fraction du pain... apparaît » dans cet épisode « comme un signe de ralliement pour les chrétiens, » que « l'eucharistie était célébrée à chaque repas, » enfin qu'elle explique la nécessité de la mort du Christ et sa valeur. Op. cit., p. 193-194. Sans croire que Jésus ait « renouvelé » pour les disciples d'Emmaiis « le moment tragique de la dernière cène, » Loisy, op. cit., t. ii, p. 763, estime « que le souvenir de l'eucharistie » était « présent à l'esprit du narrateur. » Il tire même de ce fait des conclusions sur la manière dont se forma le concept de la cène. Voir plus loin.
En réalité, la narration ne dit pas si la fraction du pain à Emmaiis fut eucharistique. Loisy allègue « la solennité de la formule. » Elle n'offre rien d'extraordinaire. Elle ressemble un peu à celle de la cène, mais elle omet ce qui est essentiel, les paroles de Jésus. Le récit dit qu'il rompit le pain : sans doute ce mot désigna chez les premiers chrétiens le geste eucharistique; mais il continua aussi à signifier l'acte vulgaire de quelqu'un qui brise un aliment pour le partager. Le Christ bénit, i-y/.6-(r,'j-, le pain, à la vérité; mais cet acte n'est pas nécessairement sacramentel, les Juifs et Jésus l'accomplissaient toujours avant de prendre leur nourriture. Et l'ensemble du récit tend plutôt à démontrer qu'il ne s'agit pas ici de l'eucharistie. Jésus était présent, avait parlé, expliqué les Écritures, réchauffé le cœur des deux disciples dans le chemin, avant la fraction du pain; ce n'est pas elle qui le rend présent. Sans doute, c'est au moment où le Christ fait ce geste qu'il est reconnu; mais à cet instant même il devient invisible. La fraction cul pour effet non de donner le corps et le sang de Jésus, mais de les faire disparaître. C'est le contraire de l'eucharistie.
d) La fraction du pain à Jérusalem dans la communauté primitive. Act., ii, 42-47. — Saint [Lue décrit les mœurs^des premiers chrétiens de Jérusalem :
42. Ils .persévéraient dans la doctrine des apôtres, et dans l'union, et dans la fraction du pain, et dans les prières. 13. La crainte était en toute âme et il se faisait beaucoup de prodiges et de miracles par les apôtres. 44. Tous ceux qui croyaient vivaient ensemble et ils avaient tout on commun. 4.5. Et ils vendaient leurs propriétés et leurs biens et ils en partageaient le produit entre tous, selon les besoins de chacun. 46. Chaque jour ils étaient fidèles A aller en union d'esprit (ou ensemble) dans le temple et rompant le pain à la maison (ou de maison en maison), ils prenaient leur nourriture avec joie et simplicité de cœur, louant Dieu.
Le V. 42 nous apprend que les convertis de saint Pierre persévéraient d'abord dans la doctrine des a]K*)trcs, c'est-à-dire sans doute coniiilétaient leur instruction en recevant l'enseignement des Douze. Est ensuite nommée la xotvojvi'a, c'est-à-dire les réunions (Lcclcrcq, art. Agape, dans le Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. i, col. 783); ou plutôt le fait de former un groupe religieux, une communauté unie par les liens d'une vive charité. BatifTol. op. cit., p. 35; Felten, Die Apostclgcschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 93; Fillion, La sainte liible, Paris, 1901, t. vn, p. 626: Rose, Les Actes des apôtres, Paris, 1905, p. 27. Le contexte (44 et 45) oblige, en effet, à entendre en ce sens le mot «communion ». Les premiers chrétiens persévéraient aussi «dans la fraction du pain, >< c'est-à-dire dans l'eucharisLie, selon l'opinion de presque tous les exégètes catholiques et d'un
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grand nombre de critiques non croyants (ces derniers font le plus grand cas de cette alTirmation ainsi entendue, lorsqu'ils essaient de distinguer les étapes d'une évolution de la cène). La Vulgate a même accusé davantage ce sens, en traduisant ainsi le grec : in communicalione fraclionis panis. « Les disciples persévéraient dans la participation à la fraction du pain.» (L'expression rappelle les mots -/.oivù)v!a -coC (T(ô[xaTo; ToO XptTToj la communion au corps du Christ.) Voir aussi la Peschito et la version saliidiquc. Enfin, les premiers chrétiens s'attachaient avec constance aux prières. L'article Taïç semble faire allusion à des prières spéciales qu'on associait à la célébration des saints mystères. Fillion, loc. cit.; Leclercq, op. cit. On a observé que les divers actes mentionnés sont ceux qui étaient en usage dans les offices chrétiens : prédication apostolique, vie en commun, fraction du pain, prières. F. Probst, Liturgie der ersten Jahrhunderte, "Tubingue, 1870, p. 23, voit même dans la xotvMvia le repas fraternel; et selon lui, la phrase du livre des Actes énumérait les quatre opérations de l'assemblée chrétienne, tels qu'on les retrouve à Troas. Voir aussi Batiffol, op. cit., p. 36. Le texte est-il aussi précis? Il semble téméraire de l'affirmer. En tout cas, la fraction du pain semble bien désigner ici l'eucharistie.
La fraction du pain est encore mentionnée un peu plus loin, 46 : «Chaque jour, les disciples étaient fidèles à aller en union d'esprit (ou mieux ensemble) dans le temple et rompant le pain à la maison (ou de maison en maison), ils prenaient leur nourriture avec joie et simplicité de cœur, louant Dieu. » Beelen, Fillion et plusieurs exégètes pensent qu'il ne s'agit pas ici de l'eucharistie, mais des repas ordinaires que les chrétiens pouvaient faire dans leur maison. Ces commentateurs s'appuient sur l'absence d'article devant le mot à'prov, pain, et sur le contexte : les fidèles prenaient leur nourriture avec joie. Pourtant il est difficile d'admettre qu'à un si court intervalle, la même manière de parler ait deux sens différents, et un bon nombre d'exégètes de toute école voient ici encore la fraction eucharistique. Batiffol, op. cit., p. 36, 37, pense que les versets 44-46 émanent d'une source judéo-chrétienne et présentent, sous une forme plus concrète, les données que le verset 42, de source paulinienne, aurait abrégées et rendues abstraites. Il voit dans cette phrase l'indication des deux habitudes qui caractérisent la vie religieuse des premiers chrétiens : la fréquentation du temple et la célébration de l'eucharistie. Ces deux actes leur donnent un bonheur paisible, que Luc décrit à l'aide d'une expression biblique connue : ils prenaient leur nourriture en joie et simplicité de cœur. Cette explication se heurte à une difficulté. La phrase grecque permet-elle de séparer ainsi les mots : « rompant du pain à la maison » de ceux qui suivent : « ils prenaient leur nourriture avec joie... »? Goguel, op. cit., p. 129; J. Réville, op. cit., p. 95, et plusieurs commentateurs catholiques, Felten, op. cit., p. 98; Leclercq, op. cit., col. 783, croient, et à bon droit, ce semble, qu'il faut les rapprocher. Ce passage attesterait donc l'existence dans la communauté primitive d'une fraction du pain eucharistique faite au cours d'un repas simple et joyeux, accompagnée de louanges adressées à Dieu. Si la grammaire n'oblige pas absolument à préférer cette interprétation, le sens connexe des deux verbes voisins rompre le pain et prendre la nourriture porte à les réunir. Le texte du Cantabrigiensis favorise ce sentiment.
De ces deux versets, on peut conclure que la fraction ou l'eucharistie était célébrée dans la première communauté de Jérusalem ; que ce rite avait une très grande importance, puisqu'il est mentionné deux
fois dans une brève description de la vie chrétienne, qu'il n'était pas un geste profane et vulgaire identique à un usage d'un repas ordinaire, et sans doute qu'il était célébré comme il l'avait été par le Christ, au cours d'un repas simple et joyeux, terminé par des prières. C'est dans les maisons privées par opposition au temple qu'il s'accomplissait. Rien ne prouve que l'eucharistie ne comprenait pas la distribution d'une coupe. Jadis Corneille de la Pierre voulait conclure, de l'emploi des mots fraction du pain, que les laïques communiaient alors seulement sous l'espèce du pain; aujourd'hui certains critiques non croyants estiment pouvoir se servir de cette locution pour affirmer que, primitivement, la coupe n'avait aucune place dans le rituel de la cène. Brandt, op. cit., p. 292 sq. Voir aussi Goguel, op. cit., p. 86, 130. C'est abuser du silence du livre des Actes. L'eucharistie est mentionnée ici comme appartenant au culte chrétien : le mot fraction la fait assez connaître au lecteur. Aujourd'hui nous disons : «Je me suis confessé, » ce qui signifie : « j'ai eu la contrition » et « j'ai reçu l'absolution. »
Cependant M. Schermann ne veut voir dans ces deux passages des Actes que l'habitude qu'avaient les premiers chrétiens de Jérusalem de prendre en commun leurs repas ordinaires. Das Brotbrechen im Urchristenlum, dans la Biblische Zeitschrifl, 1910, t. vin, p. 162-170. Il me semble qu'il a raison pour le second cas (E. .Mangenot).
4. Saint Jean. — Le quatrième Évangile, dans son récit de la dernière cène, ne rapporte pas l'institution de l'eucharistie. Ce silence a été exploite à tort par certains critiques désireux d'établir que le sacrement ne remonte pas à Jésus. Saint Jean n'a pas l'intention d'écrire une biographie du Sauveur. Il ne semble même pas que cet évangéliste se propose de compléter les Synoptiques, bien qu'en réalité il l'ait fait dans une certaine mesure. Son principal but est didactique et dogmatique : il écrit pour que ses lecteurs « croient que Jésus est le Christ, le Fils de Dieui et que, croyant, ils aient « la vie en son nom », xx, 30, 31. Sa thèse est établie sans qu'il ait besoin de raconter l'institution de l'eucharistie. Au reste, cette narration était connue, ce sacrement était en usage, à l'époque où il rédigeait son œuvre. Enfin, au c. vi de son Évangile, il avait exposé la doctrine sur la communion, son contenu, ses effets, sa nécessité, il n'avait rien à ajouter. Puisque Jésus a promis de donner son corps et son sang, il a tenu parole. Saint Jean n'aurait pas raconté que le Sauveur s'était engagé à offrir sa chair en nourriture si, en fait, les chrétiens, ses contemporains et lui-même n'étaient pas persuadés qu'ils avaient reçu du Christ cet inestimable don. Cf. Lebreton, toc. cit., col. 1554; Calmes, op. cit., p. 375. Le quatrième Évangile atteste donc, à sa manière, l'institution de l'eucharistie par Jésus.
Les critiques non catholiques eux-mêmes n'attachent plus d'importance à ce silence de l'évangéliste. Quelques-uns d'entre eux, au contraire, croient apercevoir dans le récit johannique de la cène et dans les discours d'adieu des allusions à l'eucharistie. Loisy, Le quatrième Évangile, p. 704, affirme qu'o elle tient plus de place dans le quatrième Évangile que dans les Évangiles antérieurs où elle est expressément signalée; » « son souvenir remplit tous les récits et discours de la dernière journée. » Ainsi, l'épisode du lavement des pieds est une allégorie qui « montre dans l'eucharistie un acte nécessaire de la vie chrétienne sans lequel on ne peut avoir part avec le Christ, c'est-à-dire sans lequel on ne peut être sauvé, • un bain destiné à effacer les souillures contractées après le baptême. Goguel, op. cit.. p. 195-196. » Jésus, dans sa mort, s'est fait par amour le serviteur de l'homme; l'eucharistie est le mémorial permanent de
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ce service unique; le lavement des pieds représente... et le service essentiel de Jésus et son mémorial. » Loisy, op. cit., p. 702-722. Lu bouchée de pain trempe ollerte à Judas et qui fait entrer en lui Satan, xiii, 26-27, est une allusion à la parole de Paul sur le communiant qui mange et boit sa condamnation. Loisy, op. cil., p. 728. L'ordre intimé au traitre de faire vite ce qu'il a à faire est une invitation à distribuer des aumônes et rappelle les actes de charité qui, chez les premiers chrétiens, suivirent la cène. Loisy, op. cit., p. 731. Le nouveau commandement d'amour plusieurs fois inculqué par Jésus au cours du dernier entretien, c'est, avec la recommandation de la charité, le précepte de l'ai/apé, c'est-à-dire de l'agape eucharistique, Loisy, op. cit., p. 736; le Paraclet promis, c'est l'Esprit de Jésus qui agit dans le baptême et l'eucharistie, par l'eau et par le sang. Loisy, op. cit., p. 753. « Je suis la vraie vigne, » dit le Sauveur; cette allégorie correspond à la doctrine de Paul sur le sang du Christ; l'eucharistie unit à celui sans lequel on ne peut rien, grâce à la présence duquel on peut tout. Loisy, op. cit., p. 762-764; Gogucl, op. cit., p. 197. La prière faite au nom du Seigneur et qui sera infaillible, XIV, 12-14, c'est surtout celle qui accompagne la cène, et qui est d'une manière spéciale prononcée en union avec Jésus. Loisy, op. cit., p. 750. L'oraison sacerdotale, xvii, 1-26, que le Sauveur adresse à son Père, en levant les yeux vers le ciel, est euchiu^istique, car elle ressemble étrangement aux prières de la Didaché : « Je me consacre moi-même pour eux, » affirme Jésus, xvii, 19, c'est-à-dire je me voue à la mort en victime expiatoire, « afin qu'ils soient eux aussi consacrés dans la vérité, » ajoutc-t-il, en d'autres termes, afin que le sang du Calvaire et de l'eucharistie les purifie de leurs péchés. Et à la fin de sa prière, le Christ demande à son Père la conservation de l'unité chrétienne, dans l'amour et par le sacrement de la charité. » Loisy, op. cit., p. 815.
Toutes ces conjectures paraissent hardies, la plupart de ces rapprochements ne sont guère justifiés. Quoi qu'il en soit, il est impossible de dégager de ces divers passages un enseignement précis et certain sur l'eucharistie. Nous n'oserions, de l'examen des c. xiii- XVII, tirer qu'une seule conclusion. Les paroles de Jésus à la cène, qui déjà répondent fort bien à la situation et au moment, se comprennent encore mieux si, au cours du dernier repas, lia institué leucharistie, présenté réellement aux siens son corps et son sang. Il donne un suprême témoignage d'amour. Illeur montre qu'une dernière purification est nécessaire. La trahison de Judas et le reniement de Pierre revêtent un caractère de gravité exceptionnelle. Le commandement de la charité ne pouvait être mieux placé : « Aimez-vous comme je vous ai aimés. > Jésus ne laisse pas les disciples orphelins; lorsque le monde ne le verra plus, ils le verront. Ils connaîtront qu'il est en eux et eux en lui. Il est le cep, ils sont les rameaux, qu'ils lui restent unis. Grâce à lui, ils auront paix, calme du cœur et joie. Ils ne sont plus des serviteurs, mais des amis. Et la magnifique prière du Christ pour son œuvre, ses disciples et son Église acquiert une signification plus haute, se réalise avec une vérité plus saisissante si elle accompagne le don eucharistique. Aussi, les liturgies, ancienne et actuelle, ont-elles cherché dans ce discours d'adieu de Jésus des formules pour encadrer l'acte de la communion.
Les autres textes de l'Évangile de saint Jean, des Épîtrcs, de l'Apocalypse, où on a encore parfois voulu voir des allusions à l'eucharistie, suggèrent des rapprochements qui n'ont pas une grande importance. Il n'est facile ni de prouver ni de déterminer avec précision la portée symbolique que certains critiques attribuent à l'épisode des noces de Cana; et si l'on cherche
une relation entre ce prodige et la cène, on ne peut dire avec certitude que ce que disaient déjà des Pères de l'Église : la transformation de l'eau aide à comprendre le changement du pain et du vin. L'eau et le sang qui coulent du côté de Jésus crucifié s'expliquent par sa mort et sont présentés avant tout comme un certificat de décès, une réalisation des prophéties, xix, 32-37; ceci admis, on peut croire aussi que l'eau et le sang sont des figures; encore estil difficile de pénétrer l'intention thcologique ou mystique de l'auteur, en cet endroit, comme l'a bien montré Calmes. Op. cit., p. 445. Si toutefois on pense qu'il y a en cet épisode un symbole, on peut rapprocher le sang qui coule du côté de Jésus de celui que le fidèle est invité à recevoir comme un breuvage, vi, 53-56. S. Thomas, In Joa., c. xix, lect. v, n. 4, Opéra, Paris, 1876, t. xx, p. 340.
Du verset de l'Évangile on a rapproché l'aflirmation de la P'-' Épître, v, 6 sq. : « Ils sont trois qui rendent témoignage : l'esprit, l'eau et le sang et ces trois ne font qu'un, » car Jésus « est venu dans l'eau et le sang. » Encore qu'on puisse entendre ce passage du baptême de Jésus, de sa mort et de l'action qu'opéra en lui ou par lui l'Esprit, il n'est pas téméraire de penser qu'il est fait allusion ici aux deux sacrements dont saint Jean a raconté la promesse. Mais vouloir découvrir ici la preuve qu'il y avait en Asie-Mineure, à Éphèse, des chrétiens qui, acceptant le baptême d'eau, ne communiaient pas et ne croyaient pas au Saint-Esprit (ce seraient les disciples d'Apollo dont parlent les Actes, xix, 1 sq.); supposer que l'auteur, par son appel au témoignage del'Esprit, montre dans l'eucharistie un rite qui n'a pas été institué par Jésus, mais qui est " né dans l'Église sous l'influence de l'esprit, » Goguel, op. cit., p. 211, c'est mettre dans les textes ce qu'on veut y trouver. L'exégèse fait place à la divination. Voir dans la communion avec Dieu, i, 6, dont parle l'Épître, la participation au sang de Jésus, i, 7, dans la charité ou àyâirr, que recommande continuellement cet écrit la cène chrétienne, et transformer ainsi ce que tout lecteur non prévenu prendrait pour des conseils de morale en « instructions pour l'agape ou repas de communion, » Goguel, loc. cit., c'est jouer sur les mots, sans même respecter leur teneur, car il est parlé d'une manière constante dans l'Épître non seulement de l'agapé ou de l'amour de Jésus pour l'homme, mais de la charité du Père et de Dieu, pour nous et de l'afTection que les chrétiens doivent se témoigner les uns aux autres. Enfin, les paroles de l'Apocalypse, m, 20 :« Voici que je me tiens à la porte et je frappe : si quelqu'un entend ma voix et ouvre j'entrerai chez lui, je soupcrai avec lui et lui avec moi » ont pu être appliquées sans doute à l'eucharistie, mais s'expliquent aussi sans qu'on recoure à cette interprétation.
En résumé, les écrits johanniqucs ne nient pas l'institution par Jésus de l'eucharistie. L'Évangile l'affirme indirectement en rapportant la promesse et, s'il ne relate pas les paroles de la consécration, il présente un contexte qui s'harmonise avec elle.
5. Confirmation de l'interprétation catholique des paroles de la consécration. — • Après avoir examiné les formules : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, les partisans de la présence réelle présentent d'ordinaire l'argument suivant : Les enseignements que donnent les Évangiles sur la personne de Jésus, sur l'état d'esprit des apôtres, sur les circonstances de la cène, obligent à entendre au sens littéral les afiirmations du Christ. Cette preuve est évidemment de valeur nulle ou peu considérable aux yeux des critiques qui n'admettent ni la divinité de Jésus ni la véracité historique ni le caractère surnaturel des récils évangéliques. Mais le catholique qui ciierche dans l'Écriture
la révélation, le controversislc qui démontre la présence réelle ù des protestants conservateurs peuvent user de ces considérations dont la force n'est nullement négligeable. Wiseman, op. cil., dans les Démonstrations évangcliqucs de Migne, t. xv, p. 1260 scj., les a fait valoir de la manière la plus saisissante.
Celui qui parle est Jésus arrivé à la veille de sa mort, à une des heures les plus solennelles de sa vie. Les dernières reconunaiulations d'un homme qui n'a pas perdu connaissance doivent être très intelligibles : car il se rend compte que bientôt il ne sera plus là pour les expliquer. Et Jésus n'est pas pour les Douze un étranger, ses disciples ont été traités par lui avec une extrême bonté. Le suprême adieu qu'il leur a adressé ne devait pas être une indéchifïrable énigme sur le sens de laquelle vingt siècles plus tard on discuterait encore. Comme le dit Julicher, ce qui vient d'une âme remplie d'émotion, de compassion et d'amour doit être clair et simple; les énigmes sortent de la tête et non du cœur. Plus une explication des paroles de la cène est ingénieuse, subtile, compliquée, plus elle est suspecte de n'être pas la bonne. La plus haute sublimité et la plus grande simplicité ne s'excluant pas, les expressions si solennelles de Jésus à son dernier repas ont dû être immédiatement intelligibles pour les assistants. Et s'il en est ainsi, l'exégèse catholique, littérale est celle qui oflre les meilleures garanties, car elle aboutit au sens le plus sublime et le plus simple; impossible de moins torturer les mots.
La solennité extraordinaire dont le Christ s'entoure insinue aussi que quelque chose de grand et d'inoui va avoir lieu. Pierre et Jean, les apôtres privilégiés, préparent le repas; Jésus attend impatiemment cette Pâque. A la rigueur, ces détails peuvent être expliqués par les commentateurs qui n'acceptent pas le sens littéral, mais, à coup sûr, tout se justifie davantage si Jésus va se donner lui-même comme agneau pascal.
Il scelle de son sang une alliance, un testament. Ces actes ne peuvent être rédigés qu'en termes non équivoques. Le testateur, surtout s'il laisse quelque chose dont oa ignorait l'existence, indique sans figure ni ambiguïté ce qu'il lègue. S'il demande qu'en mémoire de lui on accomplisse un acte, il détermine avec soin son intention. L'ancienne alliance avait été conclue en des termes très clairs, Exod., xxiv : les conditions, les engagements, les avantages étaient bien stipulés. Et le legs qu'offre Jésus n'est pas facultatif : les disciples sont tenus de le recevoir; l'union qu'il offre de sceller ne doit pas être repoussée. « Prenez, mangez, faites ceci en mémoire de moi, » telles sont les paroles du Christ. Elles commandent. Dieu ne donne pas des ordres dont on ignore le sens, son code n'est pas un recueil de métaphores. De même, lorsqu'il impose un dogme, il manifeste d'une manière suffisante quel assentiment il demande. Si les disciples sont tenus de croire à ce qu'affirme Jésus, il faut qu'ils sachent ce qu'il leur dit. Et si c'est un symbole que leur présente le Christ, il doit le leur faire savoir. Lorsque les Évangiles montrent le Sauveur instituant le baptême, donnant le pouvoir de remettre les péchés, conférant une autorité à ses disciples, ils emploient des expressions sur le sens général desquelles on ne se méprend pas.
Le quatrième Évangile atteste d'une manière spéciale que Jésus à la cène ne veut pas user d'images incompréhensibles. Interrompu maintes fois par ses disciples, il s'explique devant eux avec une extrême douceur. Il déclare qu'il ne veut plus user de paraboles, qu'il n'a plus de secrets pour eux, qu'ils sont ses plus intimes confidents. Les Douze eux-mêmes le remarquent : « Voilà que vous parlez ouvertement et sans vous servir d'aucune figure, » xvi, 29. Sans doute,
dans ce discours d'adieu, plusieurs allégories sont proposées, xiv, 2, 4, 6, 7; xv, 1 sq. ; mais elles sont données comme telles ou expliquées.
Les paroles de la cène, au contraire, ne sont précédées, accompagnées, suivies d'aucun éclaircissement. Dans un entretien inoubliable, le Christ avait promis de donner sa chair en nourriture, son sang en breuvage. S'il voulait instituer une simple figure, un mémorial de sa charité, de sa passion, de sa personne, de son Église, il devait bien se garder de dire aux Douze en leur montrant du pain : « Ceci est mon corps. » Car évidemment il leur laissait croire que son ancienne promesse se réalisait alors à la lettre d'autant plus qu'au même moment, il leur prodiguait les marques d'amour les plus étonnantes : consolation, promesse du Paraclet, don de paix, soin de leur corps, assurance de l'infaillibilité de leurs prières, garantie d'un prochain retour et pour chacun d'eux d'une place au ciel. Prendre un morceau de pain et dire : « Ceci est l'image de ma personne, mangez-le, » ce serait couronner d'une manière bien insignifiante une œuvre magnifique.
Encore, pour être ainsi compris, Jésus aurait-il dû parler autrement. Les apôtres ne sont pas des théologiens symbolistes du xx« siècle, pas même des philosophes. Ils appartiennent au menu peuple. Ils n'ont pas une notion précise de ce qui, pour être contradictoire, est impossible à Dieu. Le vulgaire et par conséquent les Douze considèrent le tout-puissant comme un être qui ne se heurte à aucun obstacle et dont l'action ne rencontre aucune résist;uice. Pour l'oriental, le despote est celui dont la volonté n'est pas contrariée. Pour le Juif, surtout à l'époque du Christ, Dieu, c'est l'Être dont la puissance ne connaît pas de bornes, le maître de la vie et de la mort, celui qui dit et tout a été- fait, le seul qui opère des merveilles, qui accomplit tout ce qui lui plaît, dont la parole ne remonte jamais vide, car toujours elle exécute son mandat et remplit sa mission. Or, les apôtres avaient vu Jésus guérir des malades, chasser les démons, rendre les sens aux infirmes, ressusciter les morts, commander à la tempête, multiplier les pains. Ils avaient entendu le Christ leur dire que tout est possible à Dieu, Matth., xix, 26; les reprendre quand leur confiance semblait chanceler. Matth., XIV, 31; xvr, 8; xvii, 17 sq. Ils avaient fait acte de foi quand Jésus leur avait promis sa chair à manger. Joa., VI, 68, 69. Comment admettre qu'à la cène, ils aient été tentés de se dire : Il est vrai que le Christ a accompli tous ces prodiges, mais la transformation dont il est ici question de son corps et de son sang est tellement différente de ses autres miracles, qu'à ce moment, pour la première fois, il nous faut douter que son pouvoir s'étende aussi loin? Et peut-on supposer que ces hommes, qui si souvent ont entendu au sens littéral les paraboles et les allégories, aient conclu : Prises à la lettre, les déclarations de Jésus à la cène entraînent non seulement une dérogation aux lois de la nature, mais une contradiction ; donc il faut les entendre au sens figuré? Wiseman, loc. cit.
Et si, avec les apôtres, nous crojons,nous aussi, que Jésus est Dieu qu'il sait l'avenir, comme le croient beaucoup de protestants hostiles pourtant au dogme de la présence réelle, est-il facile d'admettre que k Christ ait employé un langage qui devait induire en erreur et porter à l'idolâtrie presque tous les fidèles pendant plusieurs siècles et depuis le xvi« la majorité deschrétiens, langage sur le sens duquel le reste des hommes hésite et ne peut encore aujourd'hui se prononcer, langage qu'il suffisait de remplacer par quelques mots : Ceci est la figure de mon corps, de la passion, de l'Église, etc?
3° Ce qu'a dit et fait Jésus. — Les textes qui attri-
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huent à Jésus lui-même l'institulion de l'eucharistie et l'ordre de renouveler la cène sont-ils authentiques? Sont-ils concordants ou, au contraire, par leurs divergences, ne permettent-ils pas de découvrir sous leur forme actuelle une source primitive muette sur ces importantes actions"? Émanent-ils de témoins sûrs, l)ien informés? Le catholique doit le démontrer aujourd'hui, car la controverse sur l'eucharistie porte surtout sur ces questions. Quand il a établi ces conclusions, il peut donner la contre-épreuve, prouver que si on ne fait pas remonter au Christ l'institution (l'un tel rite, on aboutit à d'irrecevables hypothèses.
1. Jésus a fait et dit ce qu'affirment les Évangiles et saint Paul. — • a) Les témoignages des écrivains du Nouveau Testament sur la cène sont authentiques. — C'est à peine si un ou deux critiques non croyants mettent en doute l'origine paulinienne de la I"^* Épître aux Corinthiens (Bruno Bauer, Stcck, ^■an IVlanen) et il est aujourd'hui d'usage, même dans les milieux non catholiques, de ne faire aucun cas de leur sentiment. Volter, Paulus und seine Briejc, Strasbourg, 1905, p. 32 sq., a cru découvrir dans cette lettre plusieurs interpolations : ce n'est pas saint Paul qui aurait rédigé le c. x où se trouve, 17-22, la comparaison entre les sacrifices pa'iens, les sacrifices juifs et le rite chrétien. Et dans les recommandations de l'apôtre sur le repas du Seigneur, le récit de la cène accomplie par Jésus, xi, 23-28, serait une interpolation. Volter, pour démontrer cette affirmation s'appuie sur des contradictions qu'il prétend apercevoir entre ce qu'il attribue à saint Paul et ce dont il lui refuse la composition. Mais il est le seul qui les observe et tout, au contraire, dans les ch. x et xi, semble accuser un même auteur. Les critiques non croyants sont jMcsque tous d'accord sur ce point avec les catlioli(iues et les protestants conservateurs. Inutile donc de prouver plus longuement que saint Paul a raconte l'institution de l'eucharistie.
Plus difficile est la question soulevée par l'existence des diverses recensions du texte de Luc. Quelle est la leçon primitive? Zahn s'est prononcé en faveur de la version attestée par la curctonienne, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig, 1900, t. ii, p. 360; personne ne l'a suivi et il est difficile de comprendre comment ce texte aurait i)u donner naissance aux autres. CL Gogucl, op. cit., p. 113. .\ la suite de Westcotl et de Mort, un grand nombre de critiques croient que la reccnsion courte émane de Luc : telle est, en particulier, l'opinion d'Andersen, op. cit., p. 20, et de Loisy, op. cit., t. I, p. IGO; t. II, p. 528. Le troisième Évangile n'aurait donc mentionné ni le récit de la consécration de la coupe, ni l'ordre de réitérer la cène. Blass, Evangelium secundum Lucam, Leipzig, 1897, supposant que Luc a donné deux éditions de son ouvrage, soutient même que la première ne contenait pas les versets 19 et 20; dans la seconde il aurait inséré le V. 19 a, qu'un copiste aurait complété par l'addition (les versets 19 b et 20.
L'authenticité du texte long a été défendue non seulement par les catholiques (Berning, Batiffol), mais encore par beaucoup de critiques protestants et incroyants (Tischcndorf, Merx, Spitta, Julichcr, Schmiedcl, W. Schmidl, Schultzcn, H. A. HofTinann, Crcnier, Resrh, Lichlenstein, l'eine, O. Holtzmann, Clemen, \V. Bauer, (iogucl, etc.). D'excellents arguments ont été invoqués en faveur de cette thèse. Sans doute, la reccnsion courte est très ancienne, attestée par deux traditions (non concordantes), l'une occidentale, l'autre syria(|ue. .Mais le texte long a pour lui tous les manuscril.s grecs sauf D, la plupart des minuscules et des versions : c'est le seul r|ue connaissent les anciens écrivains ecclésiastiques.
L'examen critique des textes est favorable à la
leçon longue. Si les versets 196-20 avaient étésurajoutés, pourquoi l'interpolateur n'aurait-il pas aussi emprunté à Paul l'ordre de réitérer la consécration du vin? Si, primitivement, l'Évangile de saint Luc ne parlait que d'une coupe, comment un chrétien aurait-il pu le modifier assez maladroitement pour qu'il soit permis de se demander si, dans la leçon longue, il n'est pas question de deux coupes distinctes, alors que l'usage liturgique n'en admettait qu'une? D'autre part, tous les éléments contenus soit dans le texte court, soit dans les versions syriaques se retrouvent dans la leçon longue; au contraire, ni D, ni la Pcschito, ni la curctonienne, ni la ludovisicnne ne contiennent tout ce qui est dans les autres recensions. Ainsi, toutes les formes autres que la longue ne mentionnent qu'un calice, et dans cliacune d'elles la réduction des deux coupes est opérée d'une manière particulière. Cette diversité s'explique fort bien si chacun des rédacteurs a voulu remanier ;irbitrairement un texte où il était parlé de deux coupes, ne se comprend guère si primitivement il n'y en avait qu'une. Comment expliquer que Luc se soit arrêté après avoir raconté la consécration du pain? 11 veut évidemment décrire l'institution de l'eucharistie, puisqu'il commence ce récit. Aurait-il eu un oubli? C'est invraisemblable. Désirait-il rectifier les narrations des autres témoins? Rien ne trahit cette intention. La tradition tout entière, les liturgies sont en opposition avec le récit du texte court. Et les omissions de cette reccnsion ne peuvent s'expliquer par des conceptions doctrinales, soit juda'isantes, soit pagano-chrétiennes, soit hérétiques; la consécration du pain n'est-elle pas relatée clans des termes semblables à ceux qu'emploient les deux autres Synoptiques?
On peut deviner d'ailleurs pourquoi, si le texte long était primitif, des copistes l'ont raccourci. Il y était parlé deux fois d'une coupe. 17-18, 20. Or, il n'en était ainsi ni dans les trois autres récits, ni dans les liturgies. Des rédacteurs se sont crus en face de doublets, aussi ont-ils voulu harmoniser la narration de Luc avec celles des deux autres Synoptiques et avec l'usage. Dire que la méprise est impossible est une affirmation gratuite. Beaucoup de variantes du manuscrit D accusent un transcripteur négligent. Mais, objecte-t-on, il aurait dû supprimer la coupe des versets 17 et 18 plutôt que celle du verset 20. C'est évidemment ce qu'il aurait dû faire s'il avait été adroit, rien ne prouve qu'il l'était. Et, précisément, c'est ce qu'ont réalisé la Pcschito et la ludovisicnne.
Les partisans de D font observer qu'ils rendent très bien compte du motif de l'addition des versets 19 b et 20 par un copiste. Le texte court de Luc paraissait étrange. A l'aide de ses souvenirs, ou de traditions orales ou d'emprunts auprès de saint Marc et de l'ÉjJÎtre aux (Corinthiens, le transcripteur l'aura complété. La première moitié du \. 20 est prise dans la lettre de saint Paul, la seconde moitié dans le deuxième Évangile. Or saint Luc, pour rédiger les Actes, n'a jamais utilisé les Épitres; donc il ne s'en est pas servi non plus ()our composer son Évangile. Enfin, l'omission de l'ordre de réitérer la consécration de la coupe, l'insertion peu correcte du dernier iiarticipe, V. 20, il T(f) auaT: po'j TÔ ÛTièp '.,\)uyi i/./yii6\i.i'iv, semblent être des maladresses et, comme iellcs, elles paraissent plutôt imputables ;'i un scribe inexpérimenté qu'à l'évangéliste.
Mais il est facile de répondre que les versets 19 &-20 ne correspondent littéralement à aucun autre des trois récits de la cène; le texte long ne reproduit servilement ni le récit de saint Marc ni même celui dr saint Paul. Il omet, ajoute, niodilic. Et même si 19 /) 2(1 étaient identiques au ])assage concspondant de l'apôtre, on ne devrait pas conclure immédiatement
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que saint Luc a utilisé l'Épître aux Corinthiens; l'cvangélistc et Paul pourraient se servir d'une source commune, écrite ou orale. Quant aux deux prétendues maladresses qu'il est plus facile, dit-on, d'attribuer ù un copiste qu'à Luc, sont-ce vraiment des maladresses, n'ont-clles pu être voulues par l'évangéliste lui-même? Bcrning, op. cit., p. 41.
L'étude exégétique du texte de D confirme les conclusions auxquelles aboutissent l'examen des témoignages et les recherches de critique textuelle. Sous la forme qu'elle a dans le codex Bczec, la recension courte ne peut s'expliquer. Personne n'a pu découvrir pourquoi, si la coupe du ;î. 17 est eucharistique, elle est mentionnée avant le pain, contrairement à l'ordre attesté par les autres témoins, les Pères et la pratique universelle. Soutenir qu'elle est une coupe pascale seulement aggrave la difficulté : pourquoi n'est-il pas question de la consécration du vin? La tradition lui attribue pourtant une grande importance. Saint Luc, dira-t-on, ne voulait que marquer le lien entre la Pâque et la fête chrétienne et il suffisait à son but de mentionner la consécration du pain. Qui le prouve? Et s'il en est ainsi, pourquoi s'est-il étendu plus longuement sur le rite mosaïque que sur la cérémonie nouvelle. Si telle était son intention, il dit trop ou trop peu. Puis on a le droit de se demander pourquoi le parallélisme des premiers versets s'arrête brusquement : 15 (manducation de la Pâque) s'opposait fort bien à 17 (présentation de la coupe); 16 (parole eschatologique sur la Pâque) correspondait à 18 (parole eschatologique sur la coupe). On attend donc après le récit de la consécration du pain celui de la consécration du vin. Enfin, le y. 21 se rattache mal au y. 19 a.
Pour résoudre ces difficultés et celles que lui paraît soulever le texte long, M. "Viteau, L'Évangile de l'eucharistie, dans la Revue du clergé français, 1904, t. xxxix, p. 8 sq., propose un remaniement complet du texte de la recension courte. L'ordre primitif serait le suivant : 14, 15, 16, 19 a, 17 (tel qu'on le lit aujourd'hui plus les paroles perdues de la consécration de la coupe), 18, 21, 22, 23. Le récit qu'on obtient est alors très cohérent, conforme aux souvenirs traditionnels. Mais comment expliquer le texte long? Un copiste qui aurait connu ce passage — il l'aurait emprunté à un Évangile primitif — l'aurait inséré dans son manuscrit après le y. 19 a. Comme il y avait alors deux consécrations de la coupe, cefie du y. 17 fut supprimée et ce verset ainsi que le suivant furent placés après le il. 16. La supposition est ingénieuse. Mais elle est en réalité une suite d'hypothèses. Et si des difficultés disparaissent, d'autres surgissent : pourquoi un copiste a-t-il surchargé un texte déjà complet? Pourquoi son addition commence-t-elle aux mots « donné pour vous »? Comment attribuer le parallélisme si régulier de 15-18 à une série de bouleversements? Quoi qu'il en soit d'ailleurs, il faut noter que, selon M. Viteau, si saint Luc n'avait pas écrit le récit de la consécration du vin dans les termes où elle est rapportée par le texte long, il avait du moins primitivement cité les paroles prononcées par Jésus sur la coupe eucharistique. Ce qui est authentique, ce n'est donc pas la recension de D, c'est une forme un peu moins courte et perdue aujourd'hui.
Au lieu d'imaginer cette explication qui manque de base, il est plus sage et il n'est pas impossible de faire l'exégèse du texte long. Les particularités dont il faut rendre compte sont les suivantes : pourquoi est-il question à deux reprises de la coupe, 17, 20? Pourquoi Jésus fait-il sur elle deux fois l'action de grâces, 17, 20? Pourquoi, dit encore Viteau, loc. cit., p. 8 sq., la manducation de la Pâque, dont parlent les versets 15 et 16, n'est-elle pas immédiatement suivie de la manducation du corps du Christ? Pourquoi
l'action de grâces est-elle faite d'abord sur le vin? Pourquoi, après avoir parlé de la coupe, Jésus s'interrompt-il afin de présenter le pain et de revenir ensuite à elle? Pourquoi le vin est-il consacré le premier, distribué le second? Pourquoi le donner une première fois pendant le repas, une seconde fois après? Enfin, ajoute Viteau, pour échapper à ces difficultés, il ne suffit pas de dire qu'il s'agit des deux coupes différentes, l'une pascale, 17-18, l'autre eucharistique, 20, car, au y. 17, il est parlé d'une coupe (le grec n'a pas l'article), au verset 20 de la (-6) coupe, c'est-à-dire de celle dont l'auteur a déjà parlé, il n'y en a donc qu'une. Si d'ailleurs on soutient le contraire, on se condamne à donner au même mot, rendre grâces, deux sens différents, et cela, à très petite distance. Car, au 1. 17, saint Luc écrit : « Jésus ayant pris la coupe et fait l'action de grâces, etc. »; puisqu'il s'agit de la coupe pascale, le verbe a ici le sens de bénir. Au y. 20, il est affirmé que le Christ traita le vin comme il avait traité le pain (voir y. 19), donc qu'il fit l'action de grâces; mais puisqu'il s'agit de l'eucharistie, cette fois le verbe signifie consacrer. Au reste, si la première coupe n'était que pascale, pourquoi Jésus la bénirait-il; pourquoi l'évangéliste estimerait-il ce menu détail digne d'être relaté; pourquoi entourerait-il d'une telle solennité un acte si ordinaire?
I On pourrait d'abord être tenté de répondre avec saint Augustin, De consensu evangelistarum, 1. III, c. I, n. 2, P. L., t. XXXIV, col. 1157, plusieurs commentateurs anciens et quelques modernes, qu'il n'y a eu en réalité qu'une coupe, celle de l'eucharistie; que les détails des versets 17 et 18 sont donnés d'une manière anticipée, les mots : « Je ne boirai plus du fruit de la vigne, » étant appelés en quelque sorte par ce que Jésus dit de la Pâque dont il ne mangera plus. L'hypothèse pourtant ne va pas sans difficulté et ne rend pas compte complètement de la double action de grâces; elle ne correspond pas à l'idée que se ferait de la cène un lecteur non prévenu qui la connaîtrait seulement par le texte de Luc.
La plupart, sinon toutes les objections peuvent être fort bien résolues parles exégètes qui voient dans le texte long le récit de deux actions distinctes, la Pâque et la cène (Berning, Rose, van Crombrugghe, Schanz). L'évangéliste raconte d'abord la fête juive que Jésus a vivement désiré manger avec ses disciples. Il y fait circuler une des coupes prévues par le rituel et l'accompagne des mots : « Je ne boirai plus du fruit de la vigne. » Cette Pâque est décomposée en deux actes, pour pouvoir être mieux opposée à la cène qui comprend deux consécrations: le parallélisme est remarquable : 15 et 16, 17 et 18, 19 a et 19 b, 20 a et 20 6 se correspondent : chaque fois, il y a le récit de l'acte et l'indication du sens du rite. Toutes les difficultés disparaissent. Il est parlé deux fois de coupe, parce qu'il est question de deux calices distincts. La manducation de l'agneau pascal est suivie de la présentation d'une coupe pascale, la réception du pain eucharistique accompagnée de celle du vin eucliaristique. Ce n'est donc pas la coupe qui est consacrée en premier lieu. Jésus, après avoir présenté le vin, n'attend pas avant de le distribuer, il le donne une première fois et les disciples boivent; puis de nouveau il le distribuera, mais cette fois il sera consacré. Le langage solennel du Christ sur la première coupe n'est pas inexplicable, même si elle est seulement pascale; il a pu parler d'elle comme il a parlé de la Pâque, dans les mêmes termes. « L'article du y. 20 pourrait bien n'être pas intentionnel : s'il se rencontre chez saint Paul, il fait défaut chez saint Marc et chez saint Matthieu; et, le fût-il, il serait très bien à sa place au verset 20 pour désigner le calice xai' è?o/.r,v, le calice eucharistique, tandis que, d'autre part, il ne convenait guère pour désigner
l'un des trois ou quatre calices du repas pascal.» Van Crombrugghe, dans la Revue d'histoire ecclésiastique, Louvain, 1908, p. 333. Le verbe « rendre grâces » employé au >• 17, sous-entendu auy. 20, a le même sens dans les deux cas. Il correspond au mot « bénir» qu'emploient à propos du pain saint Marc et saint Matthieu. Donc, il peut ne pas signifier consacrer, mais prononcer une prière d'actions de grâces ou d'offrande à Dieu. Cette explication «se recommande de la forme aoriste du^verbe, employée pour exprimer une consécution entre les divers actes décrits et le caractère secondaire de la bénédiction; ...elle se trouve confirmée par le sens primitif de £Jyapi<7T£;v qui ne comporte en aucune façon l'idée de consécration. » Les mots " ayant rendu grâces » peuvent donc avoir le même sens dans les deux présentations de la coupe. « Et ainsi se trouvent infirmées l'hypothèse d'une double consécration et celle d'une inversion de l'ordre habituel dans la présentation du pain et du vin consacrés. » Van Crombrugghe, loc. cit., p. 33. M. Mangenot. Les Évangiles synoptiques, p. 463, présente cette explication sous une forme qui la rend encore plus probable. II propose de voir, dans la coupe mentionnée par saint Luc, la première du repas pascal, la coupe du kiddûs sur laquelle était prononcée la parole : « Sois loué. Éternel, notre Dieu, roi de l'univers qui as créé le fruit de la vigne. » Ces derniers mots préparaient très bien l'aflirniation : « Je ne boirai plus du fruit de la vigne...»
A cette interprétation, des critiques ont opposé une objection assez spécieuse. L'équivalent du y. 18 : « Je ne boirai plus du fruit de la vigne » se retrouve dans les récits de Matthieu et de Marc; et, cette fois, la parole est rattachée à la consécration de la coupe eucharistique. C'est donc encore de cette coupe que parle saint Luc au V. 18. Cette observation suppose que les Synop)tiques se sont astreints à reproduire selon un ordre chronologique très rigoureux les paroles de la cène. Même, s'il en est ainsi, d'ailleurs, on peut résoudre la difficulté. Les deux premiers évangélistes qui ne «lécrivcnt pas le festin pascal et qui voulaient cependant garder le souvenir de la parole : « Je ne boirai plus... » ont dû la rattacher à la distribution de la seule coupe qu'ils mentionnent.
Ceux qui ne trouveraient pas cette réponse satisfaisante pourraient se souvenir de l'hypothèse de .Mgr BatifTol. Cp. cil., p. 32 33. Voir aussi Feinc, Eine vorkanonische Ucbcrliefcrung des I.ukas, p. 62. Saint Luc « aurait donné, 19-20, le récit de la cène conforme à la tradition de saint Paul... «D'autre part, il aurait -connu une autre tradition du même événement « où des traits accessoires étaient notés qu'(il] n'a pas voulu omettre et qu'il a placés comme à la marge du premier texte; » ce sont les versets Ifi-lS. Il est vrai que cette hypothèse ne s'accorde pas très bien avec ce que nous savons des habitudes de saint Luc, écrivain qui d'ordinaire utilise mieux ses sources; ici, il se contenterait de mettre bout à bout des récits au risque de tromper le lecteur et de paraître contredire les récils parallèles.
Le théologien n'est pas obligé de choisir : il cons talc que les explications satisfaisantes du texte long ne manquent pas. Cette élude lui permet de dégager les conclusions suivantes: Les témoins de la leçon longue sont les plus nombreux; la critique textuelle favorise cette rccension et, tandis qu'il est im|)ossiblc de faire l'exégèse du texte court, on rend raison de la forme commune.
Les dépositions de saint Paul et de saint Luc <lemcurent <lonc entières, elles émanent d'eux.
b) Les ténwignagrs sont concordants et ne permettent pas de découvrir une source primitive qui 1rs contredirait. — Tout n'est pas dit quand on a démonlré l'authen-
ticité des divers témoignages. Il reste à établir que l'historien peut les utiliser pour reconstituer les actes et fixer les intentions de Jésus-Christ lui-même. Des critiques ont cru découvrir entre les divers récits une opposition'' qui infirmerait leur autorité. Ils se sont demandé si on ne pouvait pas surprendre à travers et derrière eux une source primitive perdue aujourd'hui, différente de la tradition écrite et qui, seule, se rapprocherait du fait accompli. C'est ce travail qui doit être vérifié.
La cène, telle que nous la connaissons, se compose de la déclaration eschatologique, de la consécration et de la distribution du pain et du vin, des paroles de l'institution. Qu'a fait et dit Jésus?
a. Jésus a prononcé le logion eschatologique. — On ne conteste pas l'historicité de l'affirmation : « Je ne boirai plus désormais du fruit de la vigne. » Sans doute, saint Paul ne rapporte pas ce logion; mais il écrit pour prouver plutôt que pour raconter : aussi va-t-il droit à son but, négligeant tout ce qui ne peut lui servir d'argument et n'est pas nécessaire pour la cohésion et l'intégrité substantielledu récit. D'ailleurs, si cette parole — et c'est une opinion assez répandue — a été prononcée sur une coupe pascale et non sur le vin eucharistique, l'apôtre n'avait pas à la reproduire. Enfin, sa narration n'exclut pas ce mot. On a pensé ausssi que saint Matthieu et saint, Marc ne parlent pas tout à fait comme saint Luc (jusqu'à ce que je le boive nouveau dans le royaume de mon Père, Matth., Marc; jusqu'à ce que le royaume de Dieu soit venu, Luc). Il ne faut pas s'en étonner; l'auteur du troisième Évangile, plus préoccupé que les deux autres des païens, atténue ce que les images empruntées à l'eschatologie juive pouvaient avoir de choquant pour certains lecteurs. Au reste, l'authenticité de la déclaration du Christ est garantie par son propre contenu : l'idée du banquet messianique est familière à Jésus; la pensée émise est à sa place, en ce moment : c'est un mot d'adieu et une allusion au prochain rendez-vous.
b. Jésus a présenté le pain comme son corps, le vin comme son sang. — La consécration et la distribution de la coupe eucharistique ont été niées ou mises en doute par plusieurs critiques. Gogucl, op. cit., p. 84 sq.; Brandt, op. cit., p. 290 sq. ; Pfieiderer, Bas Urchristentum, seine Schriftenund Lchren, Berlin, 1902, t. i, p. 387; J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Ueiclie Gottes, Gœttingue, 1900, p. 198. Sans aller aussi loin, d'autres soutiennent du moins que l'insertion de l'idée d'alliance dans les paroles prêtées à .lésus est une interpolation paulinisante. Ils observent que la formule prononcée sur la coupe est citée sous une forme spéciale, par chacun des quatre témoins, et que si on peut, à la rigueur, rapprocher celle de Matthieu de celle de Marc, celle de Luc de celle de Paul, les deux formes auxquelles on aboutit ainsi sont tout à fait dilTérentes l'une de l'autre. ^Vredc, dans Zeitschrift fiir dir neulcslamcntliche Wissenschaft und die Kunde des l'rchristentums, 1900, p. 69 sq.. a même cru découvrir la trace du remaniement qui a introduit dans la formule primitive des deux premiers Synoptiques : Ceci est mon sang, la mention de l'alliance. Les expressions de Matthieu et de Marc, to aîtxa ;j.ov triC &iaOT,xr,:, qui lui semblent lourdes et incorrectes, lui prouvent que primitivement on lisait : to a'|ia \io\t comme on lit encore au sujet du pain : tô T'.iiot i/ou et que, sous l'influence de la tradition pauliniennc, on a cousu tant bien que mal à une phrase déjà faite la mention de ralliance. V.l Bousset. Die Evangcliencitate Justins des Mnrtyrers, Gœttingue, 1891, p. 112 sq., remarque, à l'apjjui de ce sentiment, que la relation de la cène conservée par saint .Uisi'in. A pot., I.i.xvi,/'. G., t. VI, col. 128, fai t prononcer par .Jésus sur la coupe ces
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seuls mois : Ceci est mon sang. D'ailleurs, l'idée d'une alliance qui scellerait l'absorption du sang par les fidèles est une pensée d'origine pagano-chrétienne : un juif aurait considéré cet acte comme.'!. une impiété, l'antique alliance avait été établie i)ar une aspersion et non par une consommation du sang des victimes. Ce n'est pas Jésus, ce ne sont pas ses premiers disciples qui ont pu imaginer pareil concept. Goguel, op. cit., p. 84. Ce ne sont pas eux non plus qui considéraient le judaïsme comme une forme religieuse abolie et remplacée par un pacte nouveau : les premiers chrétiens sont de corrects et zélés observateurs de la Loi. Brandt, loc. cit. Non seulement la formule semble étrange, le rite ne le paraît pas moins : « Le corps et le sang ne s'opposent pas comme distincts l'un de l'autre et cependant, formant un tout par leur réunion, le second est une des parties constitutives du premier; » donc, ils «n'appartiennent pas à la même couche de la tradition...; si l'on avait voulu donner un parallèle au sang, on n'aurait pas ajouté le corps, mais la chair. » Goguel, loc. cit. On croit même que primitivement le rituel de la cène ne comprenait pas le vin : l'acte était connu sous le nom de fraction du pain, Act., ii, 42; pendant longtemps, il y eut incertitude sur le contenu de la coupe; les récits de la multiplication des pains ne parlent pas du vin. Brandt et Goguel, loc. cit.
Ces arguments peuvent être réfutés. Il est inexact que pendant longtemps les fidèles aient hésité sur la liqueur à consacrer : le vin est mentionné par des témoins les plus anciens; la thèse de Harnack sur l'eau, élément eucharistique, a été rejetée par les savants de toute école et son inventeur semble plus prudent. Les aquariens connus de l'histoire apparaissent soit comme des hérétiques manichéens ou gnostiques, soit comme des simples et des ignorants; ils n'invoquent pas la tradition, mais des arguments philosophiques ou théologiques, leur théorie a toujours été rejetée par l'Église. Voir t. i, col. 1724-1725. Si le vin n'apparaît pas dans les récits de la multiplication des pains, on ne peut en être surpris, cet épisode est seulement une figure de l'eucharistie. A Cana, le vin seul est mentionné, faut-il conclure que primitivement le pain n'était pas en usage à la cène? Quant au choix des mots fraction du pain pour désigner la communion, il est impossible d'en tirer la conséquence que dégage Brandt. Quelqu'un veut nommer l'eucharistie, il pense d'abord au pain qui est consacré en premier lieu. Cela fait, comme il se rend compte qu'il a été compris, il ne juge pas à propos de parler du vin. Si le livre des Actes faisait une description complète du rite, on devrait trouver étrange qu'il parlât seulement d'un élément; mais il se contente de désigner la cène en deux mots; cette locution doit être bien choisie, mais elle ne peut tout dire. Si on voulait la prendre d'ailleurs à la lettre, on devrait conclure que les premiers chrétiens rompaient le pain, mais ne le mangeaient pas. Aujourd'hui, les catholiques se servent du mot communion pour désigner l'eucharistie; ils n'excluent par ce terme ni la fraction, ni la consécration.
Le corps et le sang se repousseraient-ils? D'abord, il faut noter que le pain et le vin se complètent fort bien. Et on doit ajouter que si Jésus a voulu instituer un festin spirituel, il est fort convenable qu'il y ait placé les deux composants de tout repas, l'aliment et la boisson, par conséquent son corps et son sang. Mais il aurait dû parler de chair et de sang, objecte-t-on, s'il avait vraiment voulu présenter deux mets; car, seuls, ces mots s'opposent. Au contraire, le sang fait partie du corps. Il faut observer d'abord que Jésus parlait araméen et que si nous croyons qu'il a présenté son corps et son sang, nous ignorons quel mot il a
employé pour désigner le premier. Voir lîerning, op. cit., p. 201-204. La chair, rsj.ul, désigne au sens propre ce qui n'est ni os ni sang; et ce terme a le tort, lorsqu'il est pris dans une acception plus large, de signifier plusieurs choses : l'humanité (« toute chair >), la parenté (deux en une seule chair), l'homme considéré au point de vue de sa faiblesse, la personne humaine. Parfois même, il est synonyme du mot " corps «. Ainsi, pour relater la promesse de l'eucharistie, saint Jean qui écrit à une époque où la formule « Ceci est mon corps » est connue, parle de la chair et du sang du Fils de l'homme, vi, 52-57. Il est donc impossible de tirer de l'emploi du mot corps un argument contre l'originalité de la formule : «Ceci est mon sang; » et l'on comprend pourquoi le terme de chair n'est pas choisi. Au reste, il a quelque chose de plus grossier et de plus répugnant. Si l'eucharistie, ce qui est l'idée non seulement de Paul, mais des Synoptiques, est en rapport avec la passion, il faut conclure que les formules : Ceci est mon corps, ceci est mon sang, font image et montrent la mort même du Sauveur, le sa/ijr qui s'échappe de son corps. Enfin, s'il était vrai que le sang appelât par opposition la chair et non le corps, la présence de ce dernier mot prouverait que le' récit primitif n'a pas été modifié, un interpolateur ayant dû éviter toute gaucherie d'expression; et ainsi le terme corps, dans un endroit où on ne l'attend pas, s'expliquerait seulement parce que le Christ l'aurait choisi et que nul n'aurait osé modifier sa parole.
Les arguments tirés delà présence du mot «alliance » ne sont pas plus concluants. Plusieurs critiques non catholiques admettent l'authenticité de cette mention (Spitta,Haupt, H. J. Ho]lzmann,R. A. Hoffmann, etc.). Saint Justin ne parle pas d'alhance, il est vrai. Mais son récit ne dérive pas d'une source spéciale, il vient des Évangiles et de Paul, il leur est postérieur, certainement incomplet ou plutôt abrégé : on n'y trouve ni la fraction, ni la déclaration eschatologique dont personne ne soupçonne pourtant l'authenticité. L'apologiste écrit pour démontrer à des païens qu'il n'y a rien de subversif dans la communion chrétienne; la parole sur l'alliance eût été incompréhensible pour ses lecteurs. L'était- elle aussi pour les disciples de Jésus? L'idée d'alliance familière à saint Paul étaitelle étrangère à l'enseignement du Christ, comme le ! soutient Loisy? Op. cit., t. ii, p. 533, 538. D'abord, la notion d'un pacte scellé par le sang était connue des Juifs, le récit de l'Exode n'a pas été inventé par saint Paul; les sacrifices rapprochaient de l'autel de Jalivé, faisaient entrer en communion avec lui, étaient propitiatoires. Il n'était pas nécessaire d'être un disciple de l'apôtre ni même de Jésus pour le savoir. Et si, comme le veut Loisy, loc. cit., p. 533, note 2, il n'est nulle part dans l'Évangile question de nouvelle alliance, les Douze pou\ aient, en raison de leur éducation première et de leur vieille foi, comprendre la formule de la cène. L'histoire de l'Ancien Testament est le récit des diverses alliances de Dieu avec les hommes (Noé, Abraham, les patriarches, les descendants de Jacob, les prêtres et les lévites, David, etc.), et les livres prophétiques annonçaient le futur pacte éternel, Is., lv, 3; lix, 21; lxi,8; alliance nouvelle et sans fin, Jer., xxxi, 31; xxxii, 40; union de sainteté : et de paix, Ezech., xvi, 60, 62; xxxiv, 25; fiançailles j irrévocables dans la justice, la grâce et la tendresse. Ose., II, 18 sq. Sans doute, les premiers chrétiens ne , rompirent pas avec la vie juive, n'émigrèrent i;as hors 1 du temple. Néanmoins, ils pouvaient fort bien comprendre que l'alliance proposée par Jésus était non une destruction, mais un renouvellement, une conti- ^ nuation, un perfectionnement opéré par celui qui, loin de venir abolir la loi, voulait l'amener à sa plénitude. Si le Christ n'avait jamais expressément parlé
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de l'alliance nouvelle, prononcé le mot, il ne s'ensuivrait pas qu'il lui était impossible de le faire à la cène. On ne peut poser en principe qu'il n'a pas pu parler d'un sujet sans en avoir parlé auparavant. Poussée à bout, cette affirmation prouverait qu'il n'a jamais parlé de rien.
Aurait-il dû s'exprimer autrement sur l'alliance; la présentation du sang à boire offre-t-elle quelque chose d'invraisemblable? Sans doute, si ce liquide avait été présenté tel qu'il s'échappa du côté de Jésus ouvert par la lance, les disciples, des Juifs, auraient hésité à le boire. Mais il leur apparaissait sous la forme du vin et les Douze étaient si peu habitués à douter de la parole du Maître que l'ordre du Christ devait forcer toutes leurs répugnances. Ainsi, plus tard Pierre, qui n'avait jamais rien mangé de profane ni d'impur, Act., x, 14, se sentit rassuré par l'affirmation d'un ange, x, 28. Et si le sang des victimes qui scella la première alliance fut répandu sur le peuple et non consommé par lui, car c'était celui d'animaux, il pouvait en être autrement de celui de Jésus. Un faussaire aurait été tenté de suivre à la lettre le récit de l'Exode pour ne pas effaroucher les préjugés de ses compatriotes; au contraire, si les récits des quatre témoins osent faire boire le sang par les Douze, c'est que, d'après la tradition, il leur a été vraiment présenté: c'est qu'ils l'ont réellement bu. Le moment de contracter l'alliance est fort bien choisi : Jésus va quitter les siens,il éprouve le besoin de s'associer plus étroitement à eux, de les unir plus fortement à lui. Que si l'on donne au mot îiaOv/r,, voir Dibelius, Das Abcndmahl, Eine Unlersuchunq iibcr die Anfânge der chrisilichen Religion, Leipzig, 1911, p. 76-89, le sens de testament, on comprend encore mieux que l'heure était venue de le formuler. Il n'y avait plus un instant à perdre. La cène se lie étroitement à l'épisode de la trahison, la mort arrive.
Enfin, il n'est pas vrai que les paroles employées par les quatre témoins pour exprimer cette notion d'alliance ou de testament trahissent un remaniement delà source primitive, une déviation de la pensée de Jésus. Les diverses formes ne sont pas contradictoires. Luc parle comme Paul : ce dernier omet le verbe êlre, mais le sens est identique; l'évangéliste ajoute les mots versé pour vous, mais l'apôtre avait fait suivre la formule de la consécration du pain d'une addition semblable : ceci est mon corps, te pour vous. Si le corps est pour les disciples, le sang l'est aussi ; d'ailleurs, il ne scelle l'alliance que s'il est versé. Paul et Luc expriment donc la même pensée. De même, Matthieu et Marc sont d'accord : Car ceci est nwn sang, celui de l'allianee, versé pour hediiroup. écriventils tous deux. Et si le premier Évangile comi)lèle la formule du second par les mots c/i rémission des péchés, il ne modilie pas l'idée exprimée par Marc. «Les mots, ditLoisy, op. cit., t. ii, p. .522, ne font que rendre plus sensible l'idée du sacrifice expiatoire contenue déjà dans la formule plus courte de Marc. » Le second évangéliste est porté à abréger, il a suffisamment affirmé l'efficacité du sang rédempteur (voir aussi x, '1.5), cette notion est d'ailleurs admise de ses contemporains, aussi ne jugc-t-il pas à propos de l'énoncer. Matthieu, soucieux de prouver aux judéochrétiens la réalisation des figures de l'Ancien Testament, ne devait pas omettre ce trait. D'autre part, les deux types de formules coïncident : les «juatre récits parlent et de sang et d'alliance, mettent un rapport entre ces deux éléments. Celui de Paul-Luc atteste clairement que l'alliance s'opère dans le sang de Jésus. Celui de Matthieu Marc montre c|uc ce sang établit l'alliance. Dans l'un et l'autre cas, la liqueur eucharistique est la cause instrumentale du pacte; dans l'un et l'autre cas, il est fait allusion au rite
rappelé par l'Exode, xxiv, 8; seulement dans le premier, l'accent est mis sur l'alliance, dans l'autre il l'est sur le sang. Paul et Luc songent surtout à l'institution nouvelle; Matthieu et Marc insistent sur la nature des dons offerts aux Douze. Les deux premiers Évangiles ne disent pas que ralliance est nouvelle (voir pourtant certains manuscrits), le troisième et l'apôtre l'affirment ; mais la pensée est semblable : puisqu'il y a dans les quatre récits allusion à l'alliance antique, dans les quatre, c'est d'une nouvelle alliance qu'il s'agit. Matthieu et Marc, écrivant surtout pour des judéo-chrétiens, montrent que Jésus est venu réaliser les figures, accomplir la loi, ils parlent donc de l'alliance par excellence, l'alliance sans épithète, celle qu'attendait tout bon Juif de l'époque; Luc et Paul ont présente à l'esprit une autre conception qui n'est pas moins exacte : le pacte conclu avec Israël est remplacé par un nouveau traité auquel Jsont admis les gentils. Les deux idées ne's'excluent pas; il n'y a aucune contradiction.
Quant à la lourdeur et à l'incorrection prétendues du double génitif qu'on rencontre dans les deux premiers Évangiles: Ceci est le sang de moi de l'alliance, elles n'autorisent pas à soutenir que la formule de Matthieu et de Marc se décompose en deux éléments, l'un : Ceci est mon sang, extrait d'une source primitive, l'autre : de l'alliance, emprunté à la tradition de Paul. Nous ignorons quel a été l'original araméen. Nous ne savons même pas laquelle des deux formules, celle de Paul-Luc, ou celle de Matthieu-Marc, formules équivalentes par le fond, mais différentes d'aspect, a été dite par Jésus. Nous ignorerons toujours lequel des deux types mérite la préférence. Il est donc possible que les deux premiers Évangiles aient modifié la forme extérieure de la parole et qu'elle ait été, sous les traits que lui attribuent Paul et Luc, prononcée par Jésus. Les mots : Ceci est mon sang ont l'avantage d'être plus semblables à ceux de la consécration du pain et à la déclaration de Moïse sur le sang de l'antique alliance; ils constituent une formule plus simple, ils ressemblent davantage aux ])rières liturgiques, ils conviennent mieux à un repas; on boit du sang et non une alliance. Paul d'ailleurs veut avant tout prouver quelque chose, rappeler aux Corinthiens que l'eucharistie est un festin d'amour. Mais la singularité même de la parole de l'apôtre plaide aussi en faveur de son authenticité : l'aurait-il imaginée si elle n'était pas primitive; et, au contraire, les ])arallélismes que suggère le type adopté par Matthieu et Marc ne permettent -ils pas de sujijjoser qu'il y a eu changement d'aspect extérieur de la |)cnsée primitive, le fond restant d'ailleurs idcntitjuc : ces deux évangéllstes se seraient efforcés de mieux adapter la parole récllenu'iit prononcée par .lésus à son cadre historique? Le problfine est insoluble. IMais à coup sfir, le seul énoncé des mots employés par les divers témoins ne démontre pas l'inauthenticité des fonnules.
Reste une dernière différence. Selon Luc, Jésus dit du sang qu'il est versé pour les disciples (pour vous; et saint Paul avait ainsi parlé du corps). D'après Matthieu et Marc, il est répandu pour beaucoup. Les deux expressions ne se contredisent pas et émanent d'écrivains qui ont un même concept. Pour beaucoup, affirment les premiers évangélistes, donc au moins pour les disciples qui, d'ailleurs, boivent le breuvage eucharistique. Pour vous, disent Paul et Luc, (|ui dans leurs écrits insistent plus que personne sur le caractère universaliste de la rédenqition et qui enseignent de la cène qu'elle doit être renouvelée par beaucoup et pour beaucoup. Les deux locutions s'emboîtent l'une dans l'autre. Paul et Luc, pas plus que Marc, n'emploient les mots : « pour la rémission des péchés; » mais l'idée est 'exprimée par eux quand ils disent : ceci
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est mon corps pour vous; celte coupe est la nouvelle alliance clans mon sang versé pour vous. Personne plus que l'apôtre n'a insisté sur la valeur expiatoire du sang du Christ.
Ainsi, ni les paroles attriljuées à Jésus par les quatre récits, ni l'idée de la nouvelle alliance, ni le rite ne paraissent invraisemblables; les divers témoins sont d'accord pour afTirmcr ce que rien ne permet de nier. Jésus a i)rononcé sur le vin les mots : Ceci est mon sang.
Il y a pourtant une théorie plus radicale; pour quelques-uns des motifs déjà indiqués et pour d'autres encore, Andersen, op. cit., et Loisy, op. cit., nient l'historicité de la consécration du pain et du vin. Ils croient pouvoir affirmer l'existence d'un Évangile primitif de l'eucharistie dans lequel ne se trouverait que la déclaration cschatologique. Paul aurait modifié ce récit pour l'accommoder à sa conception de la mort du Christ. C'est ainsi qu'il aurait imaginé, croyant la tenir d'une vision, la narration contenue dans la première Épître aux Corinthiens avec ses deux formules eucharistiques et l'ordre de réitérer la cène. De la tradition de l'apôtre et de la source primitive dériveraient la narration de Marc, puis, par elle, celle de Matthieu, et le texte court de Luc. La recension longue, attribuée à cet évangéliste, serait le dernier témoin de la tradition écrite.
L'antique source perdue est ainsi reconstituée par Andersen : « Jésus prit du pain, prononça la bénédiction, le rompit et le donna aux disciples et dit : Prenez, mangez, car je vous dis que je n'en mangerai plus jusqu'à ce que je le mange nouveau dans le royaume de Dieu. Et ayant pris une coupe, il prononça la bénédiction et dit : Prenez-la et partagez-la entre vous. En vérité, je vous dis que je ne boirai plus du produit de la vigne, jusqu'au jour où je le boirai nouveau dans le royaume de Dieu. » Aucun témoin n'atteste cette forme. Le texte qui s'en rapproche le plus, la recension courte de Luc, en difTèVe essentiellement, puisqu'elle contient le récit de la consécration du pain. L'existence de cet Évangile perdu se justifierait par la critique que font Loisy et Andersen de tous les récits que nous possédons, mais critique dont a été et dont sera constatée l'insufTisancc. Cette source primitive aurait, disent ses inventeurs, le mérite de ne contenir que des idées intelligibles pour les Douze. Il faudrait aussi démontrer que tout ce qui ne s'y trouve pas ne pouvait être saisi par les apôtres. Et puis, il est nécessaire de donner un sens à cette version, de laisser un contenu à ce récit; à force de vouloir simplifier le dernier repas, ne lui enlève-t-on pas non seulement toute grandeur et toute importance, mais même toute signification? Il n'est pas invraisemblable que Jésus ait dit aux apôtres : Je ne man- (jcrui plus, je ne boirai plus avec vous, mais pourquoi prononcer ces paroles en distribuant du pain et du vin? Pourquoi la bénédiction toute spéciale, puisqu'elle est mentionnée? Pourquoi donner ces éléments?Gestes et paroles ne se correspondent pas. Et si la tradition la plus ancienne ne possédait que ces données sur la cène, il y a un abîme entre elle et la plus ancienne attestation écrite, abîme infranchissable, car on ne comprendra jamais comment les mots : Je ne mangerai plus, je ne boirai plus, ont pu devenir : Ceci est mon corps, ceci est la nouvelle alliance dans mon scmg. Il n'y a pas eu évolution, maïs transformation et même création. En réalité, le principal motif pour lequel Loisy adopte comme primitive cette narration inventée par lui, c'est, il l'avoue, l'accord de la cène ainsi obtenue avec l'idée qu'il se fait de Jésus préoccupé seulement du festin messianique, de l'eschatologie juive, et incapable d'annoncer sa mort, de prévoir sa résurrection, de songer à la
fondation de l'Église. Op. cit., t. ii, p. 540. On sait ce que vaut cette christologie; et par conséquent, on peut conclure à l'irrecevabilité des conclusions qu'elle commande a priori, par manière de préjugé et malgré les textes.
Ce qui est surtout inadmissible, c'est le rôle prêté à saint Paul. La tradition antique lui a donné l'idée primitive de la cène. Mais « il interprète le souvenir apostolique selon sa propre conception du Christ et du salut de façon à voir, dans le repas eucharistique, symbole effectif de l'union des fidèles dans le Christ toujours vivant, le mémorial du crucifié, de celui qui avait livré son corps, versé son sang pour le salut du monde. » Loisy, op. cit., t. ii, p. 541. La cène est pour l'apôtre une figure et une continuation de la croix r la mort de Jésus a une valeur expiatrice et l'eucharistie commémore ce sacrifice, met en communion avec lui et devient ainsi le pacte d'une nouvelle alliance. C'est sous l'influence de ces idées que se forma le récit de la lettre aux Corinthiens. Aussi le corps et le sang, ce dernier surtout, devront-ils être mis en relief. Saint Paul a conscience de ne pas reproduire la tradition reçue jusqu'alors, ill'écrit : c'est rfu Seigneur qu'il tient ce qu'il enseigne, il l'attribue donc à une vision, c'est-à-dire à une autosuggestion. Il remplace les mots : Je ne mangerai plus, qui n'auraient pas servi à son but, par Ceci est mon corps pour vous. Il hésite à dire de la coupe : C'est le sang. Mais, se rappelant le récit de l'Exode, l'esprit hanté par la conception des deux alliances qui lui est si familière, il substitue aux mots : Je ne boirai plus, la phrase : Ceci est la nouvelle alliance dans mon scmg, formule qu'il n'aurait sans doute pas imaginée si la tradition lui avait fourni une phrase plus claire et plus expressive comme : Ceci est mon sang. Puis, afin de bien marquer que la cène, telle qu'il la conçoit, remonte au Seigneur, il accentue l'idée de son institution et au lieu de la recommandation : Prenez, mangez, buvez, il insère à deux reprises l'ordre : Faites ceci en mémoire de moi. Loisy, op. cit., t. ii, p. 520, 531-533,- 538-541.
Cette conception suppose que saint Paul le premier attribue une valeur expiatoire à la mort de Jésus, qu'il a le premier vu en elle un sacrifice d'alliance et de rédemption. Ce n'est pas ici le lieu de montrer que cette hypothèse est erronée; mais il faut du moins le rappeler afin d'infirmer la conséquence que l'auteur en tire. Le rôle prêté à l'apôtre est plus qu'invraisemblable, saint Paul recourrait à une prétendue révélation pour réformer totalement la catéchèse antique ! Et il le laisserait entendre lui-même en disant qu'il tient son récit du Seigneur et non des apôtres !
D'abord, le préambule : Car pour moi j'ai reçu du (ir.6) Seigneur ce que je vous ai transmis, prouve-t-il que saint Paul invoque une révélation personnelle, une vision spéciale? Pour justifier ce sentiment, on a invoqué le sens de la préposition à-ù choisie ici de préférence à uapi et qui désignerait l'origine immédiate, sans intermédiaire : cette affirmation a été contestée, des érudits, Moulton, Broesc, etc., ont établi que les deux mots sont employés indifféremment dans le Nouveau Testament, qu'àTrô indique d'une manière indéterminée l'origine quelle qu'elle soit et que Ttapi, au contraire, signifierait plutôt un doH directement reçu; il faut observer, de plus, que l'apôtre a pu intentionnellement éviter cette préposition parce qu'elle était contenue dans les deux verbes dont il se sert en cet endroit, Traf.sXaêov.'jtapÉotov.a. La présence de cette péposition -apâ n'est pasplussuggestive: le verbe 7rapa),â|jLêiv6iv étant appelé ici comme ailleurs par le verbe Trapaôtôcivai. I Cor., xv, 3; I Thess., II, 13; IIThess.,ii, 15; m, 6; Rom., vi, 17; Gai., i, 9, 12; Phil., iv, 9; Col., ii,6. Impossible donc
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de tirer un argument décisif de la présence du mot
Sans doute, les partisans — et il }• a parmi eux des catlioliques — d'une révélation immédiate font valoir d'autres preuves. L'apôtre parle souvent des révélations privées qui lui ont été faites. Gai., i, 11, 12; Act., XXIII, 11; II Cor., xii, 1-4. Il déclare tenir de communications immédiates et non d'une source humaine son Évangile. Gai., i, 12. Le texte suggère d'abord cette pensée; c'est à une apocalypse que les Corintlûens et les lecteurs modernes non prévenus sont amenés naturellement à songer. Si Paul ne parlait que de connaissance due à la tradition apostolique, l'emploi emphatique du pronom lyto ne se justifierait pas. Il aurait dû écrire : « nous avons appris «; tous les prédicateurs et tous les fidèles se seraient trouvés dans le même cas que lui.
Ces arguments ne sont pas péremptoires. Les mots : J'ai reçu du Seigneur signifient que ce n'est ni saint Paul ni aucun apôtre qui a formulé le précepte de la cène violé |)ar les Corinthiens, ils sont l'équivalent des formules bien connues : « J'ordonne, non pas moi, mais le Seigneur, " I Cor., vu, 10; « En recevant la parole que nous vous avons fait entendre, vous l'avez reçue non comme la parole des hommes, mais comme une parole de Dieu. » I Tliess., ii, 13. Le moi emphatique « n'implique donc pas une révélation personnelle; il met fortement en opposition la pratique blâmable des Corinthiens avec celle que saint Paul sait être conforme à l'institution même du Sauveur Jésus. Si l'apôtre avait écrit « nous avons reçu », il aurait singulièrement énerve la force de sa preuve. » Mangcnot, loc. cit., p. 255. Le « moi » signifie que le fondateur de l'Église de Corinlhe, celui qui a prêché à cette communauté la cène, peut moins que tout autre approuver ses disciples lorsqu'ils transforment le repas du Seigneur en un banquet vulgaire. Les verbes Tiapa- "/aij.oàv-iiv et 773;^ lôiSovai indiquent bien la transmission faite à Paul et par lui à d'autres. Le mot ■/.ai, ' j'ai reçu ce que j'ai transmis moi aussi, » semble souligner la similitude des deux opérations. • Les analogies du langage de l'apôtre viennent confirmer celle conclusion. Dans cette même Épître aux Corinlliiens, énumérant les principaux chefs île la doctrine, saint Paul reprend l'expression : TtapsSo/.a -j-àp {i|j.;v £v TTOdjToi; 'j /.ï'i ■Kxoù.y.ôrf/ . xv, 3. La similitude des deux passages est vraiment frappante : les formules se rencontrent; de plus, elles introduisent le même enseignement sur la valeur rédcmi)trice de la mort (lu Christ, cet enseignement qu'.Vndeisen et Loisy déclarent étranger à la pensée de .lésus, inconnu dans la théologie de la communauté primitive. Or incontestablement, dans ce dernier passage, l'apôtre se réclame non pas d'une révélation personnelle, mais de la tradition ofTicielle de l'Église. C'est cette tradition qui a appris à Paul que le Christ est mort pour nos péchés, conformément aux Écritures, comme elle lui a api)rls le fait historique de la résurrection et les apparilionsdu ressuscité. » Van Crombrugghe. loc. cit., p. .'{.'{II.
Si donc l'auteur invoque la tradition ai)ostoll(|ue. la théorie de l'autosuggestion n'a i)lus de base. Mais même si on admet, avec certains catlioli(|iies d'ailleurs, que saint Paul ici s'ajjpuie sur une vision ixrsoinielle, on ne i)eut accepter le système de M. Loisy. Celle révélation n'a-t-ellc pas coïncidé avec la tradition primitive, na-t-elle pas eu pour objet non les faits, mais leur sens intime, leur portée mystérieuse? N'alelle pas été réelle? Trois questions qu'.Xndersen cl Loisy ne prennent même pas la peine de j)oser et qu'ils sont pourtant obligés de résoudre avant d'avoir le droit de tirer leurs conclusions. Or saint Paul ne laisse pas entendre qu'il croit ajouter quelque chose à
la doctrine apostolique. Il la connaissait certainement, il avait participé aux assemblées où l'on rompait le pain, il avait entendu les apôtres Pierre et Jacques, les premiers disciples. Comment concevoir qu'il ait osé, non pas modifier un léger détail du récit antique et sans doute reçu partout, mais le transformer entièrement, le rendre méconnaissable? En vain, Loisy écrit-il, op. cit., t. ii, p. 532, note 1, que « le mélange» de ce qui était traditionnel avec la propre doctrine de l'apôtre « s'est fait dans la région subconsciente de l'âme où se préparent les visions et les songes. » Saint Paul est donc un halluciné : il prend pour réellement accompli ce qu'il imagine afin d'adapter la cène à sa théorie de la rédemption. Line aussi forte affirmation ne se présume pas, elle se prouve: on ne fait pas de quelqu'un un fou sans justifier une si grave accusation.
Non seulement Paul eût été un visionnaire, mais puisque, comme le suppose Loisy, loc. cit.. « il n'a pas pris pour traditionnel un récit où il avait mêlé sa propre doctrine, » il s'est donc rendu compte de l'opposition qui existait entre son rêve et les plus anciens souvenirs chrétiens. Et cette pierre de touche, qui aurait dû lui prouver jusqu'à l'évidence la fausseté d'une conception qui non seulement modifiait, mais supprimait et contredisait tout ce qu'avaient affirmé les propres témoins du fait, ne lui fit pas discerner la valeur de sa prétendue révélation. Paul était un inguérissable halluciné. 11 l'était par plaisir, sans nécessité. Car, pour démontrer aux Corinthiens sa thèse, pour les porter à la charité fraternelle, au respect du rite, il n'avait pas besoin de bouleverser de fond en comble toutes les traditions : il lui sufiisait d'insister sur la valeur religieuse de l'acte, sur son origine, sur son caractère de repas fraternel. Il aurait voulu, dit-on, mettre en relation la cène dirétiennc avec l'immolation de la croix ; or, il ne montre pas le sens de la fraction, symbole de la mort, il ne parle même pas du sang versé, figure de celui qui fut répandu au Calvaire, il remplace les paroles traditionnelles par quatre mots dont on n'avait pas l'idée et qui, si on les entend comme le font les catholiques et d'autres, rappellent sans doute le sacrifice de la passion, mais font penser d'abord, surtout, à la présence réelle, et, si on leur cherche un autre sens, deviennent i)resque inintelligibles, peuvent être intcrjjrétés de telle manière que la notion de l'expiation soit même exclue. Si Paul invente de toutes pièces, ])our accommoder le récit de la cène à sa sotériologie, pouiquoi ne met il pas seulement sur les lèvres du Christ sa formule si claire : « Chaque fois que vous mangez ce ])ain et buvez ce calice, vous annoncez ma mort?» Pour(|uoi, au contraire, invente-t-il de toutes pièces un dogme incompréhensible entre tous, une promesse qui déi)assc tout ce que l'homme peut rêver, un don qui, sans doute, ne se détache pas de celui de la croix, mais qui a une telle valeur intrinsè(pie qu'il accapare une notable partie de l'attention, de la reconnaissance et de la piété du fidèle? L'apôtre est le plus maladroit des hallucinés.
Sa maladie est contagieuse. Les premiers chrétiens ont des souvenirs ]irécis, une narration aux traits bien nets du dernier repas de .lésus. ils savent qu'ils la tiennent des témoins authentic|ues du fait. VA ils l'abandonnent tous sans discussion, pour adopter le roman fantaisiste créé par l'imagination d'un homme qui n'a pas v\i l'événement. Ils sont ])lus fous que saint Paul. Ils le sont surtout, les Douze. Pierre en tête, qui ne contrôlent pas, ne protestent pas, acceptent comme authentique ce qu'ils savent contraire à la vérité. I-Ji vain Loisy écrit il, loc. cil. : « Ce serait méconnaître entièrement l'état desiirit des premiers croyants (|ue de voir dans cette circonstance une im-
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possibilité... comme si le récit do Paul, sui)i)osé qu'il soit venu à la connaissance de Pierre ou de quelque autre témoin, avait dû i)rovoqucr un démenti formel, qu'on se serait fait une obligation de réj)andrc dans toutes les communautés. Nul ne songeait à tenir deux registres d'enseignement chrétien, l'un pour les souvenirs évangéliques, l'autre pour les révélations de l'esprit. » La remarque aurait quelque valeur si la découverte de l'apôtre complétait seulement le récit traditionnel; ou si elle fixait le sens des diverses circonstances historiques de la cène; on aurait pu l'accepter. Ainsi des catholiques, sans abandonner les Évangiles canoniques, admettent à leurs risques et périls les révélations complémentaires de Catlierine Emmerich. Mais l'apocalypse de Paul dément tout ce qu'on croit, supprime tout ce qu'on sait, dénature tout ce qu'on pense de la cène. Or, c'est elle qui deviendra la version reçue et qui décidera les auditeurs des premiers témoins, Marc, par exemple, à oublier les dépositions précises et déjà répandues dans le public de ceux qui ont mangé et bu avec le Christ 1 Les apôtres n'ont pas besoin de tenir un registre pour se rappeler ce qu'ils ont vu. Il n'est pas nécessaire (ju'ils en aient deux pour découvrir une différence entre des récits qui se contredisent.
Le travail accompli par Alarc, selon Loisy, n'est pas moins difficile à comprendre. Marc connaissait le récit traditionnel et s'en servit, mais le modifia pour lui souder maladroitement des données empruntées à la tradition des Églises pauliniennes. Des traces de cette élaboration existeraient encore. « Vu le caractère général du second Évangile, on est d'avance autorisé à présumer que l'influence de Paul se sera exercée sur l'interprétation de la dernière cène dans Marc. Et cette inlluencc peut être vérifiée presque matériellement. » 11 garde les mots : « Je ne boirai plus du fruit de la vigne..., » mais il ajoute : « Ceci est mon sang; celui de l'alliance... Ceci est mon corps. » Les deux notions sont incohérentes, disparates,» appartiennent à deux courants d'idées très différents; elles n'ont pu être exprimées toutes deux au même moment par la même personne. » Bien plus, la phrase : Ceci est mon sang de l'alliance n'aurait jias été comprise des disciples. « Il n'était d'ailleurs plus temps de prononcer ces paroles après que les disciples ont déjà bu; or, Marc écrit : il leur donna la coupe et ils en burent tous et il leur dit : Ceci est mon sang de l'alliance répandu pour plusieurs. » On touche du doigt sa gaucherie : les premiers mots sont empruntés à la source antique, la suite est une addition paulinienne mal placée. Matthieu a corrigé la faute et écrit : Il donna la coupe en disant : Buvez-en tous, car ceci est mon sang. Le rédacteur du second Évangile disposait donc d'un récit où il n'était pas question du sang répandu. Cet amalgame mal réussi se laisse encore soupçonner, en raison de la place qu'occupe dans les deux premiers Synoptiques lu déclaration escliatologique. D'après eux, Jésus aurait d'abord dit ; « Ceci est mon sang » et c'est seulement après qu'il aurait ajouté : « Je ne boirai plus du fruit de la vigne. ■> IMais il ne devait plus appeler du vin ce qu'il venait d'identifier à son sang. Le logion escliatologique venait mieux après qu'avant la distribution du calice. Marc]et Matthieu n'ont pas su comment concilier la parole empruntée à la tradition des Églises de Paul et celle dont les premiers chrétiens avaient conservé le souvenir. Loisy, op. cit., t. II, p. 524, 533, 536-539.
Les anomalies que signale Loisy ne justifient pas la conclusion qu'il en tire. La petite phrase de Marc : « Et ils en burent tous et il leur dit : Ceci est mon sang » paraît évidemment moins bonne que le passage correspondant de Matthieu : Buvez- en tous, car ceci est mon sang. Car l'ordre mentionné par le premier évan-
géliste correspond à celui qui, d'après lui cl d'après Marc, a été donné, au moment de la distribution du pain : « Prenez [mangez], ceci est mon corps. » Mais ces deux leçons s'expliquent peut-être par l'emploi d'un même original araméen in-i- qui pouvait être traduit à la deuxième personne du pluriel de l'inipéralif ou la troisième personne du pluriel de l'indicatif parfait. Berning, op. cit., p. 117. Les mots : et ils en burent tous ne sont qu'une parenthèse « amenée par le rapproclicment naturel des idées entre la présentation de la coupe et le fait de Ijoire.une anticipation glissée rapidement et qui ne prétend [)as inlcrromi)re la trame du récit, d'autant quecette phrase d'un grec hébraïsant peut signifier aussi bien la simultanéité que la succession des actes. » Rivière, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 82-83, 331; Mangcnot, Les Évangiles sijnopti(/iirs, p. 432-433.
u Quant au logion escliatologique, il est présente comme un asyndeton, sans lien organique avec le contexte immédiatement précédent : un simple /.ai zi~i-i aÙToT; qui l'introduit peut parfaitement indiquer un complément étranger par son origine aux formules de consécration auxquelles il fait suite. » Van Crombrugghe, loc. cit., p. 331. Si ces mots, comme le texte long de Luc permet de le penser, ont été réellement prononcés par Jésus sur la coupe pascale, toute difficulté s'évanouit. Les deux premiers Synoptiques n'ont pas jugé utile de parler du rite juif, ils ont voulu cependant conserver le souvenir de la déclaration eschatologique : ils étaient donc obligés, parce qu'il y est question de vin, de la rattacher an récit de la consécration de la seule coupe dont ils parlent. « La réflexion de Marc... peut s'appliquer à ce qui a précédé l'institution de l'eucharistie. » Lagrange, op. cil., p. 35G. Le Christ a eu le droit de la prononcer à ce moment, même s'il avait dit auparavant : « Ceci est mon sang, » car nous ignorons s'il a bu à la coupe eucharistique. L'eût-il fait, sa parole garde un sens : Je ne boirai plus de ce qui paraît du vin, de ce qui était du vin.
Quant à r;/î(o/if/r;)rf qui existerait entre la formule « Ceci est mon sang » et la déclaration eschatologique, elle doit être niée. Les deux idées ne sont pas identiques, évidemment. Et nous ne devons pas nous étonner que Jésus, prononçant deux phrases, ne répète pas dans la seconde ce qu'il a dit dans la première; le contraire serait étrange. Mais les deux pensées ne sont pas contradictoires. Et l'on ne peut établir que le Christ, s'il a énoncé rune,n'a pu exprimer l'autre. Un critique non catholique, Goguel, l'observe justement, op. cit., p. 87 : « Rien ne permet d'affirmer que, dans son dernier repas, Jésus n'ait pu s'inspirer que d'une seule et même pensée; tout au plus pourrait-on considérer qu'il y a des chances pour qu'une des deux déclarations soit inauthentique, s'il était prouvé qu'entre elles aucun lien organique ne peut être conçu. Or, il n'en est pas ainsi : il est naturel, au contraire, de penser que c'est parce qu'il a conscience de prendre son dernier repas avec les siens que Jésus éprouve le besoin d'accomplir un acte particuUèrement solennel en distribuant du pain comme symbole, » un catholique dirait comme enveloppe apparente « de son corps ». Le plus récent commentateur catholique de Marc le dit aussi fort bien : on a raison de voir dans r institution deux aspects, celui d'une communion avec le Christ et celui du souvenir de sa mort, on a tort de les opposer l'un à l'autre, d'opter entre eux. «Quoi de plus simple que de reconnaître une harmonie que saint Paul constatait déjà? C'est parce que le Christ va mourir qu'il institue un mode de présence réelle parmi les siens qui leur permettra de s'unir à lui et cette communion leur sera d'autant plus précieuse qu'elle commémore son sacrifice et qu'elle en contient le prix. » Lagrange, op. cit., p. 357-358.
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Enfin, on sait que la thèse du paulinisme de Marc ne peut être admise telle que M. Loisy l'a exposée et soutenue. Sous cette forme excessive, elle n' est « ni démontrée ni vraisemblable. «Mangenot, op. cit., p. 413-434; Lagrange, op. cit., p. cxl-cxlix. Et ici même, il faut noter que les paroles du second Évangile : Ceci est mon sang, celui de l' alliance, ne sont pas le simple décalque de celles de l'apôtre : « Ceci est la nouvelle alliance dans mon sang. » Pour expliquer la différence, Loisy est obligé d'avouer que Marc n'a pas reproduit lÉpître aux Corinthiens, mais qu'il a conformé l'ancien récit à la doctrine et à la pratique des communautés fondées par saint Paul. Or, tout à l'iieurc, au contraire, I^oisj' discutait manifestement l'influence d'une parole proprement dite sur une parole: c'est par elle qu'il expliquait les prétendues anomalies de Marc. Et s'il faut écarter l'argument de dépendance textuelle, il ne reste plus pour appuyer la thèse qu'une supposition gratuite, « l'idée préconçue de sj"stème. » Rivière, lac. cit. Tout, d'ailleurs, n'est pas justifié par M. Loisy. Pourquoi le second Évangile a-t-il supprimé les mots : « Je ne mangerai plus de ce pain, » s'ils se trouvaient dans la source primitive?
La manière dont s'explique, d'après lui, la formation du récit de I^uc n'est pas plus acceptable. I>e Iroisièmc évangéliste connaissait la source primitive. Il l'a seulement « corrigée, en substituant la Pâquc au pain, pour se conformer au cadre synoptique du dernier repas; puis il a pris à Marc la formule : Ceci est mon corps pour faire droit à la tradition de Paul et de Marc qui devait être déjà celle du plus grand nombre des communautés chrétiennes. « Ueimc de l'histoire des religions, 1906, t. m, p. 23.5. Cette fois encore, il y a tout un échafaudage d'hypothèses dont la charpente est bien fragile. Le texte primitif aurait porté : « Je ne mangerai plus de ce pain » et Luc aurait écrit : « Je ne la mangerai plus [cette Pâque]. » Or, la source antique, reconstituée hardiment par Andersen et Loisy, ne nous a été transmise par aucun témoin, elle est dégagée du texte du troisième Évangile. S'il en est ainsi, n'est-il pas plus naturel d'admettre que la déclaration de Jésus a toujours été telle qu'on la lit dans saint Luc"? Le récit de cet évangéliste a annoncé la préparation de la l'âquc, et fait dire par le Christ : » J'ai désiré d'un vif désir manger cette Pâque... »; il est donc juste d'admettre que la parole qui suit est : « (^ar je vous dis que je ne la mangerai plus... «'Vouloir, derrière cette leçon, découvrir un original qui portait le mot pain, c'est préférer ce qui est gratuit à<-e qui est aUiriué, ce que commande un système à ce qu'exige un texte. Loisy suppose encore que Luc, ayant sous l'es yeux le texte de Marc, connaissant la tradition de Paul, voulant y faire droit, s'est contenté d'ajouter à la narration traditionnelle l'alTirmation de la consécration du pain. L'évangèlisle n'a donc rien mentionné de ce qui, au jugement même de ce critique, tient la première place dans l'esprit de l'apôtre, les paroles eucharistiques prononcées sur la coupe d'alliance et 1 ordre d'institution. Luc connaît Marc, il sait donc la tentative de cet auteur pour souder au logion eschatologique primitif la déclaration sur le sang de lalliance cl il n'a pas l'idée de s'en servir, de la' reproduire, du moins de la retoucher comme, d'après Loisy, Matthieu la fait... Puis, après avoir reproduit, sans rien lui enlever de sa saveur primitive, l'afTirmation :j« .Je" ne boirai plus... », Luc se contente de juxtaposer ces mot~s : • 1 .1 ayant pris du pain, fait l'action de grAccs, il le rompit et le leur donna, disant : Ceci est mon corps.» Ici, il était facile irinsérer l'ordre de réitérer. On ne le trouve pas. La phrase est en l'air, dans une » espèce d'isolement », avoue Loisy, op. ri^, p. .'>3i), sans rapport avec ce (jui précède ni avec ce (|ui suit. Pour(|uoi n at-cllc pas été rapprochée de la parole sur la PAquc que
DICI. DE THiOL. i;*THOL.
Jésus ne mangera plus? L'ordre des actes accomplis d' après le récit primitif et d' après Paul, donc d'après les deux sources de Luc, place le pain avant le vin. Ici, au contraire, le vin est distribué avant le pain. L'évangéliste s'écarte de ses deux guides, .\ndersen, pour se débarrasser de ces difficultés, supprime avec Blass et Wellhausen, du récit court de Luc, le commencement du verset 19. M. Loisy recule devant ce procédé qu'il est obligé de trouver arbitraire, mais il est condamné à avouer qu'il y a, dans le récit court du troisième Évangile, une phrase qui n'a pas de signification : « La formule: Ceci est mon corps, n'a de sens que dans la conception de Paul. » Op. cit., p. 539, n. 3.
L'existence de la recension longue prouve-t-elle la thèse de M. Loisy? Dans ce texte, on rencontrerait, selon lui, deux récits distincts, mais concentriques, delà même cène. Les versets 15-18 rapportent, d'après l'antique source, déjà mise à profit par Matthieu, Marc et Luc court, la célébration d'un repas d'adieu. Ceux qui suivent, 19-20, racontent, surtout selon saint Paul, l'institution de l'eucharistie en ce même moment. Le texte prouverait donc l'existence des deux sources. l'Évangile primitif et la tradition paulinienne. Il en serait ainsi, si cette explication était la seule qui puisse rendre compte du récit long. Or, il en est trois autres qui sont au moins aussi bonnes. Ou bien Luc parle d'abord de la coupe pascale, puis de l'eucharistie; ou bien Luc a inséré, avant de raconter la cène d'après la tradition comnuine, deux paroles connues par ailleurs et dont il ne voulait pas perdre le souvenir: ou encore Luc a décomposé ce qui concerne le vin eucharistique, il a dit en deux fois ce qu'il en savait- Ces explications, à coup sûr, ne sont pas données comme parfaites, les deux dernières surtout ne suppriment pas toute difficulté, mais la première semble résoudre les énigmes du texte long. Et cette interprétation qu'adoptent aujourd'hui la plupart des catholiques, comme aussi l'hypothèse de MgrBatifTol, valent mieux que la théorie de M. Loisy. Car elles indiquent d'une manière satisfaisante pourquoi, à deux re|irises, il est parle de la présentation de la coupe et de l'action de grâces faite sur elle. Pour rendre compte de ces faits, au contraire, M. Loisy ne peut oITrir ([u'une explication : la combinaison des deux sources est médiocrement réussie, elle est trop défectueuse pour être de Luc. Op. cit., t. II, p. 531. Ne vaut-il pas mieux conclure qu'elle serait trop maladroite pour être vraisemblable? Et si celui qui l'a faite était scrupuleux à tel point qu'il n'a pas ose supprimer dans la reproduction d'une source ce qui constituait un doublet du contenu de l'autre (action de grâces, présentât ion du vin), comment admettre qu'il n'ait pas craint d'ajouter aux paroles de la consécration du pain un mot qu'il ne trouvait nulle part ailleurs {donné) et de retrancher du récit emprunté à la I" aux Corinthiens l'ordre de réitérer la présentation de la coupe de l'alliance? Ou il croyait que Paul avait eu raison de substituer au logion eschatologi(|ue les mots : « Ceci est mon corps, ceci est la nouvelle alliance, » et alors pourquoi u'a-t il pas fait comme lui? Ou il pensait le contraire; et alors pourquoi a-t-il reproduit les formules de l'apôtre qu'il considérait comme des déformations de la vérité? Ou enfin, il a supposé (jue l'Épitre aux Corinthiens relatait des actes et des paroles que la source primitive avait négligé de donner;et alors puis(|u'il ne disposait que de ces deux documents, puisque rien n'y laisse entendre qu'il y a eu deux cènes, il ne devait certainement i)as juxtai)oser,mais amalgamer; et il aurait été d'autant plus porté à le faire <jue .Matthieu et Marc l'avaient essayé avant lui et que <léjà, dit Loisy, leurs récits étant connus, il importail à un nouveau venu de ne pas paraître contredire tout ce (|ui avait été soutenu avant lui.
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Tous les arguments accumulés pour établir que Jésus n'a pas consacré le pain et le vin se heurtent donc inutilement aux paroles : « Ceci est mon corps » textuellement répétées par les quatre témoins, et à la formule qui se retrouve équivalcmment chez tous :«Ceci est le sang de l'alliance. » Vouloir leur opposer un Évangile aujourd'hui perdu et dont on ne peut prouver l'existence, c'est récuser des témoignages réels à cause d'une déposition dont on ne sait si elle a jamais eu lieu.
c. Jésus a donné l'ordre de réitérer la cène, c'est lui qui a institué l'eucharistie. — Paul et Luc rapportent seuls les mots : « Faites ceci en mémoire de moi; » encore ce dernier ne les insère-t-il qu'une fois dans son récit; beaucoup de critiques concluent que Jésus ne les a pas prononcés : « S'il est facile de comprendre comment cet ordre a pu être introduit dans un texte qui n e le contenait pas primitivement, on ne pourrait pas s'expliquer, s'il avait fait partie de la tradition primitive, comment il aurait pu disparaître dans les textes de Matthieu et de Marc, » écrit Goguel, op. cit., p. 82, qui cite comme tenants de cette opinion B. Weiss, Brandt, Spitta, Grafe, Joachim, A. Réville, Barth, Wellhausen, J. Hoffmann, W. Schmidt, Andersen, Soltau, J. Réville, Lietzmann. Voir aussi Julicher, Gardner, Titius. Et Berning, op. cit., p. 137, remarque à bon droit que, dès l'origine de la Réforme, on constate une tendance à contester ou à nier l'institution de l'eucharistie par le Christ.
Au contraire, non seulement les catholiques, mais beaucoup de protestants et de critiques n'appartenant à aucune confession affirment l'authenticité de l'ordre de réitérer (Goguel nomme : Keim, Beyschlag, Weizsâcker, 2« édit., Harnack, R. A. Hoffmann, Stapfer, Schaefer, O. Holtzmann, Feine, Zahn). Plusieurs critiques croient que si la parole citée par saint Paul et saint Luc n'est pas authentique, la répétition de l'acte répondait à la pensée de Jésus. H. J. Holtzmann, op. cit., t. i, p. 304." Cf. A. Robertson et A. Plummer, A critical and excgetical commentary on the first Epistle of St. Paul to the Corinthians, Edimbourg, 1911, p. 245.
Un des arguments invoqués par les négateurs de l'historicité est d'ailleurs sans portée contre les catholiques. L'eucharistie est un symbole, donc il n'y a pas lieu de la recommencer : ainsi raisonne J. Hoffmann, op. cit., p. 4. Cette remarque est sans valeur : « La répétition d'un acte symbohque se justifie chaque fois qu'il y a intérêt à rappeler l'idée exprimée une première fois. » Goguel, op. cit., p. 101. D'ailleurs, l'eucharistie n'est pas une simple figure, elle est le don du corps et du sang du Christ, don qui^est utile aux fidèles du xx" siècle, autant, sinon plus, qu'aux Douze; c'est une nourriture, un breuvage : le choix de cette figure semble indiquer qu'on doit la recevoir plusieurs fois.
Une autre preuve mise en avant par certains critiques ne touche pas les exégètes catholiques ou conservateurs. Ceux qui prétendent que le Christ ne s'est jamais préoccupé de ce que deviendraient ses disciples après sa mort, concluent qu'il n'a pu songer à la reproduction de la cène. Mais nous savons que Jésus a voulu étabhr l'Éghse; et aux critiques qui rejettent ce sentiment, on peut encore faire observer que si, d'après eux, la pensée de la séparation et de l'avenir ne s'est pas présentée à l'esprit du Christ avant la cène, à ce moment la perspective de sa mort prochaine a été entrevue par lui et qu'il a pu songer à ce qui devait s'accomplir après sa vie.
Pour nier l'authenticité des mots : « Faites ceci en mémoire de moi, » il faut abandonner les affirmations de Paul et de Luc. Pourtant, les textes sont authentiques; ils sont clairs; rien nepermet de supposer qu'ils
ont été inventés par l'apôtre ou par l'évangéliste. On croit certainement que Jésus a ordonné de réitérer la cène. La meilleure preuve, c'est qu'on la renouvelle à Jérusalem, à Troas, à Corinthe, dans toutes les communautés fondées par saint Paul. L'apôtre ne se contente pas de citer la recommandation du Maître. Il insiste sur l'origine du rite chrétien :ce qu'il a enseigné, il le tenait du .Seigneur, .\ussi parle-t-il de la table du Seigneur, de la coupe du Seigneur, du repas du Seigneur. Dans la I" Épitre aux Corinthiens, il se réfère à la doctrine que déjà il a répandue. S'il imaginait à ce moment les mots : « Faites ceci en mémoire de moi, • en réprimandant et pour avoir mieux le droit de réprimander les destinataires de la lettre, ils auraient pu l'accuser de modifier sa catéchèse. C'est donc au plus tard quand il entra pour la première fois en contact avec eux qu'il aurait créé cette recommandation. Mais il n'aurait pu le faire sans être sûr de ne pas être démenti par les apôtres, par leurs disciples immédiats, par ceux dont il subissait les attaques. Si l'ordre de réitérer est aussi ancien, il devient impossible de ne pas attribuer au Christ l'institution de l'eucharistie. Car très rapidement, la cène s'introduisit et se répandit dans les communautés les plus diverses : aucune église ne fit opposition, n'hésita à imiter le geste de Jésus. Tout s'explique si les apôtres attribuaient au Christ l'ordre de le réitérer; or s'ils l'ont fait, comment admettre et démontrer qu'ils l'ont inventé?
Schmiedel, Die neueslen Ansichten iiber den Ursprung des Abendmahls, dans Protestantisehe Monatshefte, Berlin, 1899, p. 136, a essayé de résoudre ainsi ce problème. On renouvela le repas d'adieu. Un jour peut-être, le président du banquet dit, mais en son nom : « Prenez, mangez. » Quelqu'un s'imagina que ces mots avaient été prononcés par Jésus. Ils passèrent dans Matthieu et Marc. Un autre s'avisa de dire : « Faites ceci en mémoire du Maître » ou d'employer une formule semblable qui fut ensuite placée tout naturellement sur les lèvres du Christ. Voilà quelles hypothèses gratuites on accumule pour éluder un texte ! On sait pourtant le respect que dès la plus haute antiquité les chrétiens professèrent pour les paroles de Jésus. Si, au cours d'une cène, les assistants avaient osé confondre le langage de l'un d'eux avec celui du Seigneur, les absents auraient-ils accepté sans protester cette transposition? Les communautés voisines et éloignées l'auraient-elles admise? Pourquoi d'autres additions et modifications ne nous sont-elles pas parvenues? Pourquoi les paroles qui précèdent nous sontelles arrivées dans tous les récits sous une forme si arrêtée et si hiératique? Comment expliquer que Luc, Paul, les liturgies primitives aient canonisé ces gloses purement accidentelles et celles-là seulement et sous une forme identique, et enfin en les attribuant au Christ? « Le croie qui peut 1» dit Berning, op. Ci7.,p. 142, note 2.
Mais Matthieu et Marc ne disent pas que Jésus ait prononcé ces mots. Et s'il les avait dits, leur silence ne s'expliquerait pas. D'abord, comme le remarque fort bien Mgr Batiffol, op. cit., p. 64, <■ nous ne pouvons vraiment pas ne pas souligner ce qu'a d'arbitraire le procédé par lequel on fait taire les témoins qui affirment pour n'écouter que ceux qui ne disent rien. • Au surplus, il ne faut rien exagérer ;si les deux premiers évangélistes n'affirment pas expressément, ils ne nient pas non plus. Leur récit n'exclut pas l'ordre de réitérer. Si toujours les Synoptiques rapportaient les mêmes faits, les mêmes paroles, les mêmes détails sans que chacun d'eux omît jamais rien de ce que disent les autres, l'addition de saint Paul et de saint Luc pourrait surprendre le lecteur. Mais il en va tout autrement. A peu près jamais, les biographes de Jésus ne
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tiennent à la lettre le même langage. S'il était établi que Matthieu et Marc, en toute circonstance, ont voulu dire tout ce qu'ils savaient, leur silence, si silence il y a, serait inquiétant. Mais cette thèse n'est rien moins que démontrée. Impossible donc de crier au désaccord proprement dit des quatre sources.
D'ailleurs, les deux premiers Évangiles indiquent peut-être à leur manière que la cène devait être réitérée; ce point est admis même par des protestants et des incroyants. Si saint Matthieu et saint Marc, comme beaucoup de critiques et la plupart des catholiques le pensent, mettent un rapport entre la Pâque antique et la cène, ils laissent entendre que, comme la fête juive, le repas d'adieu pouvait et devait être renouvelé. Puisque ces deux évangélistes croient que Jésus a présenté le pain comme son corps et le vin comme son sang, corps qu'il faut manger et sang qu'il faut boire; puisque, d'après eux, les actes et la mort du Christ ne doivent pas seulement servir aux Douze, ces écrivains insinuent que l'aliment devra être reproduit pour être de nouveau consommé. Les mots : « Prenez, mangez, buvez, » que seuls ils mettent sur les lèvres de Jésus, n'indiquent-ils pas au lecteur que, lui aussi, il doit prendre, manger, boirel Si on ne peut voir dans ces trois verbes et dans les mots : « il donna », omis par l'apôtre, des synonymes exacts, une traduction littérale de l'ordre rapporté par Paul, du moins, n'est-il pas permis de conclure des verbes XiôsTï, csâ-j'ete, Tti'ct- que, pour participer au corps du Christ et aux bienfaits de l'alliance, les fidèles doivent recommencer ce qu'ont fait les Douze? Car pour Matthieu et Marc, aussi bien que pour Paul et Luc, le sang de la cène accomplie par Jésus est celui de l'alliance. Or, si un pacte, pour être conclu, n'exige qu'un instant, il est utile d'en commémorer parfois le souvenir. La cérémonie de Sinaï avait étéunique et valait pour l'avenir: Israël en célébrait pourtant la mémoire bien souvent. Le rapprochement visible dans Matthieu et Marc entre cette institution antique et l'alliance nouvelle, ne donnait-il pas à penser que, pour se consoler, se fortifier, oublier les fautes capables de rompre l'union avec Dieu, les contractants de l'union chrétienne étaient autorisés, invités à se rapproclier maintes fois du sang de Jésus, à rappeler l'acte qui avait scellé le traité? Les mots des deux premiers évangélistes : « le sang est versé pour beaucoup» (en rémission des péchés, ajoute Matthieu) confirment ce sentiment. S'il en est ainsi, ftr«/jfO(ip doivent y participer. Paul et Luc disaient jwur vous: n'est-ce pas intentionnellement, parce qu'ils ne reproduisent pas le " Faites ceci... »,que les deux premiers Synoptiques ont préféré écTire " pour beaucoup ». Herning a essayé de montrer encore l'équivalent de l'ordre de réitérer la cène dans la déclaration eschatologiquc: « Je ne boirai plus. » A l'avenir, on ne consommera plus le fruit de la vigne parce que ce lireuvagc de la fête mosaïque est remplacé chez les chrétiens par mon sang. Tel serait le sens de cette parole. Berning, op. cit., p. 153. La tentative est audacieuse; ce qu'on peut retenir, c'est que, comme la coupe du rituel i)ascal, celle de l'eucharistie fait partie d'une institution permanente et caractéristique de la religion à laquelle elle appartient.
Mais enfin, pourquoi Matthieu et Marc, si la parole a été prononcée par .Jésus, ne la rapportent-ils pas? Hcsch, Ausscrkanonixche l'nrallcllrxle zu den EvanqcUen,Aan% Texte und L'/i/ff.suc/iu/i<7cn, Leipzig, 189.5, t. x, fasc. 3, p. 63.5, supjjose que les phrases de Paul ont été supprimées par un judéa chrétien. I>'hypothèse est gratuite : que de mots cl de faits ce hardi correcteur aurait dû retrancher de Marc? D'ailleurs, les fidèles de .Jérusalem, alors même (pi'ils n'avaient pas i)leinement rompu avec le judaïsme, alors qu'ils fréfjuentaienl le teni|)lc, rompaient le pain, réité-
raient la cène. L'explication de Haupt, op. cit., p. 6, n'est guère meilleure : les événements de la dernière nuit, du dernier jour ont été si nombreux, si tragiques, si imprévus que les apôtres ont pu ne pas souligner telle ou telle parole, ne pas en conserver le souvenir. Certains n'auraient pas retenu l'ordre de réitérer, ce sont ceux qu'a connus Marc. D'autres l'auraient noté, ce sont eux qui ont renseigné saint Paul. Schaefer, op. cit., p. 222. Mais rien ne prouve que les Douze aient, dès le commencement du repas, perdu la capacité d'apprécier les faits et la faculté de se les rappeler. Si, comme l'admet Haupt, Jésus a prononcé les paroles « Faites ceci... », les apôtres ont dû faire attention à ce qui s'accomplissait. Et si, par hasard, l'un d'eux avait oublié teldétail, tel mot, les conversations postérieures à la passion le lui aurait réappris ou remémoré. Le recours à la discipline du secret n'est pas possible : rien ne prouve qu'elle existait, elle n'avait alors aucune raison d'être.
L'explication la plus simple semble être la suivante. Sur ce qui s'est passé à la dernière cène, c'est Luc et Jean qui nous renseignent le plus longuement. Matthieu et Marc se contentent de raconter deux épisodes : le signalement du traître et la double consécration. On ne doit donc pas chercher chez eux une description complète de tous les incidents du repas, une reproduction de toutes les paroles qui furent prononcées. Ils veulent mentionner dans leur Évangile cet important événement, cette dernière preuve d'amour donnée par Jésus, cette réalisation du festin pascal de la nouvelle alliance; mais ils disent seulement ce qui est essentiel. Le Christ présenta à ses apôtres son corps et son sang, sang dans lequel était scellé le nouveau pacte. lit c'était la dernière fois qu'il mangeait sur cette terre. On sait, d'autre part, qu'on trouve chez ces deux Synoptiques, chez Marc surtout, des abréviations de la matière dont ils disposent. Berning, op. cit., p. 147. Les évangélistes étaient, au reste, d'autant plus autorisés à omettre les mots': « Faites ceci... » que les chrétiens des premiers temps étaient mieux renseignés sur les événements de la dernière cène par la prédication orale et par la liturgie. Puisqu'à l'époque ou étaient composés les deux i)remiers Évangiles, partout on réitérait la cène, puisqu'en le faisant, on croyait obéir à un précepte du Christ, saint Matthieu et saint Marc pouvaient juger inutile de reproduire l'ordre de renouveler le dernier repas. Knixhenbuucr, Evangeliuni srcundum Lucani, Paris, 18()G, p. 576; llehn. Die Einsetzung des liciligcn Abendmalils als Beweis fiir die Golthcil Cliristi, Wurzbourg, 1900, p. 79; Berning, op. cit., p. 148. A plus forte raison, ne faut-il pas s'étonner que Luc ne cite qu'une fois l'ordre de .lésus. Fst-ce pour se rapprocher de Matthieu ou de Marc? list-ce parce que la formule « l-'aites ceci... » placée par lui après la consécration du i)ain lui paraissait suffire : mise entre les deux actes, ne semble-t-elle pas les dominer? Est-ce parce que le sang ayant été présenté comme celui de l'alliance, il devenait inutile d'ajouter qu'il fallait rappeler souvent la pensée de cette union durable et universelle? Ces hypothèses ont été émises. De Luc nous dirons ce que nous avons afiimié des deux premiers Évangiles. Il ne se croit pas obligé de faire connaître tout ce qui s'est passé. Ayant cité une fois la parole, il estime avoir assez fait.
(/. Sur les autres détails, les récits des quatre témoins concordent pleinement. — Les recherches qui ont été faitessur la déclaration eschatologi(iue. les paroles <le la consécration et de l'institution, ont mis en relief les seules variantes inii)orlanles. lit leur minutieux examen a démontré qu'il est impossible de trouver dans une source la contradiction de ce qu'on relève ailleurs. Les autres divergences sont insignifiantes et sans portée. Dans les paroles prononcées, si on laisse de
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côté les variantes de pure forme, il ne reste qu'une difTércnce dij^ne d'être signalée. Matthieu dit : « Prenez, mangez, ...buvcz-en tous. >- Marc écrit : « Prenez i et ajoute : « Ils en burent tous. » Luc et Paul omettent cetteinvitation. L'idée exprimée dans les deux premiers Synoptiques à propos de la consécration du i)aln est la même; pour le vin, on est tenté de donner la jjrétérence à saint Matthieu, son texte semble plus satisfaisant. Mais il n'y a aucune contradiction entre Marc et Matthieu. L'omission de l'invitation par Paul et Luc semble sans importance. Sjntta, np. cit., p. 304, prétend que, pour le troisième évangéliste et l'apôtre, le pain et le vin sont tout le symbole, que, pour les deux autres témoins, l'action de manger et de boire est au premier plan. Mais il se trouve précisément que Luc et Paul ajoutent aux mots : « Ceci est mon corps » une finale : « pour vous », « donné pour vous ». Si ce corps a été offert pour les Douze, il faut qu'ils y participent. D'ailleurs, selon le troisième évangéliste et l'apôtre, Jésus rompit le pain; c'était évidemment pour qu'il fût mangé. L'ordre de réitérer la cène montre encore que ce qui est essentiel, ce n'est pas l'aliment isolé de l'action, c'est l'action portant sur l'aliment : « Faites ceci. » Il ne faut pas s'étonner si les mots : « Mangez, buvez » sont passés sous silence en deux sources: ils sont sous-entendus. L'apôtre d'ailleurs a moins l'intention de décrire par le détail la cène que d'en montrer la signification.
Le récit qui encadre les formules de la consécration est le même dans saint Matthieu et saint Marc, le même dans saint Luc et saint Paul : les nuances sont sans intérêt et presque imperceptibles. Berning, op. cit., p. 65 sq. ; Goguel, op. cit., p. 120. Que si l'on compare ensuite les deux types (Paul et Luc d'une part, Matthieu et Marc d'autre part), on nerelève quedes différences légères. Les deux premiers Synoptiques portent : « Pendant qu'ils mangeaient, » Jésus prit du pain, etc.; l'apôtre et le troisième évangéliste écrivent : « Après le souper, »le Clu-ist consacra la coupe. Ces affirmations ne se contredisent pas ; sur la manière dont on les a harmonisées, voir Berning, op. cit., p. 76 sq. Dans le récit de la consécration du pain, Paul et Luc remplacent par les mots : « ayant fait l'action de grâces » l'expression dont se servent Marc et Matthieu : « ayant opéré la bénédiction. » La différence est purement verbale. Les deux termes sont pris indifféremment par les auteurs du Nouveau Testament. I Cor., xiv, 16. Aussi Matthieu et Marc eux-mêmes emploient, pour décrire le rite accompli sur le vin, le verbe « faire l'action de grâces ». Les deux mots paraissent correspondre à un même terme araméen iiz. Bénir Dieu, rendre grâces à Dieu, ce sont deux actes qui se confondent.
c) Les dépositions en faveur de l'institution de l'eucluirisiie par Jésus émanent de témoins irrécusables. — Paul écrit aux Corinthiens, en 55-58. Ce qu'il leur dit, il le leur avait déjà enseigné auparavant vers 50-52. Et à coup sûr, il l'avait prêché dans les autres villes où il était passé ; donc, depuis l'an 45 probablement, cette doctrine était adoptée dans toutes les communautés qu'il avait évangéÛsées. Elle lui semble indiscutable, liée au dogme fondamental de la passion, apte à diriger la vie morale, assez communément reçue pour servir de preuve à l'appui d'autres vérités, assez chère à Dieu pour que la providence punisse d'une manière terrible le mépris qu'on en fait. L'apôtre parle comme si personne ne pouvait la rejeter. D'où la tenait-il? De ses visions, selon plusieurs interprètes, ce qui n'infirmerait nullement la valeur de son enseignement : le Seigneur aurait pris la peine de lui révéler le fait ou du moins le sens de la cène. D'intermédiaires sûrs qui lui avaient transmis la pensée de Jésus, d'après de nombreux exégètes. Ce qui est cer-
tain, c'est que Paul avait reçu les leçons d'Ananic, avait été en rapport avec les chrétiens de Damas, jugé capable par eux de parler aux Juifs; c'est qui) s'était rendu à Jérusalem voir Pierre et que, grâce à l'intervention de Barnabe, il avait été admis dans l'intimité des disciples de la ville sainte; c'est qu'il avait fréquenté les chrétientés de Césarée et de Tarse, avait fait un long séjour dans la communauté d'Antioche : que de fois, il avait été admis à la fraction du pain I Dans cette dernière ville, il avait été choisi sans doute en raison non seulement de son éducation, de ses talents, de son zèle et de ses vertus, mais aussi de sa doctrine et de sa connaissance de l'Évangile, pour être spécialement affecté le premier, avec Barnabe, à une grande tentative de propagande dans le monde païen. Alors avait commencé sa vie de missionnaire. Il a\ait pour compagnon Barnabe, pour aide Jean surnommé Marc. Le premier, « homme bon, plein de foi et du Saint-Esprit, «avait été un des plus anciens etdes plus notables disciples de la communauté naissante de Jérusalem; le jugement porté sur son orthodoxie était tel qu'il avait été choisi pour décider de l'opportunité de l'admission des gentils, investi plus tard d'un apostolat illimité. Jean Marc était le fils de cette Marie dans la maison de laquelle se réunissaient bon nombre de chrétiens de Jérusalem. Sa mère était une chrétienne dévouée à Pierre qui peut-être avait luimême converti et baptisé son fils. Et les adversaires acharnés que Paul rencontrait partout à Antioche, en Galatie, à Éphèse, à Corinthe, à Jérusalem, ne garantissent pas moins la pureté de son enseignement au sujet de la cène. On lui repiochait tout ce qui paraissait s'écarter de la doctrine des apôtres. Paul s'était justifié d'ailleurs, à la conférence de Jérusalem où se trouvaient Pierre et Jacques; son apostolat avait été confirme, son orthodoxie reconnue, son œuvre approuvée. S'il est une doctrine qu'il ne pouvait dissimuler, c'est celle de l'eucharistie, puisqu'elle était liée à l'usage de la fraction du pain, et qu'elle est de celles sur lesquelles Pierre et Jacques n'auraient pu admettre aucune innovation :un changement essentiel dans les paroles ou les rites eût déconcerté les fidèles, transformé le dogme de la rédemption et démenti les souvenirs qui devaient être les plus chers aux témoins de la cène. On peut donc affirmer que le témoignage de Paul est hors de pair, qu'il est celui de toute l'Église, des chrétiens venus du judaïsme ou convertis de la gentilité, qu'il se confond avec les dépositions des premiers disciples et des Douze; qu'enfin un intervalle de temps trop peu considérable sépare l'Épître aux Corinthiens de la mort de Jésus pour laisser place à une évolution qui entraînerait l'oubli définitif de la pensée du Christ et la création d'un rite auquel il n'aurait pas pensé.
Quant au témoignage desSynoptiques,même si l'on se place dans l'hypothèse des critiques qui s'écartent des conclusions traditionnelles, on est obligé de leur reconnaître une très grande valeur. Les trois premiers Évangiles auraient été composés entre 76-94 (Renan), 70-100 (H. J. Holtzmann), 60-85 (Harnack), 70-120 (Julichcr), 80-110 (Schmiedel), 70-110 (von Soden), 75-100 (Loisy), 60-100 (S. Reinach). Donc, à cette époque, les fidèles croj^aient que Jésus avait institué l'eucharistie, donné son corps et son sang aux Douze. Et ces critiques reconnaissent qu'il faut remonter plus haut, puisqu'ils croient à l'existence d'une catéclièse orale ou écrite antérieure aux Synoptiques. Ils avouent même qu'il y a dans les trois Évangiles un indice d'une très haute antiquité, la déclaration eschatologique d'une saveur très antique et d'une authenticité incontestée. Ainsi, on ne peut le nier, avant le dernier quart du n^ siècle, les communautés chrétiennes con-
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naissaient ce que nous lisons sur le dernier repas; et puisque, de l'aveu même d'un bon nombre de critiques non croyants, ces écrits, sous leur forme actuelle, prouvent la présence réelle : ce dogme était donc reçu à cette époque.
Mais des arguments historiques — et non seulement des motifs d'ordre religieux — démontrent qu'il faut reconnaître aux Synoptiques une plus grande valeur.
L'authenticité substantielle du premier Évangile est admise par la plupart des critiques catholiques tt par quelques protestant s conservateurs ; l'ouvrage n'est pas jiostérieurà 70. Or Matthieu était un des Douze et assistait à la cène. Le second Évangile est reconnu comme l'œuvre de Marc par tous lescatholiques.par la plupart des protestants conservateurs et par beaucoup de critiques libéraux; les dates d'apparition proposées se placent entre 40 et 70. Marc est né à Jérusalem, a vécu avec les premiers disciples que recevait sa mère Marie. Il fut le compagnon de Paul, de Barnabe et de Pierre, le disciple de ce dernier, il écrit d'après sa catéchèse : il est donc le porte-parole d'un autre témoin de la cène. Le troisième Évangile a pour auteur Luc : tel est le sentiment des catholiques, des protestants conservateurs et de plusieurs critiques libéraux; son œuvre fut publiée entre 60 et 70. Païen de naissance, il n'avait pas vu le Seigneur dans la chair; mais il avait reçu les leçons de saint Paul, il avait consulté ceux qui, dès le commencement, avaient été les témoins oculaires de Jésus et qui furent les ministres de la parole. Il est instruit, diligent à s'informer, attentif aux petits faits, soucieux de faire œuvre de biographe et de laisser au lecteur l'impression de la certitude des vérités chrétiennes. Les critiques catholiques et nombre d'auteurs protestants attribuent le quatrième Évangile à Jean, l'apôtre, c'est-à-dire à un troisième témoin du dernier repas de Jésus. Ces conclusions acceptées, il faut admettre cju'aucun fait n'est mieux garanti dans le passé primitif chrétien, que l'institution par Jésus de la cène où il donna son corps en ]irésentant du pain, son sang en offrant du vin.
2. Si on n'attribue pas à Jésus l'institution de l'rncharistie, on aboutit à des hypothèses irrecevables. — Il ne suffit pas de nier : les critiques qui contestent les affirmations des catholiques sont obligés de rendre compte des textes et des faits. Si l'eucharistie ne remonte pas à Jésus, qui l'a imaginée, et quelle a été la conception du Christ? Le rechercher et examiner les hypothèses émises, c'est constater la supériorité, le bien-fondé de la solution traditionnelle : toutes les autres sont inacceptables.
a) L'essai de reconstitution de la pensée de Jésus par les critiques non crot/ants n'est pas heureux. — Les opinions émises sont très divergentes; pour pouvoir les passer en revue, il est nécessaire de les grouper sous quelques chefs; l'eucharistie, sanctification de l'acte de boire et de manger; l'eucharistie, repas fraternel; l'eucharistie eschatologique; l'euciiaristic, parabole et figure de la passion; l'eucharistie, alliance; l'eucharistie, don de la personne de Jésus.
a. Selon Harnack, Jésus, en présentant les aliments comme son corps et son sang, s'est placé pour les siens au centre de leur vie naturelle; il leur a promis d'être là avec la puissance du pardon des péchés chaque fois qu'ils prendraient leur repas en souvenir de lui. Op. cit., j). 1.39. On peut rajjprocher de cette interprétation toutes celles (jui volent dans la cène de Jésus un simple repas religieux et dans la fraction chrétienne un moyen de sanctification. Celte explication ne fait aucun cas de la déclaration eschatologique. IJIe transforme complètement le sens <les mots : Ceci est mon corps, ceci est mon sang. f'.eci n'est plus seulement le pain et le vin, ce que tient Jésus, c'est n'imi)orlc quel aliment pris par
n'importe qui. Ceci est mon corps, mon sang, devient : Ceci vous sanctifie, nourrit votre âme par le pardon des péchés, l'aide à rendre grâce pour la passion du Sauveur. On voit immédiatement l'infranchissable abîme qui sépare les deux conceptions, celle du Nouveau Testament et celle que l'on propose. Où donc a-t-on trouvé dans les paroles de Jésus la promesse que cette sanctification serait produite chaque fois que le disciple mangerait et boirait? On lit, mais seulement dans le commentaire de saint Paul, cette phrase : « Toutes 1rs fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur; » et il faut bien observer que le contexte précise le sens de cette afTirmation, que, d'ailleurs, elle ne prête à aucune équivoque, c'est ce pain et non n'importe quel pain qui commémore la passion. Ou la sanctification dont parle Harnack est ordinaire et alors pas n'était besoin d'une intervention spéciale de Jésus, d'une solennité si exceptionnelle, de fonnules si étranges : le Christ aurait dû parler comme le fait saint Paul : « Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, faites tout pour la gloire de Dieu, » I Cor., x, 31; «...aliments que Dieu a créés afm que les fidèles et ceux qui connaissent la vérité en usent avec action de grâces. Car tout ce que Dieu a créé est bon et l'on ne doit rien rejeter de ce qui se prend avec action de grâces, parce que tout est sanctifié par la parole de Dieu et par la prière. » I Tim., iv, 4, 5. Ou bien, comme obligent à le penser les expressions mises par les quatre témoins sur les lèvres de Jésus, il s'agit d'une sanctification nouvelle, exceptionnelle; et alors, ce n'est pas tout aliment qui la produit à tout moment. La preuve (|u'invoque Harnack à l'appui de son hypothèse est ilé[iourvue de valeur; il n'est pas vrai que les premiers clirétiens employaient indifféremment pour l'eucharistie n'importe quel aliment; ils se servaient depain, et de pain seulement:cet usage exclusif n'est même pas con l esté ; ils consacraient du vin et non de l'eau cette pratique est démontrée par tous les documents. En lin, si tout repas chrétien avait eu cette efficacité singulière, pourquoi les premiers fidèles ne l'auraient-ils pas su; comment expliquer que cette idée ait été perdue au lendemain de la mort de Jésus et qu'il ait fallu, pour la retrouver après dix-neuf siècles, l'intervention de .M. Harnack? b. L'eucharistie, repas d'adirn et qar/c du roijaume. — Tout le monde admet qu'à la cène, .Jésus prend congé de ses disciples et qu'il leur rappelle le rendez-vous prochain. Mais est-ce l'unique enseignement du dernier repas? C'est ce qu'affirment Andersen et Loisy. On sait à <|uelles conditions ils acquièrent la possibilité de soutenir cette tlièse. Ils sont ol)ligés de rejeter les récits de saint Paul et des trois Synoptiques, d'adopter un texte qui n'existe nulle part et qui ferait l)rononcer par Jésus ces seuls mots : « Je ne mangerai plus... je ne boirai plus... » Peu d'opérations furent plus audacieuses et moins justifiées. De jilus, il faut avouer que la conception eschatologique n'est pas seule présentée, même dans l'Évangile réduit qu'ils reconstituent. Ailleurs, on lit : « Je dispose pour vous comme mon Père a disposé jiour moi du royaume : vous mangerez, vous boirez à ma lal)le. dans mon royaume. » Luc, xxii, 29, .'!ii. l'ien n'est plus clair. A la cène, au contraire, l'idée du rendez-vous n'est indiquée que d'une manière incidente, elle passe presque inaperçue, la phrase serait complète sans elle. « .le ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne jusqu'au jour où je le boirai nouveau avec vous dans le royaume de mon Père. » Pourquoi l'emploi du pain I et du vin? Pourquoi la formule d'adieu csl-clle prononcée en ces termes et n'cst-elle pas simplement : ! « .le ne vous verrai plus? • Cette insistance sur l'acte I de manger et de boire n'a-l-elle pas une raison d'être?
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Et d'une pareille parole qui signifierait en définitive : Je vous quitte, comment a-t-on pu tirer ces mots Je suis avec vous. D'une scène de congé, acte qui par hypothèse s'accompUt une fois, comment a-t-on fait un rite sans cesse répété? C'est dans le royaume seulement que Jésus devait manger et boire avec ses disciples; et c'est sur cette terre, que les premiers chrétiens placèrent la table du Seigneur 1 Ils ont commis un flagrant contresens et une audacieuse désobéissance. Ils n'ont retenu l'aflirmation de Jésus que pour croire le contraire de ce qu'il leur avait dit.
Spitta, op. cit., p. 282 sq., avaiL déjà proposé l'interprétation eschatologique. Mais comme il consentait à maintenir une plus grande partie des paroles rapportées par l'apôtre et les Synoptiques, son explication était un divertissement d'esprit. Le dernier repas fut, selon lui, une anticipation du festin messianique. Pour aboutir à cette conclusion, Spitta opère, lui aussi, une sélection. Il prend pour base le texte de Marc; il omet, néglige tout ce qui rappelle la passion et la mort prochaine, par exemple, la mention de l'alliance, de l'effusion du sang pour beaucoup, de la trahison de Pierre et du reniement de Judas, de la manducation de la Pâque. Grâce à ce procédé, il peut soutenir qu'au moment de la cène, l'esprit de Jésus est hanté par la pensée du royaume, qu'il ne se porte sur aucun autre objet. Il conclut que la déclaration eschatologique est la parole importante, la clef de l'énigme. Or, au contraire, tout lecteur qui aborde les récits sans aucun préjugé est tenté de voir en elle une afTirmation secondaire, accessoire. Expliquées à l'aide des mots : « Je ne boirai plus... », les formules : « Ceci est mon corps... Ceci est mon sang «deviennent : «Dans le royaume, moi Messie, je serai l'aliment des élus, vous me mangerez, vous me boirez. » Op. cit., p. 276-277. Ainsi, l'afTirmation « Ceci est » devient « Ceci sera ». Rien de plus naturel, explique Spitta. Jésus se voit déjà faisant fonction de Messie dans le royaume. Est-ce le Christ, n'est-ce pas plutôt l'auteur qui se l'imagine? Une pareille exégèse viendrait à bout des textes les plus résistants. Et si l'on objecte à Spitta que la figure est bien insolite, qu'elle ne devait pas être comprise des disciples, que rien ne les préparait à admettre que le pain était l'image du corps, présageait la nourriture eschatologique qui serait Jésus lui-même, il répond en invoquant des textes bibliques où l'alliance nouvelle est présentée sous les traits d'un banquet. Op. cit., p. 270 sq. Mais nulle part il n'y est dit que le Messie y servira d'aliment aux fidèles. Spitta, op. cit., p. 274, ne découvre cette idée que chez les rabbins; ils identifieraient le Messie à la manne, feraient de la gloire de la Schechina l'aliment lumineux des anges, de Moïse, des élus. De pareils textes, qui d'ailleurs doivent peutêtre s'entendre au sens figuré et qui sont postérieurs aux récits évangéliques et pauliniens de la cène, ne peuvent qu'égarer le jugement de celui qui les consulte. Personne n'a suivi Spitta. Cf. Batifîol, op. cit., p. 59-63.
c. L'eucharistie, banquet fraternel et symbole de charité. — Beaucoup plus commune est la conception soutenue d'ailleurs depuis longtemps par certains protestants selon laquelle la cène fut une figure de communion fraternelle (Brandt); une alliance entre compagnons de table (Wellhausen); un acte destiné à associer en un groupe intime lié à la personne de Jésus tous ses amis (J. Hoffmann); l'attestation que le Christ et les disciples appartiennent à un même corps (J. Révifie). Assurément, et les Pères, les docteurs du moyen âge, l'Église catholique, ne l'ont jamais nié, l'eucharistie est un mystère de charité, un lien de paix, un sacrement qui signifie et accroît l'amour des fidèles pour Jésus et des chrétiens entre
eux. Mais, elle l'est, d'après eux, parce que précisément elle contient le corps et le sang du Christ. Sa personneet sa grâce deviennent la nourriture des âmes, noului sommes donc intimement unis et nous communions tous en lui, il verse dans les cœurs ou plutôt il augmente la charité envers Dieu et envers les hommes. Au contraire, pour les critiques cités plus haut et plusieurs autres, l'eucharistie ne donne pas le corps et le sang de Jésus; elle n'est que la figure ou tout au plus l'établissement d'une alhance fraternelle autour du Sauveur et avec lui.
Pour soutenir cette thèse, il faut négliger tout ce qui se trouve dans les Synoptiques et saint Paul, le remplacer par ce qui ne s'y trouve pas expressément affirmé. Aucun des quatre récits ne signale en termes explicites cet effet spécial de l'eucharistie : l'apôtre le mentionne, il est vrai, mais ailleurs que dans la narration de la cène et comme en passant, par manière de parenthèse : « Puisqu'il y a un seul pain, nous formons un seul corps. » I Cor., x, 17. Sans doute, un repas est un moyen efficace de lier ou d'entretenir l'amitié, de sceller une alliance, d'affirmer ou de symboliser la communion des esprits et des cœurs. S'appuyant donc sur le choix fait par Jésus d'un banquet pour cadre de l'institution eucharistique, l'exégète et le théologien pourront conclure que le Christ donne une marque, un symbole, un sacrement d'amour. Mais il y a pourtant quelque chose de spécial dans ce dernier repas. Cent fois et plus Jésus avait mangé avec les disciples; jamais il n'avait distribué de pain en prononçant les mots : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang. » Pourquoi cette formule? Que signifie la consommation du pain par les Douze? Il faut ou supprimer les textes ou les expliquer.
Le dernier partisan de cette interprétation, J. Réville, op. cit., p. 143 sq., a essayé un véritable tour de force. Il rapproche la théorie de saint Paul sur le corps mystique et la coupe de l'alliance, l'affirmation de la Didaché sur les fidèles de toute la terre qui doivent être réunis dans le royaume de la même manière que les grains de blé du pain eucharistique sont devenus un seul tout, enfin le témoignage des Actes sur les repas fraternels des premiers chrétiens. On peut donc supposer, conclut-il, « qu'en parlant à ses apôtres de la grande délivrance prochaine, à l'avènement du roj^aume de Dieu, il [Jésus] leur dit, en leur distribuant le pain, des paroles telles que celles-ci : « Voici le corps de notre alliance, » « Voici « notre corps; » et en leur passant la coupe : « Voici la « coupe de l'alhance. » La valeur de l'opération exécutée par J. Réville apparaît au premier regard : il met dans le texte le mot qu'il désire y trouver et il l'y découvre. A l'aide d'un pareil procédé, on peut faire dire tout ce qu'on veut par qui on veut. Une parole de la Didaché, qui d'ailleurs ne synthétise pas toutes les affirmations de cet écrit sur l'eucharistie, est arbitrairement consultée sur le sens du texte évangéhque. Les affirmations de Paul sur le corps mystique du Christ sont bien connues, elles sont particulièrement chères à l'apôtre, il les rappelle à propos de l'unité de foi, de baptême, de Seigneur, I Cor., xii, 13; il enseigne que les chrétiens sont un même organisme parce qu'ils mangent un même pain eucharistique. I Cor., x, 17. Pourquoi donc, lorsqu'il rapporte les paroles de Jésus à la cène, reproduit-il seulement les mots : Ceci est mon corpsl Si Jésus a dit : Ceci est le corps de l'alliance, la formule n'a pas dû être oubliée. Si elle l'a été, quelle est la valeur de la restitution tentée par M. Réville? Si elle ne l'a pas été, le silence de Paul est inexpUcable. Au reste, que signifient ces mots : « Voici le corps de l'alliance? » La parole correspondante prononcée sur la coupe se
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justifie fort bien; comme le dit J. Réville, elle fait allusion au sacrifice de l'alliance du Sinaï : « Voici le sang de l'alliance, » Exod., xxiv, 8, ou, ajoute-t-il, au sang de l'agneau pascal. Mais le pain n'est ni la figure ni la condition d'une alliance. Le corps du Christ, s'il n'est pas présent, s'il n'est pas réellement donné aux disciples ne l'est pas davantage. Au reste, corps ici s'oppose à sang; et le sang dont il s'agit n'est pas un sang mystique; c'est celui qui est versé pour beaucoup, c'est le sang réel de la passion. Le corps dont parle Jésus est donc bien un vrai corps humain et non l'Église. Brandt, Wellliausen, J. Hoffmann négligent les données essentielles des quatre narrations, J. Réville les transforme et les rend méconnaissables.
La première condition pour que l'eucharistie soit d'une manière spéciale, plus que les autres repas de Jésus et de ses disciples, un banquet fraternel, c'est que le Christ y ait parlé de la charité, ou qu'il y ait communiqué un moyen de développer l'amour pour Dieu et les hommes. Or, d'après ces critiques, il n'a pas donné à la cène sa personne, son corps et son sang; et les quatre récits ne gardent pas le souvenu- d'une recommandation sur l'affection mutuelle qui aurait accompagné la présentation du pain et du vin.
d. L'eucharistie, parabole qui annonce la passion et la mort prochaine. — Weizsacker avait soutenu qu'à la cène, Jésus avait posé une énigme, énoncé une parabole sans en donner le sens. Jiilicher, op. cit., p. 235- 245, démontra que cette hypothèse était inconciliable avec l'attitude du Christ, en ses derniers jours. Le geste et les paroles du Seigneur annoncent, sous forme de parabole, que son corps sera violemment mis à mort, que son sang sera répandu sur la croix. « Par la fraction de pain, le Christ représentait le sort semblable qui attendait son corps...; il pouvait dire à ses disciples, en regardant le x/wasvc-v : C'est là mon corps, le même traitement va lui être bientôt réservé... Jésus fait circuler sur la table le calice contenant du vin rouge mêlé d'eau. Comme ce vin va bientôt être épuisé, ainsi bientôt mon sang sera entièrement répandu..., il est vrai qu'il ne le sera pas inutilement, mais JjiÈp TtoXXôjv et comme le sang de l'alliance. » Telle est, avec des nuances, l'opinion de plusieurs critiques.
Il est d'abord permis de se demander si la fraction symbolise, dans les Synoptiques et saint Paul, la mort violente du Sauveur. Seul le texte reçu de l'apôtre atteste que le corps est brisé pour les Douze, encore ce participe est-il considéré comme une glose explicative ajoutée après coup, croit-on communément, parce que la formule de saint Paul (mon corps pour vous) semblait trop elliptique et parce que le texte de Luc (ceci est mon corps donné pour vous), ou la déclaration prononcée sur le vin (ceci est mon sang versé pour beaucoup) la suggéraient naturellement. La fraction est mentionnée, il est vrai, par les quatre témoins. Mais puisqu'il y avait douze convives, il était nécessaire que le pain fnt rompu. Le geste a donc pu être accompli sans être une figure. Le verbe s/./aa; n'est employé ailleurs que pour désigner un acte opéré sur un aliment. D'autre part, le corps de Jésus n'a pas été rompu sur la croix. Aussi plusieurs critiques de toute école, catholiques, protestants conservateurs et autres, se refusent-ils à voir dans la fraction un symbole. Goguel, op. cit., p. 96, qui cite Wellhausen, Zahn, R. A. Hoffmann, Ileitmiillcr, Clemcn, Spitta, J. Hoffmann, J. Réville. Jiilicher semble même avoir renoncé à attribuer ce sens à cet acte. Kt O. Hollzmann, Das Abendmahl in Urchrisicntum, dans Zeittchrijt jiir die neuteslamrnlliche Wissenchaft und die Kundc des Urchristentums, 1901, p. 89-120, pour maintenir ce symbolisme, éprouve le besoin d'ima-
giner que, le pain s'étant rompu fortuitement dans la main de Jésus, celui-ci y a vu un présage de sa mort violente. De même, il suppose que le Christ, avant de distribuer la coupe, a fait une libation avec son contenu, annonçant ainsi son sacrifice et ordonnant de réitérer le geste en son honneur. Mais le texte qu'on obtient après avoir fait ces additions n'est plus celui du Nouveau Testament. A la Bible, on substitue un récit fantaisiste qui n'atteste plus que l'idée de son inventeur.
On peut admettre, au reste, avec beaucoup d'écrivains des camps les plus opposés, le symbolisme de la fraction du pain. Il est certain, du moins, que le vin versé signifie l'effusion du sang. La séparation du pain et du vin, du corps et du sang peut aussi représenter la mort du Sauveur : c'est dans le sang que les Juifs étaient portés à placer la vie, il est l'âme de la chair. Gen., ix, 4-6 ; Lev., xvii, 10-14 ; Deut., xii, 23, etc . Et l'effusion du sang, sa sortie hors du corps de l'animal immolé constituait une partie essentielle du sacrifice. Mais ce qu'on ne peut accorder, c'est que ce symbolisme explique tout le récit, soit le seul but de la cène et que Jésus n'ait rien voulu instituer. Pour le soutenir, Jiilicher néglige tout ce qu'offrent de spécial les narrations de Paul, Luc, Matthieu, par exemple, l'ordre de réitérer le dernier repas; il s'en tient à Marc et il laisse sans explication ce qui, dans la déposition de cet évangéliste.ne peut être entendu au sens figuré, par exemple, le mot : « Prenez », le fait de la consommation par les disciples du pain et du vin. Jésus aurait dû se contenter de dire : « Ce pain brisé représente ma mort; ce vin est l'image de mon sang.» 11 n'avait nul besoin d'inviter les Douze à manger et à boire. Mais, si le Christ n'a rien institué, pourquoi les premiers chrétiens ont-ils cru le contraire? Julicher est condamné à faire naître l'eucharistie d'un contresens, d'un quiproquo. Batiffol, op. cit., p. 63-68. Autant avouer l'insuffisance de l'hypothèse : elle n'est pas bonne, puisqu'elle ne rend pas compte de tous les faits constatés. Comme l'observe Loisy, op. cit., t.ii, p. 540, les paroles : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang » ne sont pas des comparaisons; elles « n'ont aucune affmité avec les paraboles authentiques. » Les apôtres n'auraient pu comprendre ces figures, avant l'événement. Et le fait accompli, ils n'auraient pas éprouvé le besoin de reproduire les gestes symboliques de Jésus, s'ils avaient été seulement une prophétie en action, une consolation destinée à les préparer aux événements et à les soutenir au moment de la passion. e. L'eucharistie institue l'alliance nouvelle. — Déjà plus voisine de la vérité, mais toujours incomplète est l'hj'pothèse d'après laquelle la cène fut seulement le banquet de l'alliance qui devait être scellée dans le sang de .lésus. H. J. Moltzmann et plusieurs critiques. Voir Goguel, op. cit., p. 89-90. 11 ne semble pas qu'il soit ()uestion d'une contre-partie de la Pâque juive, le sang de l'agneau ne scellait pas une alliance à proprement parler. La similitude complète de la formule qui, d'après saint Matthieu et saint Marc, fut dite sur le sang avec la parole que, d'après l'Exode, xxiv, 8, prononça Moïse, oblige à « ne pas écarter tout à fait l'idée d'une alliance. » Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1911, p. 355. Mais le sens de trstamrnl. « fortement indiqué par Heb., ix, 15, et les traductions latines, » sens (pie seul les inscriptions et les papyrus attribuent au mot SiafJTi/.r,,ncdoit pasêtre négligé. Il est donc peut-être dangereux de vouloir interpréter toutes les paroles de la cène à l'aide de ce seul terme entendu dans le sens d'alliance.
Si le rapprochement du récit de l'Exode peut être utile, il convient de ne pas le forcer : dans la conclusion du nouveau pacte, on ne trouve ni discours de Jahvé, ni promesse du peuple, ni partage du sang en
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deux parts;. dans le rite mosaïque, on n'aperçoit pas )a fraction du pain, la nianducation des victimes, on ne découvre pas les mots : « Ceci est mon corps. » (".liaquc institution a donc son caractère propre, et doit être expliquée, avant tout, par le contexte qui l'encadre et les affirmations qui la rapportent. Il faut rendre compte de la formule: « Ceci est mon corps, » lui découvrir un sens acceptable : or Holtzmann est réduit à accepter l'hypothèse inacceptable d'une parabole. Il est nécessaire de relever le caractère expiatoire attribué au sang de Jésus. Nous voulons savoir pourquoi les apôtres ont été invités et ont consenti à manger et à boire les aliments sur lesquels une formule avait été prononcée. Enfin on ne peut supprimer l'ordre de réitérer la cène; au contraire, une alliance qui n'est qu'une alliance ne se scelle qu'une fois. Si Jésus avait voulu seulement imiter Moïse, les Douze auraient à leur tour imité les Juifs qui n'avaient pas cru devoir accomplir de nouveau, à plus forte raison souvent, le rite de l'Exode. Dire que ce qui fut réitéré, ce ne fut pas la cène, mais la multiplication du i)ain, c'est exagérer l'importance de ce dernier épisode, situer dans la première moitié du i'^"' siècle un symbolisme qui est attesté seulement au II"* et surtout au iiii", reculer la difficulté puisque nulle part n'apparait l'ordre de renouveler cet acte, aller au-devant de nouvelles objections, car on ne découvre ni la raison spéciale de cette réitération ni une complète similitude entre le miracle évangélique et la cène chrétienne.
Oui, le sang versé sur la croix scelle un pacte nouveau, mais c'est parce qu'il est le sang d'une victime expiatoire : les trois Synoptiques l'affirment en tenues exprès et nous savons que telle est la pensée de Paul. Il faut donc pousser à bout la comparaison. La mort de Jésus est le sacrifice par lequel l'alliance nouvelle est conclue, puisque toute alliance, selon les Juifs, exigeait un sacrifice. A la cène, cette idée se présentait naturellement à l'esprit du Christ : les prières du Hallcl rappelaient les bienfaits et les promesses de Dieu; la nianducation de l'agneau pascal commémorait le souvenir des préliminaires de l'antique alliance. Jésus se savait près de sa mort qu'il envisageait comme un bienfait pour l'humanité. Mais Israël avait dû être aspergé par le sang des victimes; celui de l'agneau marquait les portes de chaque maison pour que les premiers-nés fussent épargnés. Donc, pour profiter de l'alliance nouvelle, les disciples du Christ devaient participer d'une certaine manière à la victime; manger le pain, c'était communier à son corps immolé; boire le vin, c'était entrer en contact avec le sang de l'alliance. Enfin, si le rite est expiatoire, il peut être individuel, il doit être renouvelé; si la cène met en relation intime avec le corps et le sang de Jésus, on conçoit qu'un si grand bienfait ne soit pas réservé aux Douze seuls. C'est ainsi qu'on peut expliquer le dernier repas de Jésus à l'aide des souvenirs mosaïques; on trouve alors dans cet acte une alliance, mais alliance qui requiert la présence réelle et entraîne la réitération du rite. Holtzmann et les critiques qui rapprochent les récits évangéliques de la narration de l'Exode n'ont en réalité qu'un tort : ils s'arrêtent en chemin et ne cherchent pas à comprendre, à l'aide des traditions juives, toutes les données du Nouveau Testament. Batiffol, op. cit., p. 69-9G.
/. L eucharistie, don de Jésus. — C'est encore le même grief qu'on est obligé de faire à des critiques qui se rapprochent davantage de la conception traditionnelle, semblent l'entrevoir, mais ne croient pas pouvoir l'adopter. Le mot corps désignerait la « personnalité morale » de Jésus. Par la communion, les disciples se l'approprient (R. A. Hoffmann); Jésus se donne pour nourrir les siens (Haupt); il distribue le
pain pour exprimer d'une manière concrète ce bienfait (Wendt); il accorde à celui qui le reçoit avec foi la rémission des péchés opérée par sa mort (Schaefer). « Ce que Jésus donne aux siens, c'est lui-même, c'est-àdire l'essence même de sa pensée, de sa foi, de son cœur; il se dépense sans compter pour allumer en eux la fiamme qui le dévore, pour faire naître et entretenir en chacun d'eux les aspirations, les énergies, les certitudes qui l'animent. Il se donne, c'est-à-dire il se communique lui-même à eux, il veut les associer à son œuvre et pour cela, rien ne lui coûte, il ne recule ni devant les fatigues, ni devant les souffrances, il ne reculera pas même devant la mort s' il arrive que Dieu dresse la croix sur son chemin. Ainsi compris le don de Jésus ne peut être enfermé ni dans le présent, ni dans le passé, ni dans l'avenir... La compréhension de cet acte... enferme le ministère de Jésus tout entier et ces heures de suprême réunion qu'il passe avec ses disciples dans la chambre haute, les souffrances, la mort, la crise quelle qu'elle soit qui est imminente, mais aussi le triomphe qui est certain, le retour glorieux, la réunion dans le rovaume de Dieu. » Goguel, op. cit., p. 101.
C'est beaucoup; le lecteur non prévenu serait même tenté d'estimer que c'est trop, qu'il n'a pas vu tout cela dans la cène. Que ce soit sous-entendu dans la formule : « Ceci est mon corps, » on peut l' admettre. A coup sûr, ce n'est pas exprimé. Et ce qu'il faut savoir d'abord, c'est ce qui est formellement dit par Jésus, ce que signifie en premier lieu, au sens propre, ce que proclame à haute voix la formule « Ceci est mon corps. » Sur ce sujet, on est porté à soutenir que tous ces critiques minimisent, découvrent trop peu dans la cène ou plutôt ne sont pas assez précis. Ceci est mon corps n'a jamais signifié : ceci est ma personne morale; je suis votre pain, votre nourriture; cet aliment est le symbole de mes bienfaits; c'est le pardon des péchés; c'est le rappel de tous mes dons passés, l'image de tous mes dons présents, la prophétie de tous mes dons futurs. Le mot corps n'a plus aucune raison d'être si on lui donne ce sens. La parole de Jésus perd son caractère exceptionnel, unique, car le Christ a souvent parlé de l' union morale qu' il veut établir entre les hommes et lui, union de pensée et des cœurs; souvent il a souligné, annoncé ses bienfaits. Il tient un tout autre langage. Saint Paul exprime d'une manière différente cette générosité du Christ : « Dieu a livré à la mort son Fils pour nous tous, » Rom., VIII, 32; « Jésus-Christ notre Seigneur a été livré pour nos offenses, » Rom., iv, 25; « le Fils de Dieu n'a aimé et s'est livré lui-même pour moi, » Gai., II, 20; « le Christ nous a aimés et s'est livré lui-même à Dieu pour nous comme une oblation et un sacrifice d'agréable odeur, » Eph., v, 2; « le Christ a aimé l'Église et s'est livré lui-même pour elle. » Eph., v, 25. Le langage des Synoptiques n'est pas moins clair : « Le Fils de l'homme est venu... afin de servir et de donner sa vie pour la rédemption d'un grand nombre, » Matth., XX, 28; « le Fils de l'homme est venu afin de servir et de donner sa vie pour la rançon d'un grand nombre. » Marc, x, 45. Personne ne peut se méprendre sur le sens de ces expressions, elles sont très intelligibles et très générales. Aussi saint Paul a-t-il pu écrire : « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous? Lui qui n'a pas épargné son Fils... comment avec lui ne nous donnera-t-il pas toutes choses? » Rom., VIII, 32. Les théories de Goguel et des autres critiques cités plus haut pourraient commenter toutes ces déclarations.
Mais ici, deux mots nouveaux interviennent : le corps de Jésus, le pain. Dire que l'aliment donné est la figure des bienfaits du Sauveur, que le mets consommé représente la nourriture spirituelle des âmes.
c'est énoncer des propositions qu'on peut soutenir (encore faut-il avouer que ce sens n'apparaît pas clairement); mais ne pas découvrir autre chose dans le texte, c'est en affaiblir le sens et nous avons le droit de rappeler ce qui a été plus haut démontré longuement : est n'est pas ici synonyme de signifier; le pain n'est, ni en vertu de l'usage, ni en raison d'une volonté positive de Jésus clairement exprimée, un symbole de sa personne; enfin le corps, c'est quelque chose de très précis, de bien connu. Au surplus, si le Christ ne promettait que sa présence morale, l'eucharistie n'ajouterait rien aux preuves déjà données de son amour : celui qui pense à Jésus et qui croit, celui qui l'aime et le sert, lui est uni; tout l'Évangile l'atteste. Inutile de recourir à l'eucharistie, de la réitérer. Quelle est donc la raison particulière de l'institution de la cène? Quel est l'objet précis du don fait à ce moment même? Ce n'est pas celui que .Jésus accorde quand il vient au monde, quand il multiplie les miracles, les discours, les bons exemples, les témoignages de dévouement, quand il meurt sur la croix. C'est quelque chose qui n'a jamais été accordé qu'à ce moment, dans ces termes. Et pourquoi donc modifier les mots? Pourquoi ne pas dire ce que Jésus a dit : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang? » Pourquoi lui faire prononcer des paroles qu'aucun témoin ne lui fait prononcer et qui rappellent trop bien la terminologie de théologiens contemporains : « Ma personne contient les énergies d'une vie plus haute et veut devenir partie substantielle de vos personnes comme la nourriture le devient, dans la nutrition ordinaire, » Haupt, op. cil., p. 24, ou encore : " Je suis prêt à mourir pour vous comme j'ai vécu pour vous afin de faire de vous des hommes qui se préparent à entrer dans le royaume quand il viendra? » Goguel, op. cit., p. 287.
6) // est impossible de déterminer qui a inventé Veuctuiristie. — Les critiques, d'après lesquels l'institution d'un sacrement qui donne le corps et le sang du Clirist ne remonte pas à Jésus, sont obligés non seulement de cliercher quelle fut la conception du Christ., mais d'expliquer aussi comment à cette idée primitive se substitua celle qui devait prévaloir. Qui imagina, sous quelles inducnces se forma la doctrine du sacrement de l'cucliarislie? Celle institution estelle un produit de la pensée chrétienne, un dérivé d'antécédents juifs, un emprunt fait au paganisme? Les trois hypothèses peuvent être envisagées; toutes trois doivent être repoussées.
a. La cène primitive n'a pas été transformée par les chrétiens. — Un très grand nombre de critiques soutiennent qu'il y a eu évolution au sein des premières communautés. Tous ceux d'ailleurs qui n'attribuent pas à Jésus l'institution, qu'ils admettent ou non des infiuences soit juives soit païennes, sont contraints d'avouer qu'à un moment donné les chrétiens ont pensé ce que le Clirist ne leur avait pas enseigné, fait ce qu'il ne leur avait pas ordonné. Julicher expli((ue le fait parles besoins religieux de l'époque. Prcscjuc tous les critiques prêtent à saint Paul un rôle important, Loisy et Andersen supj)osenl qu'il a consciemment innové; d'autres croient (ju'il a consigné par écrit une tradition déjà formée, en la marquant seulement de son empreinte; plusieurs essaient (Loisy, Hoffmann, Coguel) de fixer les étapes de l'évolution que suivit la pensée chrétienne.
Tous ces essais sont malheureux. Aucun ne peut réussir. Car I! est un fait indéniable. Saint Paul enseigne, de l'aveu même des critiques, la doctrine nouvelle, vers .').5-.58; déjà il l'a fait connaître, vers .'iO-.'3'2. Le travail de transformation est donc accompli en 50, c'est-à-dire moins de vingt ans après la mort du Christ. I£t dans l'hypothèse des critiques, c'est une \ éri-
tahle révolution. Jésus n'avait rien institué : vingt ans après on se persuade le contraire; Jésus avait annoncé sa passion, ou scellé une alliance, ou présidé un repas fraternel, ou symbolisé le don de sa personne; et vingt ans plus tard, les chrétiens croient qu'il a distribué à la cène son corps et son sang, qu'il les donne chaque fois que ce rite est répété. Une religion qui contient l'eucharistie n'est plus la même que celle qui ne la contient pas : les deux crerfo sont singulièrement dissemblables; la vie morale dispose d'après l'une, ne dispose pas d'après l'autre d'un mobile et d'un moyen uniques de préservation et d'amendement spirituels ; le culte est aussi différent que peut l'être celui des catholiques et celui des quakers. Ce sont les premiers disciples du Maître, ceux qui devaient être les plus fidèles à sa pensée qui l'ont ainsi trahie. C'est à une époque où l'on constate chez eux une extrême timidité, la peur même d'abandonner totalement le judaïsme, l'absence d'écoles théologiques, de systèmes métaphysiques, d'études spéculatives, de hardis penseurs (en dehors de saint Paul) que l'opération aurait été exécutée. Et commencée nous ne savons où, par nous ne savons qui, nous ne savons quand, elle aurait parfaitement réussi. L'idée de Jésus aurait été complètement supplantée, délogée de toutes ses positions; aucun des douze témoins de la cène n'aurait fait opposition, ils auraient été acteurs ou complices de la substitution. La notion antique aurait même si bien disparu que sa trace eût été perdue et qu'avant le xix"" siècle, nul n'eût soupçonné, quelque intérêt qu'il ait eu à le faire, l'existence d'une opposition entre la pensée de Jésus et celle de Paul. Pendant les ciiupiante premières années, les missionnaires commencent à évangéliser le monde : or, toutes les r;glises, celles de Paul et les autres, adopteront ou ont adopté la conception de l'apôtre. Le phénomène constituerait un miracle historique plus étrange en son genre que ne l'est la transsubstantiation.
On a prêté un très grand rôle à l'apôtre. Mais, déjà nous l'avons montré, il est impossil)le de prétendre qu'il a sciemment, sur la foi d'une vision ou plutôt d'une autosuggestion, abandonné la conception primitive, répandu un nouveau récit de la cène totalement dissemblable de la narration reçue, version qui aurait envahi tous les milieux, influé sur les trois Synoptiques, commandé toutes les évolutions futures : cette audacieuse hypothèse oblige à rejeter des textes aulhenti<|ues et à inventer des textes inexistants, elle repose sur des arguments fragiles et se heurte à de très fortes objections tirées du caractère et de la vie de l'apôtre, de ralliludc de ses contemporains et de toutes les circonstances du temps. Comme le dit Goguel, op. cit., p. 1X7, >• eu matière eucharistique, Paul n'a pas eu le sentiment d'innover. » Mais le même auteur ajoute que l'apôtre a été probabfcment l'agent inconscient de la transformation qui fil de la cène primitive le sacrement de reucharistie. La supposition est encore plus paradoxale. Paul est inventeur sans le savoir. Et le changcnicnl n'est pourtant pas de mince importance. Goguel reconnaît que c'est une révolution. En effet, le rc|)as du Clirist avait été en réalité, d'après lui, un baïupiet d'adieu accompagné du don de sa personne; la cène des premiers chrétiens en avait été une « commémoraisonct répétition ■>; quant à l'eucharislie de Paul, c'est le moyen pour tes fidèles de s'unir au Clirist et dr s'unir entre eux, l'absorption d'aliments consacrés ù lu divinité et qui mettent l'homme en contact physique avec elle. Nous comprenons tous, un enfant comprend qu'il y a une différence entre recevoir Jésus et ne pas le recevoir. Paul ne s'en serait pas doulé. Les premiers cliréllciis (|ui ai)andonnent leurs souvenirs traditionnels pour adopter sa pensée ne s'en seraient pas doulé davan-
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tage. Il y aurait donc eu liallucinalion collective des communautés chrétiennes. Révotulionnaire sans le remarquer, Paul, à son insu, aurait, à leur insu, trompé pour toujours les Églises alors que circulaient pourtant des dépositions écrites ou orales émanant soit des témoins de l'événement soit de leurs disciples immédiats. A cette objection s'ajoutent plusieurs de celles que soulève la thèse d'Andersen et de Loisy.
Pour essayer de rendre moins invraisemblable la supposition, les critiques s'efïorcent de saisir avant saint Paul lui-même une ou plusieurs transformations. J. Hofîmann, op. ci7.,p. 104 sq., distingue avant saint Paul trois stades : encore discerne-t-il en eux, dans le second par exemple, des étapes successives. Il y eut d'abord des repas eschatologiques remplis par l'attente du retour de Jésus. Suivirent des banquets commémoratifs de la mort du Sauveur. Plus tard, apparurent des festins d'action de grâces pour les bienfaits de la passion. Alors seulement arriva Paul. Goguel, op. cit., p. 288, croit pouvoir faire l'énumération suivante : au début, les disciples prirent leur repas en commun; plus tard, ils contractèrent l'habitude d'y commémorer ce qu'avait dit et fait Jésus; de là ils en vinrent à l'idée que leur acte était la répétition de celui du Maître, répétition voulue par lui. Le travail de saint Paul s'opéra alors; et on peut constater que la tâche à accomplir était immense : l'idée de la présence du corps et du sang de Jésus n'était pas encore exprimée.
Sur quoi donc s'appuient ces minutieux constructeurs pour justifier leurs descriptions si minutieuses? Sur un mot du livre des Actes, ii, 42, 46 : «Rompant le pain dans leurs maisons, [les premiers chrétiens] prenaient leur nourriture avec joie et simplicité. » Certes, l'historien de l'eucharistie n'a pas le droit de négliger cette donnée, encore que certains exégètes n'aient pas cru apercevoir en cet endroit le rite chrétien. Mais il est impossible d'élever, sur ce seul mot bien vague de fraction du pain, tout un système, d'interpréter ou plutôt de récuser à l'aide de ce seul mot les autres dépositions complètes et claires sur ce que firent Jésus et les premiers disciples. Le texte du troisième Évangile vaut celui des Actes; la narration de la cène par Luc est aussi importante que la brève indication donnée par lui d'un usage primitif. Le mot qui ne se suffit pas par lui-même devrait, ainsi le veut la méthode historique, être expliqué d'après les récits parallèles non moins anciens et plus précis : c'est le contraire que proposent les critiques. Si pour s'éclairer sur les croyances des catholiques du xx'^ siècle, l'historien de l'avenir possédait d'une part cette courte affirmation : « Ils recevaient une hostie, » d'autre part, trois descriptions de la messe et deux développements sur la communion, il n'aurait certes pas le droit de se contenter du premier témoignage et de dire que notre culte consistait dans la simple manducation d'un morceau de pain azyme.
M. Loisy rappeUe aussi l'épisode d'Emmaiis, les apparitions du Christ ressuscité, les repas qu'il prend avec ses disciples et où il mangeait du pain et des poissons. Il conclut, op. cit., t. ii, p. 767 : « La fraction du pain et la disparition subite du Sauveur témoignent du rapport qui existe originairement entre la foi en la résurrection et la cène eucharistique. Le Christ est ressuscité : les Écritures l'avaient annoncé. Il est vraiment vivant : on le retrouve dans la fraction du pain. La foi à la résurrection de Jésus et la foi à la présence du Christ au milieu des siens dans le repas de communauté se sont affermies en même temps. » « Le pain et le poisson de Jean établissent un rapport entre la scène de la pêche miraculeuse et celle de la multiplication des pains et l'on sait d'autre part le rapport qui existe entre la multiplication des pains et l'eucha-
I ristic. » Op. cit., t. ii, p. 771. La subtilité du critique a seule pu découvrir les fils ténus qui relieraient la cène à la résurrection et permettraient d'cxpUquer la croyance à l'une par la croyance à l'autre. La fraction de pain d'Emmaûs est-elle eucharistique? Il est permis d'en douter. Les mets consommés par le Christ ressuscité rappellent-ils l'eucharistie et la multiplication des pains? On peut lire mille fois le récit sans faire cette supposition. Il est plus naturel d'admettre que ces faits sont destinés à prouver, comme l'affirme la narration elle-même, la réalité de la résurrection. En vérité, on ne peut invoquer aucune preuve positive et proprement dite pour démontrer que la foi à la présence réelle du Christ dans la fraction du pain est née en même temps et des mêmes causes que la foi à la résurrection, que ces deux croyances au fond n'en forment qu'une. Les deux concepts sont très différents. Jésus pouvait ressusciter et ne pas imaginer la présence réelle : des millions de protestants ont adopté ce sentiment. Le Christ aurait pu de même instituer l'eucharistie et ne pas ressusciter. De son vivant, à la cène, d'après Paul, il a donné son corps et son sang. Après sa mort et sa sortie du tombeau, il n'était pas obligé de les offrir encore. L'eucharistie est liée à la mort de Jésus; elle suppose sa divinité et exige la présence de son corps à la cène chrétienne. La résurrection, telle que la rapportent les Évangiles, est tout autre chose : le Christ s'échappe du tombeau, apparaît aux apôtres et aux disciples pendant un temps limité, se montre à eux montant au ciel; ils le voient de leurs yeux, ils palpent sa chair, ses os, ses plaies, entendent sa voix, observent ses gestes, lui donnent de la nourriture. La présence eucharistique est conçue sur un type bien différent : elle est mystérieuse, invisible, muette et, d'une certaine manière, spirituelle. La bonne volonté la plus complaisante ne peut découvrir dans la vie évangélique du Christ glorieux que des indices douteux de la croyance à la cène; on ne saurait donc s'appuyer sur ces allusions vagues et problématiques pour rejeter les dépositions fermes, précises et complètes. Ce qu'il faut retenir de l'essai de démonstration tenté par M. Loisy, c'est que sa conception de l'eucharistie est dominée par son système christologique. Le même fait d'ailleurs se constate chez la plupart des critiques. Jésus, n'étant pas Dieu, n'a pu instituer l'eucharistie-sacrement; et à chacune des conceptions des premiers chrétiens sur la personne du Seigneur correspond une conception sur le contenu de la cène. Or, les développements christologiques présupposés par les critiques non croyants, et en fonction desquels l'histoire de la cène est créée de toutes pièces par eux, ne sont pas historiquement démontrés.
Aussi, est-ce le même caractère fantaisiste qu'on est obligé de relever dans leur histoire de la fraction du pain. Les premiers chrétiens, disent plusieurs critiques, auraient d'abord accompU ce rite, dans des repas pris en commun et ayant tout au plus un vague caractère religieux. Aucun texte ne l'affirme, le récit des Actes n'autorise pas cette conclusion, les témoignages sur la cène du Christ la démentent. — Au début, ajoutent les mêmes historiens, les fidèles n'osaient penser à la mort de Jésus, aux événements qui l'avaient accompagnée, ils se contentaient d'attendre le retour du Maître. Rien ne le démontre. Nul texte ne permet d'affirmer l'existence de banquets eschatologiques, « quel rapport voit-on entre le fait de manger ensemble et le fait d'attendre le retour du Christ? » Batiftol, op. cit., p. 79. Ne pouvait-on alors « ni manger ni boire sinon eschatologiquement? » Ibid., p. 81. Qui donc aurait défendu aux premiers disciples de parler de la mort du Seigneur? N'est-il pas naturel au contraire qu'ils l'aient fait : quiconque pleure un être aimé se rappelle ses derniers moments. — Plus tard, pensent les mêmes
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critiques, on cul l'idée de rcflécliir sur la passion, on contracta l'haliitude de raconter les scènes des derniers jours, d'en réitérer les divers épisodes, Jésus passant pour le Messie et le Seigneur, le souvenir des prophéties fît comprendre que sa mort était nécessaire, utile pour le salut du monde; le repas chrétien fut lié à la passion, conçu comme une institution voulue par le Christ pour la commémorer, comme une eucharistie destinée à en rendre grâces. A quel moment, où, sous quelle influence apparurent ces concepts? Comment connaissons-nous les diverses étapes de cette évolution? Où sont les textes dans lesquels on surprend sa réalisation? Ne possédait-on pas dès l'origine les prophéties? N'éprouva-t-on pas le besoin, dès les premiers jours, d'expliquer l'énigme et de faire disparaître le scandale de la croix? Est-ce à table qu'on eut cette idée? Pourquoi alors ne se contenta-t-on pas d'y raconter les faits, d'y Ure un récit des derniers jours et voulut-on réitérer les événements? Quel motif poussa à renouveler la cène plutôt que tant d'autres épisodes non moins touchants de la passion? Comment osa-t-on transformer un acte spontané de commcmoraison en institution voulue par Jésus lui-même? Les critiques qui cherchent des origines humaines à l'eucharistie multiphent les problèmes, n'en solutionnent aucun. Le travail de transformation qu'ils imaginent requiert des causes sufTisantes, des facteurs habiles, des circonstances favorables, un temps assez long : ces causes n'apparaissent pas, ces facteurs sont inconnus, les circonstances étaient contraires, le temps a fait défaut; ce n'est pas en vingt ans que ces évolutions ont pu s'accomplir et que la conception primitive a pu disparaître sans laisser aucune trace.
Hoffmann invoque pour expliquer les métamorphoses « un involontaire besoin de la communauté, » op. cit., p. 116; elles se font tout naturellement, dit Goguel, op. cit., p. 288; et déjàJûlicher faisait appel aux tendances religieuses de l'âme humaine au I" siècle, p. 245-246. 11 y a là de véritables aveux d'ignorance. Ce besoin inconscient, imprécis', est un « grand inconnu » dont on ne peut mesurer la force ni saisir l'action. «L'historien n'aime pas que l'on fasse ainsi appel aux puissances occultes de l'histoire. » Batiffol, op. cit., p. 68. Si ce procédé n'est pas illicite, lorsqu'on l'absence de documents on ne veut pas garder le silence, il l'est ;1 coup sur quand sur les faits à expliquer les témoignages certains et clairs ne font pas défaut : sacrifier les récits des témoins ou de leurs disciples à des intuitions suggérées par des préjugés d'école et par une théologie postérieure de vingt siècles, c'est vraiment lâcher la proie pour l'ombre.
b. L'eucharistie ne dérive pas d'antécédents juifs. — Il est certain que l'Ancien Testament annonce parfois les bienfaits de Dieu sous la forme d'un repas, Is., XXV, 6; Lv, 1-2, Lxv, 13; l's. c.xxxii, 15; Prov., ix, 5; Jahvé est aussi présenté comme un berger qui mènera ses brebis dans de gras pâturages. l's. xxni; Ezech., xxxiv, 13-19. D'autre part, Jésus a comparé le royaume à un festin nuptial. Matth., vnr, 11-12; xxii, 1 sq. ; XXV, 1 sq. ; Luc, xiv, 16 sq. Nous savons aussi que le Christ et ses disciples prirent leur nourriture en commun et nous sommes certains que ces repas devaient avoir un caractère religieux :les Juifs pieux ne mangeaient pas sans avoir prié : le Christ a dû les imiler. Dans les récits de hi multiplication des pains, Marc, VI, 41, etc., et de la rencontre d'Iimmaùs, figure la bénédiction. On peut admettre que l'eucliarislic est un banquet messianique (elle n'est pourtant pas tout le royaume), mais il faut ajouter qu'il s'y trouve un élément dont les prophéties de l'Ancien Testament et dont les paraboles de l'Évangile ne permettent pas à elles seules de soupçonner l'existence, la réalité du corps et du sang de Jésus. Les rationalistes
même, qui voient dans les faits de l'hisLoire évangélique des événements inventés ou modifiés pour que les prophéties soient réalisées, n'auraient pas le clroit de dire que l'eucharisie a été imaginée pour ce motif: tant est grande, ici, la distance qui sépare les figures et les promesses de la réahté. Les repas du Seigneur étaient tous précédés de la prière, on ne saurait conclure avec Renan que Jésus fit à la cène ce qu'il avait toujours fait et pas davantage : il a pu accomplir un jour ce qu'il n'avait jamais accompU auparavant et des documents indéniables attestent qu'il l'a fait.
C'est encore la même observation qu'appelle l'examen des repas funéraires juifs : l'eucharistie peut être considérée comme un festin commémoratif de la mort du Seigneur, mais elle est autre chose. En payant sa dîme, risraéUte devait déclarer qu'il n'en avait rien soustrait pour le manger pendant son deuil, rien donné à l'occasion d'un mort. Deut., xxvi, 14. La multitude qui entend l'élégie de David sur Abner est peutêtre réunie pour le repas funèbre, II Reg., m, 32, 35; Jérémie, xvi, 7, décrit les rites de cet acte : il y a fraction du pain et présentation d'une coupe. Le prophète dit de ses compatriotes châtiés :
On ne leur rompra point le pain du deuil Pour les consoler au sujet d'un mort;
Et on ne leur offrira pas la coupe de consolation Pour un père et pour une mère.
Ézéchiel parle aussi de pain de consolation, xxiv, 17, 22, et Osée, ix, 4, du pain de deuil. Le vieux Tobie recommande à son fils de répandre ses pains sur la sépulture des justes. Tob., iv, 17, Le rite n'avait d'ailleurs aucun caractère sacrificiel. Lagrange, Études sur les religions sémitiques, Paris, 1903, p. 287- 289. Il est permis de penser que l'usage du banquet funéraire chez les Juifs facilita la réitération de la cène, d'admettre que Jésus, en instituant l'eucharistie, l'accréditait à l'aide d'une institution reçue, enfin que plusieurs chrétiens en la célébrant fêtaient le souvenir de la mort du Seigneur et se consolaient de son absence. Mais l'originalité du nouveau festin reste tout entière; le rite antique n'explique pas pourquoi Jésus prononça les mots : « Ceci est mon corps, ceci est mon sang. »
Il faut en dire autant des repas qui suivaient certains sacrifices et faisaient participer à la victime. Le témoignage de Paul oblige à les rapprocher de la cène chrétienne. Mais pour ex])liquer l'origine du rite qui met le fidèle en communion avec le corps de Jésus immolé sur la croix, deux hypothèses sont possibles. Ou bien des fidèles ont voulu christianiser l'usage juif et, pour cette raison, ils ont inventé l'eucharistie; ou bien, c'est le Christ lui-même qui, réalisant les figures, s'est présenté comme la victime et a offert aux hommes sa chair et son sang sacrifiés. La première supposition ne repose sur aucune preuve. La seconde s'appuie sur des documents irnfutables. Le choix ne saurait être douteux.
Il est un autre rite mosaïque qui est en relation plus étroite encore avec la cène, c'est la Pâque. La plui)art des exégètes et des critiques de toute école croient que Jésus a institué la cène au cours d'un véritable repas pascal : il faut reconnaître pourtant que cette thèse est contestée i)ar certains érudils. Cf. lîerning, op. cit., p. 207, 222. L'apôtre montre dans la victime de la croix l'agneau immolé pour nous. 1 Cor., v, 7. Cette analogie a pu aider les chrétiens d'origine Juive à bien accueillir l'eucharistie, leur suggérer l'idée qu'elle instituait une Pâ(iue nouvelle. Hickcll, Messe und Pasrha, Mayence, 1872, a essayé de démontrer que la plus ancienne liturgie est celle des Constitutions apostoliques, I. 11, VIII. et que dans cet ouvrage Vordo missw est calqué sur celui du rituel de la Pâque.
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Plusieurs savants ont adopté cette opinion. Dom Leclercq est disposé à croire que, si les actes de la cérénTonie juive ont été délaissés, des formules ont été recueillies et ont formé la trame primitive du sacrifice eucharistique. Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, art. Agapes, t. i, col. 780. Cf. Cabrol, Les origines liturgiques, Paris, 1906, p. 328. Si on accepte ces conclusions, on fait la part aussi large que possible, plus large même que ne l'admettent beaucoup de critiques, à rinfiuence du rite juif sur la cène clirétienne. Aller plus loin est impossible. Si l'eucharislie n'était qu'une contrefaçon chrétienne de la Pàquc,clle n'aurait été célébrée qu'une fois l'an. Dans les jours (jui suivirent la Pentecôte, moins de deux mois après l'institution, la fraction du pain n'aurait pas été fréquemment accomplie. D'ailleurs, « en dehors du jour qui lui était attribué, le souper pascal perdait toute signification et la manducation de l'agneau, du charoseth et des herbes amères eût été quelque chose d'analogue tout au plus à une messe blanche; «un Juif ne se la fût pas permise et des milliers de convertis n'auraient pas eu assez de liberté d'esprit pour consentir à une cérémonie si étrangement contraire aux idées recuis. Leclercq, loc. cit. Les mets de la Pâque n'apparaissent plus sur la table chrétienne; et les fidèles de la religion nouvelle entendent des paroles ignorées des Juifs, paroles qui semblent essentielles puisque seules elles sont rapportées par les écrivains du Nouveau Testament. Enfin, si on a cru découvrir les premiers linéaments de la messe dans les formes rituelles juives, « il n'en est pas moins vrai, dit dom Cabrol, que ces éléments anciens sont revêtus d'un sens si nouveau, qu'on peut ies considérer vraiment comme une création. » Les origines liturgiques, p. 139. De même, M. Duchesne, Origines du culte chrétien, 4« édit., Paris, 1908, p. 48, voit dans la cène ou repas sacré un des deux éléments nouveaux dans lesquels réside l'originalité de la liturgie chrétienne. Plusieurs érudits contestent même énergiquement la thèse de Bickell, par exemple, Drews, art. Eucharistie, dans Realeneyklopâdie fiir protestantische Théologie und Kirche, 3« édit., t. v, p. 563, et les liturgistes qui, comme dom Cabrol, op. cit., p. 330, ne la rejettent pas complètement, adressent à ce système de nombreuses critiques et croient constater même dans les formules et les rites secondaires empruntés une telle différence avec les usages juifs qu'ils l'attribuent à une réaction contre la cérémonie mosaïque, à un désir de faire entendre aux fidèles que l'ancienne loi avait disparu et de les empêcher de prendre le change, de se tromper sur le sens véritable de la cène chrétienne.
Si la Pâque juive n'a qu'un rapport lointain avec l'eucharistie, ne doit-on pas attribuer une influence plus grande à un autre rite, le kiddûsl Avant de répondre à la question, il faut rappeler exactement ce qu'était cette cérémonie, beaucoup moins connue. Elle a lieu au commencement du sabbat ou des jours de fête, pour les sanctifier. Le soir, donc, après le coucher du soleil, soit à la synagogue, soit plus régulièrement à la maison, le père de famiile prend en main une coupe remplie de vin. Après avoir récité d'ordinaire les versets 1-3 du ch. ii de la Genèse, il la bénit, en disant : « Sois loué. Éternel, notre Dieu, roi de l'univers, qui as créé le fruit de la vigne. » Puis il bénit la fête : « Sois loué, Éternel, notre Dieu qui nous as sanctifiés par tes préceptes, qui nous as agréés pour ton peuple et qui, dans ton amour, nous as donné le saint jour du sabbat, en commémoraison de la création. Ce jour est la première des solennités; elle nous rappelle que tu nous as fait sortir del'Égypte, que c'est nous que tu as choisis et sanctifiés au milieu de tous les peuples et dans ton amour tu nous as donné en héritage le saint jour du sabbat. Sois loué. Éternel,
qui as sanctifié le sabbat. » Puis le maître de la maison boit à la coupe, la fait passer à sa femme et à ses enfants. Telle est la cérémonie, comme l'a bien montré M. Mangenot, Les Évangiles synoptiques, Paris, 1911, p. 435-111, d'après les témoignages tajmudiques et les explications des rabbins; son opinion concorde avec celle de M. Moïse Schwab et du rédacteur de l'article Kiddûsch, dans The Jevish encyclopedia, t. vu, p. 482-484. Voir aussi Klein, dans la Zeilschrift fiir die neulestamenlliche Wissenscha/t, 1908; Lagrange, Évangile selon saint Marc, p. 335-336.
Un certain nombre de critiques de diverses écoles, pensant qu'il est impossible de faire de la cène du Christ un festin pascal, ont conclu qu'elle avait été célébrée au cours d'un kiddûs, c'est encore une transposition chrétienne de ce repas qu'ils croient découvrir dans la Didaché, ix, x (Spitta, Drews, Foxley, Funk, Box, Batiffol, Rauschen, Sanday, Drummond, Loisy, Dufourcq, J. Weiss). Voir Mangenot, op. cit., p. 442-461. Mais d'une part, il n'est pas démontré que le dernier repas de Jésus n'a pas été un festin pascal; d'autre part, les érudits qui reconnaissent dans la cène un simple kiddûs, supposent à tort qu'au cours de cette cérémonie juive, il y avait une bénédiction du pain et le lavement des mains. Comme le montre M. Mangenot, op. cit., p. 464, on pourrait admettre que la première coupe du récit de Luc était celle de kiddûs, autrement dit la première du repas pascal qui aurait ensuite continué. Ce qui est incontestable, c'est que les paroles de Jésus sur le pain : « Ceci est mon corps, » sur le vin : « Ceci est mon sang 1) n'ont rien de commun avec les prières du kiddûs. La célébration hebdomadaire de cette cérémonie a-t-elle influé sur celle de l'eucharistie? C'est possible, il faut noter pourtant que le rite juif était accompli au début du sabbat, nous dirions le vendredi soir, et que la fête chrétienne se célébrait le jour du Seigneur, ou dans la nuit du samedi au dimanche. Les prières du kiddûs ressemblent-elles à celle de la Didachél Qu'on l'admette si on le croit démontré. Mais cette action du rituel juif sur le formulaire chrétien serait postérieure à la formation des récits évangéliques et de la narration de saint Paul sur l'institution de l'eucharistie. L'originalité de l'acte de Jésus demeure entière.
Inutile d'insister sur les autres usages qui ont été rapprochés de la cène : banquets sacrés des esséniens, festins, d'ailleurs sans caractère religieux spécial, des pèlerins juifs pendant leur séjour à Jérusalem, réunions de lectures et de prières, avec banquets collectifs, des colonies juives de la Diaspora. Dans aucune de ces fêtes, on ne découvre ce qui caractérise le dernier repas de Jésus, les mots : « Ceci est mon corps; ceci est mon sang ; » dans toutes, on aperçoit des éléments qui n'apparaissent pas à la dernière cène. Ce plus et ce moins inexpliqués constituent son caractère unique et sont précisément l'eucharistie.
Tout ce qu'on peut accorder, c'est que les institutions juives ont pu préparer ou faciliter l'acceptation en certains milieux de la cérémonie chrétienne, exercer quelque influence sur les rites et formules secondaires dans lesquelles on encadra avec le rite les formules caractéristiques et essentielles. Encore, cette action, qui paraît vraisemblable, ne peut-elle en fait qu'être soupçonnée : les preuves, les documents qui la démontreraient d'une manière péremptoire font défaut.
c. L'eucharistie n'est pas un emprunt fait au paganisme. — Pour le démontrer, il est nécessaire de bien déterminer la question. Nous ne nous demandons pas si certains convertis du paganisme étaient portés à voir dans la cène l'équivalent de mystères auxquels ils avaient déjà pris part, avant leur passage à la
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vraie foi et si cette circonstance ne leur rendit pas plus aisée l'acceptation du banquet chrétien. Quelques communautés, plusieurs fidèles ne tentèrent-ils pas de surcharger de compléments profanes et empruntés à d'autres religions le rite eucharistique? Le vocabulaire religieux, le rituel des Grecs et des Orientaux ne déteignirent-ils pas sur le vocabulaire, le rituel des chrétiens sans modifier les doctrines? Autant de questions que nous n'avons pas le droit de poser ici. Nous cherchons si la cène chrétienne est une reproduction d'une cérémonie païenne, si les mots : " Ceci est mon corps, ceci est mon sang » sont empruntés à une autre religion, si l'idée de la communion à la personne du Christ ne remonte pas à Jésus, mais à la fable.
Aussi le catholique ne doit-il pas s'inquiéter si on lui démontre que certains repas rehgieux antiques doivent être rapprochés des assemblées chrétiennes. Les sociétaires des confréries grecques se réunissaient et, à certains jours de fête, prenaient en commun un repas amical empreint d'une grande cordialité, l'égalité y régnait, les femmes étaient admises, chacun apportait sa quote-part. Leclercq, Dictionnaire d'archéologie chrétienne, art. Agapes, t. i, col. 790. Bien que proscrits par Auguste, à moins qu'ils ne soient exclusivement funéraires, les collcgia subsistaient dans les premiers siècles chrétiens, soit secrètement, soit en vertu de tolérances administratives, tacites ou expresses. On a le droit de penser que ces réunions favorisèrent l'institution des assemblées chrétiennes; mais ce qui leur fut redevable, sinon de son origine, du moins de son développement, ce fut surtout l'agape où les fidèles pouvaient converser, manger, prier ensemble; où ils trouvaient « un objet de tendresse et un sujet de consolation, des frères et des réunions, » l'élan, la vie commune et l'enthousiasme. Leclercq, lac. cit., col. 791. La consécration du pain et du vin n'a aucun équivalent dans ces banquets des éranes et des thiases, dans lesquels le sentiment religieux n'apparaît guère ou du moins n'est pas profond.
Au contraire, l'eucharistie proprement dite peut être rapprochée du repas funéraire en usage chez la plupart des peuples anciens, dès la plus haute antiquité. 11 était en vigueur au début de notre ère dans un grand nombre de pays méditerranéens où furent établies des colonies chrétiennes, en Italie, Grèce, Asie Mineure, Palestine, Afrique, Egypte. Les Juifs, nous l'avons vu, avaient une coutume semblable. Jésus prescrivit qu'on n'omît pas de lui accorder un souvenir postimme. Dans le dernier repas qu'il prit avec sa vraie famille, il dit : « Faites ceci, c'est-à-dire renouvelez ce repas en mémoire de moi. Toutes les fois que vous boirez cette coupe, faites-le en mon souvenir. » Dans saint Paul, le caractère funéraire de la cène est fortement accusé : « Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez (ou annoncez) la mort du Scignenr, jusqu'à ce qu'il vienne. » Le banquet funèbre, banquet non seulement pieux mais joyeux, car il rappelle la résurrection, est choisi pour grouper ceux qui sont fidèles au (>hrist. Là se borne l'analogie. Dans le monde i)aïcn, à l'origine les survivants offraient au défunt des vivres pour son usage personnel et exclusif; filus tard, ils prirent un copieux repas sur son tombeau; enfin, le rite se confondit parfois avec les ban((uets célébrés en l'honneur des dieux. Ici, rien de tel; pas plus que celui des .Juifs, le festin funèbre des païens n'explique l'absorption du corps et du sang de Jésus. A la cène chrétienne « se passèrent des choses d'une nouveauté vraiment divine et qui ne ressemblent à aucun des rites de l'antique banquet funèbre. - Leclercq, lor. cit., col. 77.')-7«l, 843-844.
Certains critiques n'ont pas reculé devant la tentation de découvrir l'origine de la communion chré-
tienne elle-même dans des cérémonies païennes. Ils ont observé que, toujours, partout l'homme éprouve le besoin d'entrer en relation avec les dieux. Ils rappellent que le repas est l'acte religieux par excellence, partagé entre l'homme et les êtres supérieurs, présidé par la divinité. Ils insistent en particulier sur certains banquets, ceux des mystères qui introduisent dans une sphère supraterrestre, ceux des sacrifices qui scellent une alliance avec la divinité. L'homme, dans beaucoup de religions, n'est pas seulement le convive des dieux, il reçoit d'eux les mets du repas. On constate l'existence d'aliments surnaturels capables d'opérer des effets merveilleux, de conférer l'immortalité. Enfin, le croyant consomme la divinité elle-même; il se nourrit de son totem; il mange un objet, parfois un être vivant, un homme consacré aux Immortels et qui est ainsi leur substitut, une offrande tout imprégnée de la substance même du dieu.
Ces constatations faites, certains critiques essaient d'exphquer l'origine de l'eucharistie par une loi générale du développement des religions. Il y a, disent-ils, quelque chose de semblable dans l'évolution de tous les cultes. Si, en dehors de tout contact, on peut constater entre deux usages religieux une véritable analogie, on doit conclure qu'il y a là deux applications d'une même loi, deux cas où elle se vérifie. Il en serait ainsi dans l'espèce. Tout culte suppose un besoin d'entrer en rapport avec la divinité. Dans toute religion, cette relation s'étabht par le repas; dans toutes, à un moment déterminé, l'idée de la manducation du dieu apparaît. La communion chrétienne devait fatalement être imaginée, elle correspond aux communions païennes.
Comme l'observe un critique non catholique, <c s'il est vrai qu'il y a quelque chose de commun dans le développement des diverses religions, il ne faut pas méconnaître ce qu'il y a d'original dans chacune d'elles, et, d'une manière plus particulière, dans la religion chrétienne. Le développement du christianisme a eu quelque chose de spontané et d'individuel, il a été spécifiquement différent du développement des autres religions et c'est se condamner à no i)as pouvoir saisir ce qu'il y a de plus caractéristique en lui que de vouloir l'expliquer par les lois générales du développement de la religion. » Goguel, op. cit., j). 28. Le même auteur ajoute : « Le moment où l'on pourra » appliquer cette méthode «n'est pas encore arrivé,sitant est qu'il doit jamais venir. L'état actuel de la science des religions n'est pas tel qu'on puisse songer à établir une théorie de la communion par le repas. » Op. cit., p. 294.
Tout culte met en contact avec la divinité : on ne peut en être surpris, tel est, en effet, le but de la religion. Est-ce un pur hasard (]ui fait apparaître dans divers pays, à des époques éloignées, le repas de communion plus ou moins lié au sacrifice, ou est-ce " une force interne qui pousse la religion à s'exprimer dans un repas? » On peut admettre celte dernière hypothèse. L'homme essaie de prendre contact avec la divinité comme il prend contact avec ses semblables, en lui parlant, en lui offrant des dons, en lui demandant des faveurs, en s'asseyant à la même table. Hicn d'étonnant s'il a voulu faire plus, s'il a désiré s'i lever au-dessus de lui-même, et si, pour atteindre ce but, il a cru devoir consommer quel<iue chose de divin. Que doit-on conclure? Qu'il y a une lui contraignant toute religion à posséder une communion, et que l'eucharistie est un phénomène naturel? C'est une hypothèse, celle de certaines crili(iucs. Que Jésus-Christ, connaissant à merveille les besoins impérieux de l'âme humaine, a voulu, dans sa miséricordieuse tendresse, lui offrir la plus inconcevable et la plus précieuse satisfaction, que la communion au corps cl au sang d'un Ilonmic-
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Dieu est en harmonie avec nos plus audacieuses aspi rations et nos plus pressants besoins? C'est une ■ autre hypothèse, celle des catholiques. Quelle est la bonne? Tout historien impartial répondra : celle qui est d'accord avec les documents. Or le Nouveau Testament fait instituer par Jésus l'eucharistie; et au contraire, aucun témoignage ne permet d'attribuer à ce rite une origine naturelle. Vouloir, malgré cette constatation, expliquer la cène par l'histoire des religions, ce serait étudier la législation d'Athènes d'après le code d'Hammourabi,les conquêtes de Rome d'après celles d'Alexandre, la civilisation égyptienne d'après celle des Aztèques ou des Incas. Il n'y a aucun motif de traiter les religions autrement que les diverses institutions sociales. L'historien se défie des lois générales, il n'en connaît guère, il ne leur sacrifie jamais les textes ou les faits.
Encore faut-il, s'il croit pouvoir ériger un principe universel et l'appliquer à divers cas, que ces cas soient vraiment semblables. Or, que peut-on comparer à la communion chrétienne? La consommation d'un mets ou d'un élixir qui rajeunit l'homme et lui confère la vie éternelle, l'absorption de lait d'une déesse, de l'esprit du blé ou du vin, la manducation d'un animal totem, ici kangourou, ailleurs poisson, ours, bélier, bœuf, bouc; un horrible festin de victimes humaines, la participation au nectar divin et déifiant, soma hindou, haoma mazdéen. Peut-on assimiler tous ces rites entre eux pour dégager de leur étude une loi générale? A-t-on surtout le droit de mettre en parallèle avec eux l'eucharistie, sacrement qui est présenté comme le corps et le sang d'un Homme-Dieu sous les apparences du pain et du vin, repas appelé à produire des effets spirituels en ceux qui dans de saintes dispositions le reçoivent, cérémonie destinée à rappeler et à réitérer le sacrifice offert au Dieu unique pour la salut du monde par son propre Fils? L'historien qui ne croit pas à la divinité du christianisme est obUgé de reconnaître la singularité unique du rite chrétien, sa transcendance et sa puissante action. Pour lui, fût-il incroyant, il y a donc des différences capitales, essentielles, entre l'eucharistie et les communions païennes, différences qu'il n'a pas le droit de néghger. Pour déterminer la composition d'un remède proposé par un savant médecin qui en offre lui-même la formule, on ne sera pas tenté de rechercher quelles sont les drogues utiUsées par les sorciers d'une vingtaine de pays sauvages et de déclarer, à cause d'une loi générale, qu'en dépit des apparences et malgré le témoignage de l'inventeur, malgré les faits, tous ces médicaments ont même origine, même vertu.
Une autre hypothèse doit être envisagée : le christianisme naissant n'a-t-il pas emprunté la communion à une des religions du monde antique? Comme l'observe Goguel, la ressemblance des rites ne suffit pas à prouver l'influence d'une religion sur une autre. On trouve des usages identiques dans des cultes qui n'ont pas été en contact. Des analogies internes ne suffisent pas à démontrer un emprunt. Cette règle de critique historique obhge déjà à repousser diverses hypothèses qui ont été proposées. Leur seul énoncé d'ailleurs met en lumière leur insuffisance.
Selon Percy Gardner, op. cit., p. 18 sq. (voir aussi Pfleiderer, Das Urchristentum, seine Schriftcn und Lehren, BerUn, 1902, p. 259 sq.), pendant que Paul était à Corinthe, on dut célébrer non loin de là, à Eleusis, les mystères de Déméter. La partie principale était probablement un repas sacré qui mettait en communion avec les dieux. L'apôtre ne put entendre parler de ces fêtes sans être ému. Il se persuada à luimême qu'il avait reçu du Seigneur, dans une vision, l'ordre d'introduire dans les communautés chrétiennes des mystères semblables à ceux d'Eleusis. Et c'est
ainsi qu'il imagina son récit de la cène; la narration passa dans les trois Synoptiques, le rite dans toutes les églises. 11 y a là un tissu serré d'hypotlièses gratuites et invraisemblables. « Du repas sacré d'Eleusis, dans lequel les initiés participaient et au moyen duquel ils entraient en communion avec les dieux, nous ne savons rien. » Anricli, Das antike Mysterienwesen in seineni Einfluss auf das Chrislentun, Gœttingue, 1894, p. 111. Voir, sur les mystères d'Eleusis, Chantepie de la Saussaye, Manuel d'histoire des religions, trad. franc., Paris, 1904, p. 558 sq. ; Foucart, Recherches sur l'origine et la nature des mystères d'Eleusis, Paris, 1895. Et il a été démontré que la narration de saint Paul n'a rien d'une hallucination; il est certain que les témoignages des Synoptiques ne sont pas des décalques de l'Épître aux Corinthiens. Aussi Percy Gardner a-t-il dû abandonner sa propre théorie qu'il déclare intenable. Voir la réfutation dans Frankland, The early cucharist, Londres, 1902, p. 120-124.
L'aventure profita quelque peu. Dans la suite, des critiques osèrent encore parler d'une action de la pensée grecque, mais ils se gardèrent ou de préciser ou de présenter des affirmations absolues. Heitmûller, op. cit., fit des rapprochements entre la communion chrétienne d'une part, et des traits de la religion des Aztèques, de celle des Bédouins qui vivaient au Sinaï vers l'an 400, du culte rendu en Thrace à Dionysios Sabazios, et du mithriacisme. Seule, cette dernière comparaison mérite quelque attention. Gunkel, Zur religionsgeschichtlichen Verstàndniss des neuen Testaments, Gœttingue, 1903, p. 83 sq., pense à une influence égyptienne. Loisy, op. cit., t. ii, p. 541, croit pouvoir dire que Paul avait ébauché sa synthèse sous l'influence des idées connexes de sacrifice et de communion qui régnaient dans le monde ancien. O. Holtzmann, op. cit., p. 107, soutint que l'apôtre, par sa conception de l'eucharistie, avait introduit dans le christianisme « une tranche de paganisme. » Reitzenstein, Die hellenistichen Mysterienreligionen, Leipzig et Berlin, 1910, p. 50-51, qui pense que saint Paul a connu les reUgions hellénistiques et leur a emprunté différents points de sa doctrine, prétend bien que l'apôtre a transformé le récit primitif de l'institution eucharistique, transformant la cène en un mystère par l'ordre de réitérer le repas et indiquant que cette réitération doit se faire en souvenir du Seigneur. Toutefois, il n'admet pas que Paul ait donné à ce banquet la signification d'un simple festin commémoratif, pareil aux repas que les Grecs célébraient en souvenir de leurs morts. L'apôtre en fait un sacrement, une communion mystique avec le Seigneur. Reitzenstein compare cette pensée à celle que présente un texte magique à peu près contemporain de Paul : Osiris y donne son sang à boire dans une coupe à Isis et à Horus, pour qu'ils ne l'oublient pas après sa mort, mais qu'ils le cherchent en se lamentant et dans une grande impatience de le retrouver jusqu'à ce que, revenu à la vie, il se réunisse de nouveau à eux. Boire le sang, dans la magie amoureuse et dans les contrats d'alhance de beaucoup de peuples, crée un lien magique inviolable entre l'âme de ceux qui font cet acte. Les chrétiens, en buvant le sang du Seigneur, ne pouvaient oublier sa mort, devaient parler de lui, non pas sans doute pour le pleurer jusqu'à ce qu'il revienne et se réunisse à eux. Mais aux yeux de Reitzenstein, ce rapport est accidentel et ne peut fournir aucun renseignement sur le caractère mystérieux de l'eucharistie chrétienne. Il n'y a entre elle et les mystères païens qu'une simple allusion, qu'un rapprochement possible. Goguel, op. cit., p. 188, admet, lui aussi, une influence païenne, mais reste dans le vague. » On vou-
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drait, ajoute-t-il, préciser davantage, dire où et quand et dans quelles circonstances la conception religieuse grecque a agi sur Paul. Nous connaissons trop mal l'histoire des contacts de Paul avec l'hellénisme pour qu'il soit possible de le faire. Il n'est d'ailleurs pas certain que l'influence que nous soupçonnons ait agi à un moment bien défini et ait une origine précise. L'apôtre Paul est bien trop hostile au paganisme en général pour qu'on puisse admettre qu'il ait subi l'influence d'un culte païen particulier, tandis que rien n'empêche de penser qu'il se soit assimilé d'une manière toute spontanée l'idée de sacrement qui faisait partie de l'atmosphère intellectuelle de l'hellénisme. »
De telles affirmations portent en elles-mêmes les traces de leur faiblesse : l'influence s'exerce on ne sait quand, où, par qui, comment : aucune preuve positive n'est apportée. Il s'agit d'une action latente et inaperçue. Ce n'est pas une conception déterminée qui a agi, c'est une atmosphère; ce sont les idées régnantes; on peut essayer un rapprochement, on ne découvre pas une cause proprement dite. Il y a tendance du rite chrétien à des assimilations païennes. Des assertions aussi vagues ne peuvent être discutées : elles sont trop imprécises pour qu'on puisse les saisir. Mais elles ne reposent, par hypothèse, sur aucun argument positif, elles sont gratuites. Aussi les deux spécialistes peut-être les plus autorisés parmi les critiques indépendants, Clemen, Religionsgeschichlliche Erklârung des Neuen Testaments, Giessen, 1909, p. 185-207, et Anrich, op. cit., p. 110 sq., se refusent à admettre cette prétendue influence de l'hellénisme. Le dernier écrit : « La conception de Paul et celle de Jean (à plus forte raison celle des Synoptiques; l'auteur ne juge pas même à propos de les défendre du soupçon) dans ce qu'elles ont d'essentiel ne peuvent être regardées que | comme des créations originales du génie chrétien sur le fond du judaïsme authentique. » L'auteur accorde tout au plus que ces deux premières ont subi l'influence de la pensée grecque « d'une manière secondaire. » La théorie qui expliquerait par une action de ce genre leurs vues sur le baptême et l'eucharistie « manque de base. » L'idée de saint Paul s'harmonise avec sa synthèse religieuse.
Mais, objecte Goguel, op. cit., p. 187-188, l'apôtre établit un parallèle entre la cène cliréticnne et les sacrifices païens, il y a donc entre les deux rites « une affinité profonde. » S'il n'en était pas ainsi, l'argument que saint Paul tire de cette analogie « n'aurait pas de base. » 11 est facile de répondre que l'Épîlre aux Corinthiens distingue avec soin les deux institutions. De même, elle compare la communion aux sacrifices juifs : est-ce à dire qu'ils sont identiques ou qu'ils aient même origine, d'après saint Paul? Pour lui, la table du Seigneur n'est pas la tal)lc des démons chargée d'un mets nouveau. 11 a en abomination l'idolâtrie. Il s'élève avec la plus grande vigueur contre la tentation d'unir au repas du (Christ des habitudes qui rappelaient trop bien les usages des banquets païens. Dans tout le développement, il n'instruit, ne proteste, ne blâme que pour mettre en garde contre les dangers que courait sur le sol grec le mystère chrétien. Il parle avec une extrême sévérité, il veut empêcher la profanation du rite et l'altération des souvenirs traditionnels. Pourtant, l'abus f|u'il co'mbat n'atteint pas l'eucharistie i)ro[)remcnt dite, mais le repas qui l'accompagne; la cérémonie religieuse elle-même n'est pas en péril d'être complétée ou supplantée par une cérémonie païenne; mais les convenances, la modération sont violées. Si ces fautes indignent l'apôtre, est-il possible d'admettre qu'il ait emprunté à des mythes abhorrés ses théories du sacrement, de l'eucharistie,
du sacrifice, de la rédemption, c'est-à-dire quelquesunes des conceptions fondamentales de sa doctrine?
C'était d'ailleurs inutile et impossible. Ce recours au paganisme était superflu. La notion de sacrifice est une idée juive. L'idée de l'expiation n'est pas ignorée d'Israël. La promesse d'un banquet messianique avait été faite et retenue. Le concept d'alliance entre les fidèles et Dieu était le fond même de l'antique religion de Paul. Le sacrifice, croyait-on, faisait participer à l'autel de Jahvé, permettait de manger et de boire avec joie devant lui, créait une union par le sang. Continuellement, dans tous ses écrits, l'apôtre fait allusion ou appel aux rites mosaïques, aux événements, aux personnes de l'histoire juive. Il met en rapport l'immolation de Jésus avec les sacrifices d'Israël, avec l'antique alliance, avec la manducation de l'agneau pascal. Mais, dit Goguel, loc. cit., « si [dans l'Ancien Testament] les victimes sont des objets sacrés, elles ne sont pas comme le corps et le sang du Christ, des objets divins. » Peu importe. Si Paul admet que Jésus s'est immolé pour nous, ses conceptions juives l'autorisent à penser que nous participons à la chair du Christ comme à celle de notre victime expiatoire. Pourquoi veut-on d'ailleurs qu'il n'y ait rien de nouveau dans le christianisme? Tout ce qui s'y trouve doit-il être legs du judaïsme ou emprunt au paganisme? La religion de Paul serait-elle la seule qui ne pourrait être originale? Jésus, l'apôtre, n'ont-ils pas pu émettre quelque idée neuve; lorsqu'on croit en apercevoir une, doit-on récuser immédiatement les témoignages qui la leur attribuent expressément et conclure qu'elle dérive d'une autre religion? Les critiques qui raisonnent ainsi devraient démontrer qu'il était interdit au Christ et ;\ ses disciples d'avoir des pensées personneUes.
Ils sont obligés d'indiquer aussi où fut prise la doctrine qu'ils se refusent à faire remonter aux chrétiens. La tâche est impossible. Les ressemblances que l'on constate n'aflectent que l'extérieur des rites, elles sont superficielles. Nous sommes loin d'Osiris, d'Horus et d'Isis : personne ne le niera. Dans les Synoptiques et en saint Paul, la cène a pour cause l'amour de Jésus, pour effet la sainteté du fidèle : le rite n'a rien de magique. Pour y participer, il faut être pur, et si on s'en approche, on le devient davantage. La " catliarique » grecque se proposait de délivrer le fidèle moins du mal moral que des puissances mauvaises dont il était entouré. L'orphisme veut purifier l'homme, mais en l'alïranchissant du corps. Les initiations saintes et les prescriptions morales tendent à libérer l'âme des influences titaniques qu'elle subit en raison de son union au corps et à l'unir à Dionysos d'où elle vient et vers qui elle retourne; ces cérémonies d'une religion panthéiste et dualiste ressemblent aussi peu que possible aux sacrements chrétiens.
L'n seul rapprochement peut attirer un instant l'attention. Il a déjà été fait par saint Justin et parTertullicn. « Dans l'ofTice mazdéen, dit Franz Cumonl, Les mystères de Mithra, Paris, 1902, p. 13:5. le célébrant consacrait des pains et de l'eau qu'il mêlait au jus capiteux du liaonuj préj^aré par lui et il consommait ces nliiuents au cours de son sacrilice. Ces antiques usages s'étaient conservés dans les initiations mithriaques; seulement au haoma, plante inconnue en Occident, on avait substitué le jus de la vigne. On plaçait devant le myslc un pain et une coupe remplie d'eau sur latjuelle le prêtre prononçait les formules sacrées. Cette oblation du pain et de l'eau à laquelle on mêlait sans doute ensuite du vin... n'était accordée qu'après un long noviciat. II est probable que seuls les initiés qui avaient atteint le grade de « lions » y étaient admis... Ces agapes sont évidemment la commémoration rituelle du festin que
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Mithra avait céK-bré avec Sol avant son ascension. On attendait de ce banquet mystique, surtout de l'absorption du vin consacré, des effets surnaturels : la liqueur enivrante ne donnait pas seulement la vigueur du corps et la prospérité matérielle, mais la sagesse de l'esprit; elle communiquait au néopliyte la force de combattre les esprits malfaisants; bien plus, elle lui conférait, comme à son dieu, une immortalité glorieuse. »
Après avoir, sous une forme générale, posé la question : le christianisme a-t-il imité le mithriacisme ou vice versai Franz Cumont répond, op. cit., p. 163 : « Nous ne pouvons nous flatter de trancher une question qui divisait les contemporains et qui restera sans doute toujours insoluble. Des ressemblances ne supposent point nécessairement une imitation. » Et essayant d'établir une liste d'emprunts, il n'y porte pas l'eucharistie. Si d'ailleurs il y a quelques similitudes apparentes, il ne faut pas se faire illusion. Les deux traits essentiels de la doctrine eucharistique: présence réelle du corps et du sang du Christ, lien du repas à la passion et à la mort sur la croix n'ont aucun équivalent dans la conception mithriaque. Les rites ne sont pas identiques. Où est l'équivalent de ce que nous constatons, dans les plus anciennes liturgies, dans la Didachc, ou même dans la fraction des pains à Troas. Les ressemblances peuvent s'expliquer : dans les deux cas, il y a un de ces banquets funéraires en usage chez les anciens et où figuraient souvent du pain et du vin, ce sont d'ailleurs les éléments essentiels de tout repas. S'il y a quelque analogie entre les effets de la communion mithriaque et ceux de l'eucharistie, c'est que toutes les religions promettent des avantages pour le corps ou pour l'âme, sinon pour les deux. Mais le don du corps et du sang du Dieu n'est pas accordé par le rite païen. Au contraire, les premiers témoins de la cène ne disent pas qu'elle assure « la vigueur du corps, la prospérité matérielle; » ils ne parlent pas du don de sagesse intellectuelle, de la puissance contre les esprits malfaisants. Saint Jean enregistre la promesse de l'immortalité, mais sous une forme judéo-chrétienne : le communiant ressuscitera. Sur les dispositions morales du communiant, sur le mode d'efTicacité du rite, sur la forme de la consécration, on relève la plus radicale opposition.
Ainsi s'évanouit le seul espoir que pouvait avoir l'historien de découvrir un prototype païen de l'eucliaristie : ce prototype n'existe pas.
4° Conclusion. — Jésus a institué l'eucharistie. 11 a prononcé les mots : « Ceci est mon corps » sur du pain. Il a dit sur du vin des paroles attestant que la coupe contenait son sang et que ce sang était celui de l'alliance. 11 a ordonné de réitérer ce rite en mémoire de lui.
La cène chrétienne contient donc et confère sous les dehors du pain et du vin le corps et le sang du Christ. S'il est une vérité dûment établie par l'Écriture, c'est celle-là.
L'exactitude de cette interprétation est enseignée par le concile de Trente, sess. xiir, c. i, ii, par le magistère ordinaire de l'Église et par le décret Lamcntabili, dont la proposition 45= condamne l'erreur suivante : « Tout n'est pas à entendre historiquement dans le récit de l'institution de l'eucliaristie de Paul. I Cor., XI, 23-25. »
Prises à la lettre, les paroles de Jésus fournissent la doctrine de la transsubstantiation : ce qu'il présente est son corps, son sang; ce n'est donc plus du pain, ni du vin. Si la formule produit la présence réelle, elle opère ce qu'elle signifie, et s'il en est ainsi, le pain est changé au corps du Ciirist. Le concept de transsubstantiation n'est que la trans-
cription pliilosophique de la phrase du Christ : Cec' est mon corps 1 Lebreton, op. cit., col. l.")()3.
I. OivnAGES CATHOLIQLKS. — Kn dc'liors des commentaires de saint Paul ou des Ivvangilos, dos manuels ou traités sur reucharislic, des monographies sur l'agape, l'épiclèse, la communion, la mossc, des éludes de théologie historique (Simar, Die Tlieoloijie dex lieiligen Paiilus, 2' édit., Fribourg-cn-Brisgau, 188:5, p. 240-248; Prat, 7,o théologie de .saint Paul, Paris, 1898, t.i, p. 102-172; 1912, t. ii, p. 379- ."585; Hauschen, etc.), et de courts articles ou comptes rendus publiés dans des revues catholiques, on doit citer surtout : Wiseman, La présence réelle du corps et du .sang de Xotre- .Seigneur Jésus - Clirisl dans la divine euclmristie, prouvée par l'Écriture, trad. franc., dans Aligne, Démonstrations évangéliques, Paris, 184.'5, l. xv, col. 1159-1296; J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblicum, Gand, 1884, t. ii, p. 330- 397; J. Hehn, Di> Einsel:ung des Ixeiligen Abendmahls als Beweis fur die Gottheit Christi. Wurzbourg, 1900; W. Berning. Die Einsetzung der heiligen Eucharistie in ihrer urspriXnglichen Form nach den Berichten des h'euen Teslamentes krilisch untersucht. Munster, 1901; P. BatifTol, Études d'histoire et de tliéologie positive, 2" série. L'eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 2' édit., Paris, 1905; 3' édit., 1906; J. Lebreton, art. Euclmristie, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, Paris,
1910, t. I, col. 1548-1567; Mangenot, L'eucharistie dans saint Paul, dans la Revue pratique d'apologétique, Paris,
1911, 1. xiii, p. 33-48, 203-216, 253-270; W. Kcch, Das Abendmalil im Neuen Testament, Munter, 1912.
II. Ouvrages non c.\tholiques. — Pour les renseignements bibliographiques, voir E. Grale, Die neuesten Forschungen iiber die urchristliche Abendmahlsfeier, dans Zeitschrift fiir Théologie und Kirche, Fribourg-cn-Brisgau et Leipzig, 1895, t. v, p. 101-138; P. W. Schmiedel, Die neuesten Ansichten iiber den Ursprung des Abendmahls, dans Protestantische Monatshefte, Berlin, 1899, t. m, 4, p. 125-153; A. Schweitzer, Das Abendmahl im Zusammenhang mit deni Lcben Jesu und der Geschichte des Urehristentums. I. Das Abendmahlsproblem auf Grund der ivissenschaftliclien For.schung des .y;.v Jahrhunderts und der historischen Berichte, Tubingue, Leipzig, 1901; Goetz, Die lieutige Abendmahlsfrage in ihrer geschichtlichen Entwiclœlung, Leipzig, 1904 ; 2' édit., 1907. On trouvera des résumés utiles dans Berning, op. cit., p. 4-17; Goguel, op. cit., p. 2-15.
En dehors des commentaires de la sainte Écriture, des manuels et traites de théologie dogmatique ou biblique, des études de liturgie ou d'histoire ecclésiastique, on compte un très grand nombre de monographies ; il est impossible de les nommer toutes, citons seulement les plus importantes parues depuis 1890 :
A. Harnack, Brot und Wasser, die eueharistischen Elemente bel Justin, dans Texte und Untersuchungen, 2" série, Leipzig, 1891, t. VII, 2, p. 115-144; Th. Zahn, Brot und Wcin im Abendmahl der alten Kirche, Erlangen, Leipzig, 1892; A. Julicher, Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der dllesten Kirche, dans Theologische Studien C. von tV'eizsàcker zu seinem siebzigsten Gebursttage 11 December 1S92 gewidmet, Fribourg-en-Brisgau, 1892. p. 215-250; P. Gardner, The origin of the Lord' s supper, Londres, 1893; Spitta, Die urchristlichen Traditionem iiber Ursprung und Sinn des Abendmahls. Zur Geschichte und Literatur des Urcliristentums. 1. Gœttingue, 1893, p. 205-237; E. Haupt, Ueber die ursprùngliche Form und Bcdeutung der Abendmahlsworte. Halle, 1894 (Universitàtsprogramm); F. Schultzen Das Abendmahl im neuen Testament, Gœttingue, 1895; E. Grafe, op. cit.; F. Kattenbusch, Das heilige Abendmahl, dans Chrislliche ^Velt, Leipzig, 1895, t. ix, n. 13-15: R. A. Hoffmann, Die Abendmahlsgedanken Jesu Christi, Kœnigsberg, 1896; R. Schœfer, Df/.s Ilcrrcnmahl nach Ursprung und Bedeulung mit RiicksichI auf die neuesten Forschungen. Gutcrsloh, 1897; A. Eichhorn, Das Abendmahl im neuen Testament, dans Hefte zur chri.ttlichen Welt, Leipzig, 1898, n. 30; C. Clcmen, Der Ursprung des heiligen Abendmahls. dans Ilefte zur christlichen Welt. Leipzig, 1898, n. 37: A. Lichtcnstcin, Des Apo.stels Paulus Ueberlieferung von der Einsetzung des heiligen AbendmaJds nach ihrem littercu-ischen und biblischen theologischcnVerhaltnis zur den synoptischeii Berichten, Berlin, 1899; Schmiedel, op. cit. (1899); J. Wattcrich (vieux-catholique). Die Gegcnwart des Herrn im heiligen Abendmahl, Heidelberg, 1900; A. Schweitzer, op. cit. (1901); M. Gore, The body of Christ, Londres, 1902; W. B. Frank land, The early eucharist, Londres, 1902 ;;J. HofI-
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maiin, Das AbciiJmahl im Urchristentum, Berlin, 1903; W. Heitmuller, Tau/e und Abendmahl bei l'milus, Darslellung und reU<jionsgeschichlliche Beleiichtnuri, Gœltingue, 1903; art. Abendmahl, dans Die Rcliyion in Gescliielile und Gegenwart, de I". M. Scliiele, Tubingue, 1908; O. Holtzniann, Das Abendmahl im Vrchristenlum, dans Zeiisehrifl fiir die nenteslamenlliche Wissenschaft und die Ktinde des Vrehrislentams, Giessen, 1904; R. Seeberg, Das Abendmahl im Seuen l'estament, Berlin, 1905; 2^ édit., 1907; A. Andersen, Das Abendmahl in den zwei erslen Jahrhundevlen nacli Chrislus, 2" édit., Giessen, 1906; Goetz, op. cil., 1907; J. Rcville, Les origines de l'euchwislie (messe, sainle cène), Paris, 1908; M. Goguel, L'eucharistie des origines à Juslin martyr, Paris, 1910; F. Dibclius, Das Abendmahl. Eine Vntersuchung iiber die Anfànge der christlichen Religion, Leipzig, 1911. Voir aussi Herzog-Hauck, Realencijclopddie fiir protestant ische Théologie und Kirclie, 3" édit., Leipzig, 1896 sq., les art. .Afcendma/iZ, de Cremer, t. i, p. 31 sq.; Eucharistie, de Drews, t. v, p. 560 sq.
