ERGO YIRTUTE ET VERDIS SEMPER COXSECRAIUR ET

coNSECRABiruR. Illius sermo esl qui cœlestia sacramcnla sanctificat. Ille in suis sacerdotibus quotidic loquitur. Illi funguntur officia, ille mafestate diuinœ potcstalis operatur... ipsE EX SPIRITUS paracuti vir- TUTE et cœlesti bcncdiclione sanclum corpus el sanguinem suum esse perfîcil... Unde cl Ecclesia ex Iradilione his verbis consecrans myslerium sacri corporis el sanguinis Domini designanler dicil Dominum dixissc apostolis : Accipile..., lix-lx, ibid., col. 51-53. Si nous ajoutons que Florus, après des déclarations aussi ex]iresses de son attacliement à la croyance traditionnelle touchant la forme de l'eucharistie, ne laisse pas néanmoins do donner encore à l'oraison Supplices le rogamus les noms ù'oralio el oblatio sacra consccralionis... in illa immolationis bora, lxvi, ibid., col. 58-60, nous aurons, croyons-nous, achevé de montrer en Florus une preuve concrète que ces diverses affirmations, toutes traditionnelles d'ailleurs, sont fort bien conciliablos entre elles.

Mêmes attestations dans le pseudo-Alc\iin (x'-'xi« siècle). De divinis of/iciis, xi,, P. L., t. ci, col. 1256-1257, 1260, 1262-1263; Confessio fidei, IV, ii.

col. 1087; dans le concile d'Arras de 1025, ii, De corp. el sang. Domini, P. L., t. cxliii, col. 1278.

Au XI'-' siècle, l'hérésie de Bérenger provoque des professions de foi très explicites où la doctrine de l'efficacité consécratoire des paroles du Christ et de l'intervention eucharisti(;ue du Saint Esprit ne manque pas d'être exprimée. Adalbéron ou Ascclin, évêque de Laon (f 1030), écrit à l'hérésiarque :... panem el vinum in atlari Spirilus Sancli virlule per sacerdotis minislerium verum corpus verumque sanguinem Chrisli effici. EpisL, ii, ad Berengur., citée par Renaudot,. Liturg. oriental., t. i, p. 330. Une lettre d'Eusèbe Brunon, évêque d'Angers (f 1088), et une autre d'Adelmannqs de Brescia (vers 1061) au même personnage reconnaissent aux paroles du Christ répétées par le prêtre toute la vertu de la transsuljstantiation. P. /,., t. cxLviii, col. 1203; t. cxliii, col. 1292. Même affirmation dans Guitmond d'Aversa (f 1089), De corp. el sang. Domini, P. L., t. cxlix,co1. 1480-1481 ; tandis que Durand de Troarn (f 1088) y joint l'attestation de l'opération du Saint-Esprit : invisibitiler opérante Spiritu Sanclo..., incomprehensibili Sancli Spirilus opificio, verbis quoque myslicis scmclum Domini corpus ac verus sanguis cfficitur, P. L., t. cxlix, col. 1379-1381. Le concile romain de 1079 emploie des expressions analogues : panem et vinum per sacrse orationis verba et sacerdotis consecrationem, Spirilu Sanclo invisibililer opérante, converti subslanlialitcr in corpus dominicum. De même le serment imposé à Bérenger est ainsi conçu : Ego Berengarius corde credo el ore confileor panem et vinum quse ponuntur in allari per myslerium sacrée orationis el verba nostri redemptoris substanlicditer converti... P. L., t. cxlviii, col. 809, 811.

C'est à la même époque que le cardinal Humbert dit encore, comme plusieurs Pères anciens, que le pain « est fait, par l'invocation fidèle de la Trinité, le corps du Christ. » Adv. Grxcorum calumnias, xxx, P. L., t. CXLIII, col. 950. Saint Fulbert de Chartres (f 1028) reprend la comparaison classique avec l'incarnation : Et illud de Virgine assumplum, el islud de maleriali el virginali creatura consccralum, unus idemque artifex Spirilus invisibiti operalione in substantiam verœ carnis Iransfundil... Non iiumis mijsterii sijmbolum, sed compaginanle Spirilu Sanclo corpus Chrisli verum. Epist., I, P. L., t. cxLi, col. 202. Cf. Orsi, op. cit., p. 44 sq.

Nous pourrions arrêter là cette chaîne de témoignages. Il sera utile cependant d'y ajouter encore quelques anneaux, qui permettront de raccorder plus facilement entre elles les données théologiques et les données liturgiques de la tradition concernant la consécration et l'épiclèse. Les textes que nous allons citer seront souvent une solution anticipée du pro blême épiclétique.

A ce titre, deux extraits des œuvres de saint Pierre Damicn (f 1072) méritent une place à part. L'un met vivement en relief l'action eucharistique du Saint- Esprit : Porro de eo quod dicilur quoniam gratiam Scmcti Spirilus indignus homo accipers nequeat, constat procul dubio quia corpus Domini, quod in sacris cdlaribus per sancli sacerdotis dedicatur officium, concepta Sancli Spirilus virlule, vivificatur el sanclificatur, ut nos vivificare valeal et sancli ficare. Sicul in ipsis vcnerandis missarum sacranicnlis dicilur : Per quem htrc omnia. Domine, semper bona créas, sanctificas, vivificas, benedicis. Neque enim aliter vivificare posse credilur nisi per Spiritum Sanclum, cum, lestante Veritate (Joa., vi) Spirilus sit qui vivifical. Quaro ergo, cum sanctus sacerdos cielesle illud munus quod virlule Spirilus Sancli viui ficalum esl el sanclificatum alque, ut confidcnter loqucw, ejusdem divini Spirilus gralia veracitcr plénum, sceleralo forte cuilibcl porrigit, num~

ÉPÎGLÈSE EUCHARISTIQUE

qiiid propterea Spiiitiis Saiicius dominiciun corpus deserit et tanqnani sqnalorem sordidi vasis nausealus abscedit? Sed si ila est, quomodo verum est qiiod pcr apostoluni dicilur : quia indigne percipiens « judicium sibi manducol et bibil, non di/udicans corpus Domini • ? I Cor., XI, 29. Si enim, abscedenle Spirilu, non illud jamcorpus Domini, scd simi)liciter communis est punis, non incidil in judici-uni qui nutlum accipil sacramcntum... Liber qui appcllatur Gratissimus, c. ix, P. L., t. cxLV, col. 110.

Le second passage est emprunté au coninientairc du canon de la messe et accentue principalement l'efficacité consécratoire des paroles du Christ, mais en soulignant d'une manière très remarqual^le le rapport direct qu'ont avec la consécration toutes les prières qui encadrent cette formule centrale. Cum ergo saccrdos illa Chrisli verba pronunliat : Hoc est corpus mcuni. Hic est sanguis meus, punis et vinum in carnem et sanguinem convcrtilur illa Yerbi virtute qua Verbum caro fuclum est et habitavil in nobis, qua dixit et fada sunl... Exposil. canonis missie, n. 3, ibid.,

La question du moment précis de la transsubstantiation se pose si nettement à son esprit, que nous le voyons plus loin noter qu'elle a lieu seulement après l'achèvement de la formule énonçant le changement pour chacune des deux espèces : Hoc est corpus meuni... Quando proferlur pronomen, nondiim est transsub- .stanliatio. Ibid., n. 7, col. 883. Si le mystère est ainsi pleinement accompli, pourquoi y a-t-il encore, dans la suite du canon, des formules ou des rites à signification consécratoire? La réponse de saint Pierre Damien est digne d'attirer l'attention des liturgistes et des théologiens. Talia sunl quivdam subjuncta in canone, quœ videnlur innuerc quod nondum sit consecratio consummata... Hoc cupitulum ;« Qui pridic quam pateretur » in fine canonis subjici debuisset, quoniam in eo consecralio consummatur ; sed quoniam impedissel ordinem liisloriif, quasi quadam secessitaie ro.v/'tz.sr.s (sous-entendu : auclor canonis), capitulum

ILLVI) (JUASI COR CAXOSIS 11 A /.V MEDIO COLLOCAVIT,

VT Qu.E SEQCisrun lyrELLir.A.Mun vR.n<EbEnE,sccun- (lum illani figuram quiv sivpe fil, ut quœ ralione succédant, intellcctu prœccdanl. Ibid., n. 9, col. 885. Appliquez spécialement ce principe à réj)iclèsc, et vous avez la solution du problème fournie par saint Pierre Damien, après qu'il en a successivement présenté toutes les données.

Les deux principales de ces données, attribution du mystère eucharistique aux paroles du Christ et à la vertu du .Saint-Esprit, se rencontrent, le plus souvent simultanément, chez les écrivains des siècles suivants. Signalons Odon de Cambrai (f 1113), Exposit. canon, missœ, P. L., t. clx, col. 1063; Bruno d'Asti (t 1123), /n Matllixum, part. IV, c. xxvi, § 104, P. /.., t. CLXV, col. 290-291 ; Sent., 1. IV, c. ix, ibid., col. 100.5-1007; Honorius d'Autun (f 1120), Gemma animœ, 1. I, c. lu, P. L., t. clxxii, col. 559- .560; Eucliarislion, c. vi, col. 1253; Kticnnc d'Autun (f 1139), Troct. de sacrant, allaris, c. xiii, P. L., t. CLxxu, col. 1292-1293; Hildebert, évoque du Mans, puis archevêque de Tours {■'^ 1133), De mijslerio missœ, P. L., t. CLXXi, col. 1186-1187; Exposit. missx, col. 1164-1165; Alger de Liège (■;- vers 1132 ou 1135), De sacram. corp. et sang, dnminici, 1. I, c. xiv, xvi, P. L., t. (xxxx, col. 781, 788; P.nperl de Dcutz (t 1135), In .loa., 1. VL P. L., t. ci.xix. col. 466; In Exod., II, 10, col. 617; IV, 7, col. 704; Hugues de Saint- Victor (f 1141), Spéculum de nu/sler. Ercl., c. vu, P. L., t. cLxxvii, col. 370; Sicard de Crénu)nc (f 1215), Milrale, 1. III, c. vi, /'. /-., t. rxxiii. col. 128 130, 1.34; Durand de Mende (-|- 1296), RaliQualc divin, o/fic, I. IV, c. xi.iv.

Notons aussi que c'est à cette époque que reniontent les origines de l'élévation de l'hostie consacrée. Voir Élévation, t. iv, col. 2319 sq. Cette cérémonie a été instituée à l'occasion de la dilTèrence d'opinions sur le moment précis de la transsubstantiation. Deux opinions se partageaient les esprits. Les uns croyaient que la consécration du pain s'accomplit au moment où le prêtre prononce sur lui les paroles Hoc est corpus meum, et celle du vin aux paroles Hic est calix sanguinis mei. Les autres n'admettaient la transsubstantiation complète du pain et du vin qu'après la dernière formule. La première prévalut et saint TJiomas d'Aquin montra peu après qu'elle était postulée par la logique. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. Il, a. 4 : Utrum formœ expectenl se in operando.

Pour précise que fût alors la croj'ancc à l'efficacité consécratoire des paroles du Christ, la doctrine de la vertu eucliaristique du Saint-Esprit n'en continuait pas moins à être aussi nettement professée. Nous avons une preuve très intéressante de ce fait dans le témoignage très explicite d'une religieuse bénédictine, sainte Hildegardc (1098-1179). Dans le premier et le principal de ses ouvrages, lo Scivias, écrit de 1141 à 1151, la grande mystique, en décrivant ses visions eucharistiques, met très vivement en parallèle la transsubstantiation avec l'incarnation. Dans l'un et l'autre mystère, le Saint-Es|)rit intervient... Ego Pater carnem et sanguinem Filii mei PEU sAMyrii'icATiosESi spiiiiTUS SANcTi in oblatione nunc glorifico... Le terme inuocalio (épiclèse) revient fréquemment. Scivias, 1. II, visio vi, n. 1, 5, 11-13, 14-15, 36, P. L., t. cxcvii, col. 514-516, 529-530. Cf. Hoppe, op. cit., p. 192-197.

Nous n'avons pas à traiter ici des discussions qui s'élevèrent entre scolastiques au sujet de la forme de l'eucharistie. Notons seulement quelques textes curieux qui se rattaclient au point d.- vue que nous étudions.

Pierre Lombard (f 1161) établit clairement le départ entre la formule consécratoire, constituée par les jiaroles de l'institution, et le reste des prières du canon :... reliqua ad laiidem Dei dirunliir. Sent., 1. IV, dist. VIII, 3, P. L., t. cxc.ii, col. 856. Cela ne l'cmpêclie pas de rap[)orter à la consécration l'oraison Supi>lices le rogamus qui suit, et en des termes qui font tout naturellement songer à l'épiclèse : Missa enim dicilur eo quod c.Ei.Esris .vf.vr/ts (angélus) ad roA'.sE' n.i.vnr.v yimeicum corpus advesiat, juxla dicliim sacerdolis : Oniniiwtens Deus, jiibc liaec perferri per manus sancti angcli lui in sublime altarc luum. Ibid., dist. XIII, 1, col. 868.

Saint Thomas d'Aquin (f 1274) signale plusieurs fois la doctrine de l'intervention eucharistique du Saint-Esprit, à l'occasion d'un texte de saint Jean Dainascène. Celui-ci vient en objection contre la thèse, déjà iiréalablement établie, que les paroles du Christ conslituenl la forme du sacrement. Videtur quod verbis prœdiclis non insil aligna vis crcala ad IranssubsUuilialionem faciendam. Damasccnus enim dicil, 1. IV, De fidc orlhodoxa, c. xiii, quod sola virtulc Spirilus S(mcli fil conversio panis in corpus Chrisli. Scd virlus Spirilus Sancti non est virlus crcala. Ergo nulla virlus crcala incst liis verbis, per quam fiai transsubslanliatio. A li difficulté ainsi posée voici comment répond le saint docteur : Direndum quod diclin exclusivd adjunrta princi/iali agenli non c.vcludit aqens instrumrntide. Son enim scqiiitiir : .lolus hic /liber firil cullrlliini, ergo marlrllus nihil ad hoc operalus est. Virlus enim instriimenti non est nisi qua-dam rcdiindanlia virliilis agcnlis princijxilis ; iindr in loto aclio non atlribiiiliir inslninienli) sed principali agenli secundum PtxilosopUiim. ht pnipter hoc, ex hoc quod

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

dicittir qiiod sola virtiite Spirilus Siincii fit hiijusmodi conversio, non cxciuditur riiiiis insliumcntalis, quœ est in verbis prtemissis. In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. ii, a. 3, ad 1"". En d'autres termes, c'est bien la vertu du Saint-Esprit qui accomplit la transsubstantiation, mais celte vertu divine agit par le moyen des paroles de l'institution que prononce le i)rêtre. Voir, dans le même sens, Siim. theoL, III^, q. lxxviii, a. 4, ad l'"».

Un autre article de la Somme nous remet en présence de la doctrine concernant l'opération du Saint- Esprit. Saint Thomas s'y pose cette question : Utrum malus sacerdos eiicharisliam consecrare possit ? A la deuxième objection, il cite encore saint Jean Damascène, De fide orlhodoxa, 1. IV, c. xin : punis cl vinum per advenlum Sancli Spirilus supernaluialiler transit in corpus el sanguinem Domini; puis, sous le nom de saint Grégoire, le texte de la lettre de saint Gélase à Elpidius : Quomodo ad divini myslerii consecraiionem cselestis Spirilus invocalus adveniet, si sacerdos, gui eum adesse depreccdur, rriminosis plenus actionibus reprobelur? Le Sed contra n'est autre qu'un passage de saint Paschase Radbert attribué par erreur à saint Augustin : Sed contra est quod Auguslinus (lisez : Paschasius) dicil in Lib. de corp. Dom., c. xii, vid. c. LXXVIII, q. I : Intra Ecclesiam ccdholicam in myslerio corporis et sanguinis Domini nihil a bono majus, nihil a malo minus perftcilur sacerdolc, quia non in mérita consecrantis sed in verbo perftcilur creatoris et virtuie Spirilus Sancli. he docteur angéliquc n'a point de peine à tirer de ce texte une complète réponse à la question posée et aux objections soulevées. Citons seulement l'ad 2"", qui nous fournira encore une formule des plus suggestives... Dicendum quod cmle illa vcrba (les paroles citées de saint Gélase) Grcgorius papa (lisez : Gelasius) prxmillil : sacrosa uta religio, quse calholicam conlinel disciplinam, lanlam sibi reverenliam vindical, ut ad eam quilibcl nisi pura conscienlia non audeal pcrvenire. Ex quo manifeste apparel e/us intenlioncm esse quod peccator sacerdos non délicat ad hoc sacrcmjcnlum accedere. IJnde per hoc quod su bdit : quomodo cœlestis Spirilus invocedus adveniet? inlelligi oportel quod non advenil ex merilo sacerdotis, sed EX vimvTE cnniSTi, cujvs vebba profert sacerdos- Ibid., ad 2""". Voir encore l'art. 6 de la même question, où saint Thomas transcrit un autre texte, attribue à saint Grégoire, concernant encore l'opération du Saint-Esprit. Dicit enim Grcgorius in Registr., Decr., Multi sœcularem, I, q. i : Heu, in quam magnum laqueum incidunl qui divina el occulta mysteria plus ab aliis sanclificata passe fieri crcdunl : cum unus idemqae Spirilus Sanclus ea mysteria occulte atque invisibililer operando sancli ficct !

Enfin, nous ne pouvons quitter le docteur angélique sans signaler la division qu'il donne des prières du canon, laquelle devra, en fin de compte, nous servir de base théologique pour une explication de l'épiclèse. Illa autem pars [missie] quœ perfectionem sacramenli conlinel, in Ires dividilur, sccundum tria quse sunl de inlegritale hujus sacramenli : scilicet aliquid quod est sacramenlum lantum; aliquid quod est res el sacramenlum; aliquid quod est res lanlum. In IV Seul., l. IV, dist.VIII,q.ii,a.4. Et le saint docteur fait ensuite l'application de cette triple division aux diverses oraisons qui composent le canon.

On le voit, saint Thomas nous fournit tous les éléments de solution pour la question de l'épiclèse. Mais cette question, dans les termes où elle se pose à notre esprit, lui était inconnue. Aussi se contente-t-il de signaler la doctrine patristique de la vertu eucharistique du Saint-Esprit, d'affirmer sa couL-iliation avec l'efficacité des paroles du Christ, sans insibter davantage et sans chercher de plus amples explications. Quand on lit les quelques lignes consacrée.

incidemment par le docteur angélique à cette proposition dogmatique de la tradition, l'on se prend à regretter vivement que le prince de la spéculation théologique n'ait pas appliqué son génie au développement de cette donnée traditioimelle. 11 n'aurait pas manqué de jeter une grande lumière sur toute la question.

La pensée de Duns Scot (f 1308) serait intéressante à rapprocher de celle de saint Thomas. Le docteur subtil tient pour essentiels, dans la consécration du pain, ces seuls mois : Hoc est corpus meum, In IV Sent., 1. IV, dist. VIII, q. ii, n. 4; et, dans la consécration du vin, ces autres : Hic est calix sanguinis mei. Ibid., n. 6-9. Toutefois, pour que les pronoms meum et mei aient une signification exacte, et afin de bien marquer que le prêtre parle in pcrsona Christi, il croit nécessaires les paroles du canon qui précédent : Qui pridie quam paterelur..., ibid., n. i, ou autres semblables. Les paroles consécratrices ne doivent pas être prononcées quasi materialiler el dicla a Christo, c'est-à-dire seulement avec une signification historique et narrative, mais bien lanqucmi operaliva el activa, c'est-à-dire en tant que douées de l'efficacité consécratoire. Reporlcda, 1. IV, n. 8, 1^. Voir Duns Scot, t. iv, col. 1916. Comme le nom de Scot sera mis en avant par plusieurs tenants occidentaux de théories quelque peu analogues à l'opinion grecque de l'épiclèse, il n'était pas inutile de noter sa pensée véritabl'.

Ajoutons que, en relation avec l'idée que nous venons de lui voir émettre au sujet de la nécessité du Qui pridie, il faisait remarquer l'étroite et intime connexion qui rattache les unes aux autres les oraisons du canon de la messe : Unde non sine causa Ecclesia ila connexit lotum canonem missae, quod ab illo loco COMMVMCANIES, usque ad illuni locum posl consccrationem : Supplices te rogamus, omnipolens Deus,non est aliqua orcdio quœ non necessario connectcdur cum prœcedenle. In IV Sent, loc. cil. Un peu plus loin, traitant au point de vue pratique la question de savoir à quelle formule le prêtre doit fixer son intention, le docteur subtil s'exprime en ces termes : Quod ergo consilium'l Dico quod sacerdos intendens fctcere quod facil Ecclesia, legens distincte verba canonis a principio usque ad finem, vere conficil. Ncc est lutum (dicui se repulcue valde peritum de scienlia sua el dicere : Volo uli prtvcise islis verbis pro consecratione sanguinis; sed securior est simplicilas : Volo isla verba proferre sub ea intentione,sub qua Christus instituil ea esse profcrenda, ut quœ ex Chrisli instilutione sunl de forma, dico ul de forma, et quœ ad reverenliam, ad reverenliam. Sed quid si cmle omnia verba prolala conlingerel mori sacerdolem, numquid habendus essel sanguis lanquam vere consecratus? Dico hic, sicul in quodam casu superius prœmisso, si quis sacerdos inciperei sic loqui : Hoc est corpus meum, non prœdicens verba prœmissa tolaliter, quod omnibus ialibus non est adorandum nisi sub conditione si vere consetralum est. Opéra, Paris, 1891-1895, t. xvii, p. 51-52. Christophe de Cheft'ontaines, au xvii= siècle, se réclame de Duns Scot et de quelques autres scolastiques de même opinion. Voir Richard Simon, Fides Ecclesiœ orienlalis seu Gabrielis metropolitœ Philadclphicnsis opuscula, Paris. 1671, p. 169.

Quoi qu'il en soit de ces discussions de détail, tous les scolastiques sont unanimes à professer que les paroles de l'institution, dites par le prêtre in pcrsona Christi, constituent la forme de l'eucharistie. Et eu cela ils ne font que traduire en style de l'école l'enseignement constant de la tradition, qui va d'ailleurs être canonisé par les conciles et les documents pontificaux.

Est-ce à dire que l'on ait, pour autant, perdu de

EPICLÈSE EUCHARISTIQUE

vue la doctrine de l'Intervention eiicluiristique du Saint-Esprit? Nullement. Au surplus, outre les discussions de Florence, cette doctrine trouva, dans la controverse qui s'ouvrit, au xvi'' siècle, avec les théologiens Ambroise Catharin et Christophe de Chefi'ontaines, pour se continuer au xviii'', une excellente occasion de ne point se faire oublier. Nous rtsnmerons tout à l'heure l'historique de ces controverses. Bornons-nous présentement à signaler l'afhrmation de l'opération du Saint-Esprit, avec références patristiques et liturgiques, dans Pctau, Theol. doijmala, l.XII, c. XIV, n. 11; Thomassin, Doymala théologien. De incarn., 1. X, c. xxi, n. 12, 13; c. xxix, n. 9-16, Paris, 1868, t. IV, p. 398-399, 455-458; Bossuet, Expliealion de quelques difficultés sur les prii'res de la messe (Paris, 1710), VI et XLV sq., Œuvres, Paris, t. iv, p. 448 sq., 475 sq.; Martène, De anliq. Eccl. rit., 2" édit., Anvers, 1736, t. I, col. 409-414; Benoît XIV, De missœ sacrificio, 1. II, c. x, n. 20; c. xxiii, n. 16, dans le Cursus theoloqiœ de Migne, t. xxiii, col. 977, 1087.

Notons enfin que cette pensée n'est pas, comme on pourrait le croir", absente de notre missel romain actuel. On la rencontre deux fois exprimée dans les Orationes unie missum distribuées entre les sept jours de la semaine sous le titre général de Oratio sancti Ambrosii ej)iscopi. Dans celle du dimanche on lit : Sunwie Sacerdos et vere Pontifex Jesu C.hriste..., et qui dedisti nobis carnem tuam ad inanducandum et sanguineni tuum ad bibcndum, et posuisti nujstcriuni

istud IN YIRTLTE SPIRITVS SANCTI TVI. Celle du

vendredi est certainement une ancienne formule d'épiclèse. Elle commence par un Mémento des morts; puis, elle continue en ces termes : Peto cle~ mcntiam tu<tm. Domine, ut descendat super panem tibi sncrifrcandum plenitudo tua' benedielionis et sanetificatio tuœ divinitatis. Descendat ctiam. Domine, ILLA SAXcri spinirus rui /.\ r/.«/c/;,/s incompi\euensibi- USQUE MAJESTAt^, sicut quondam in patrum hostias descendebat, <jvi et odlajkjNES mjsthas conpc:? et SANdiiNEM Tii'MErriciAT, et me indif/num sacerdotem doceat lantum Iractare mi/slerium. Chose curieuse, on retrouve prescjue mot pour mot cette épiclcse dans un Post pridie gallican auciucl dom Cabrol reconnaît un cachet très ancien, mais que, sans doute sous l'inlhiencc d'une préoccupation théoIogif|ue, Alcuin transforma en secrète dans son Missel hebdomadaire. Cf. dom Cagin, dans la l'alctigraphie musiadc, t. v, p. 82 sq. On trouverait sans doute facilement d'autres cas de €<• genre, vestiges plus ou moins |)récis de la liturgie antique.

2° La conlrofersc de répiclcse en Occident, à partir du xvi<' siècle. — (^'csl cette considération de la liturl^ie et de l'enseignement traditionnel au sujet de la vertu consécraloire du Saint ICsi)rit qui a amené, à partir du xyi"" siècle, (pielques théologiens occidentaux à soutenir, relativement à l'enicacité de l'épiclèse pour la consécration, une opinion se rapprochant plus ou moins de la doctrine grecque. Orsi, op. cit., p. il, après avoir dit qu'il n'y a rien d'étonnant à ce que la haine du latinisme ait inspire aux chrétiens leur opinion exclusive, ajoute la judicieuse remarque suivante au sujet de ces théologiens occidentaux : Illud ])otius mirandum quosdam fx nostris in (irœcorum jam pêne abiisse sententiam, ■tt eiplosam olim communibus noslratium theotoqorum votis docirinam, ronquisitis maqno studio argumentis, probabilem tandem Ixac nosira wtide ac verisimilem rfjlccre sluduisse.

C'est i\ répo(|ue du concile de Trente que la question fut flébattue par le dondrucain Ambroise Catharin (de son vrai nom Lancelot l'olill), évc(|ue de Mlnori, puis archevêcjue de, (".(tnza dans le royaume <lc Naple> (t 155.3), et le franciscain Christophe de

Cheffontaines ou de Penfentenyou. suivant son nom breton (souvent cité sous le nom latinise de Christophorus a Copite fontium), d'abord ministre général de son ordre, puis archevêque titulaire de Césarée et auxiliaire de Sens (f 1595). L'un et l'autre se firent remarquer par la hardiesse de leurs opinions thcologiques, spécialement en ce qui a trait à la forme de l'eucharistie.

Tous deux prennent pour point de départ le récit évangélique de l'institution et la manière dont le Christ a consacré au cénacle. Quand Jésus dit les paroles : « Ceci est mon corps. Ceci est mon sang, » la consécration, déclarent-ils, avait déjà été opérée par la bénédiction du Sauveur. De cette assertion ils concluent que ces mêmes paroles n'ont, au canon de la messe, qu'une valeur narrative, bien qu'elles soient nécessaires à cause du commandement qu'en a donné le Christ. La vraie forme du sacrement est, à les en croire, l'invocation ou épiclèse. Dans la messe latine, précisent ils, cette éiiiclèse est l'oraison Quam oblationem qui i)récède le récit de la cène; dans la messe grecque, c'est une des oraisons qui suivent ce récit. Fit ergo nobis corpus Christi, dit Catharin, propter orationem privn^issam et ex vi pacti, et sic defcnditur mos Grtvcorum. Hoppe, op. cit., p. 8-9, note 20. Catharin défendit son opinion dans deux opuscules adressés par lui au concile de Trente et intitulés : Qui bus rerbis Christu<; cucharistix sacramentum confecerit, Rome, 1552. Quant à Christophe de Cheflontaines, son sentiment ne difl'ère de celui de Catharin qu'en ce qu'il admet de la part du Christ consécrateur, non pas seulement une bénédiction interne, mais encore un acte externe, sans autre précision. Il a consacré à ce sujet plusieurs traités en français et en latin : De la vertu des paroles par lesquelles se fait la consécration du S. Sacrement de l'autel, Paris, 1585; Varii iractcdus et disputationes de necessaria correctione Iheologiœ scholastica.', Paris, 1586; De missœ Christi ordine et ritu. Inscrits au catalogue de VIndex par VAppcndix Indicis Tridentini (voir encore, par exemple, l'édition romaine de 1841, p. 59, 300), les traités de ces deux auteurs en ont été récemment effacés. On trouvera plus de détails sur leur opinion dans Richard Simon, Fides F.cclesiœ oricntalis. p. 166-173; Le I^run. op. cit., diss. X, a. 17, ]). 229-211. Voir t. ii, col. 2352-2353.

La controverse s'engagea, assez vive, au xviii* siècle, à l'occasion de certaines éditions de patristique ou de liturgie. Pour Renaudot (-J- 1720), Liturgiarum orientalium eolleclio, l>aris, 1715-1716, passim, dom Touttée (-J- 1718), dans sa ])rélacc aux Œuvres de saint Cyrille de .Jérusalem, éditées en 1720 par les soins de dom Maran, diss. III, c. xii, n. 94-97, Le Brun (f 1729), Explication de la messe, Paris 1716- 1726, passim, et spécialement diss. X, a. 17, la forme de l'eucharistie est bien dans les paroles de l'institution, qui sont cause efriciente: mais leur efllcacité est conditionnée ]iar l'épiclèse ou invocation. Dans la liturgie latine, la cause imiiélratoire précède (c'est l'oraison (Juam oblidioncm); c'est pourtjuoi, après les parcdes du .Sauveur, tout le mystère est terminé. Dans les liturgies orientales, la cause iinpétratoire suit (épiclèse <|ui vient a]îrès le récit de la cène); c'est pourcpioi la cause efliciente attend, pour agir, (|ue ré|)iclése soit j>rononcée.

Dès l'apiiarition du i'''' vol. de l'ouvrage de l'oratorien Le Brun, en 1716, la discussion commença. Les Mémoires de Trévoux le critiquent en 1717. Suit la Lettre d'un curé du diocèse de P((ris touchant le sacrifice de la messe. Paris. 171S. I>uis liéflcxions sur la lettre.... dans le .Journal de Trévoux. 171S. p. 2i:{-225; Lettre du /'. I.e Hriin louchant la part qu'ont tes fidèles à la léléhration de la mc-s', P.iris, 1718. Qu-hjucs an

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

lU'cs nprôs, 1'.- P. Boiigoant, S. .!., pul)lie sa RéjuUilion de la disacrldlion du l'. Le Brun sur la fur/ne de la consécralion, Paris, 1727. ]1 y défend le senlimcnt commun, que la forme de l'cucliaristie consiste dans les seules paroles de Jésus-Christ. Le Brun réplique par la Défense de l'ancien sentiment sur la forme de la consécratiuii de l'eucharistie, Paris, 1727 : il essaie d'y montrer, par la tradition patristiquc et surtout par les liturgies, que l'invocation du Saint-Esprit est également nécessaire pour l'accomplissement de la transsubstantiation.

La Sorbonne en corps, ainsi que les journalistes de Trévoux, prirent jiart à la controverse. Mémoires de Trévoux, 1728, p. 564-572. La lettre (de Le Brun) qui découvre l'illusion des journalistes de Trévoux, etc., du 29 mars 1728, fut imprimée alors, mais supprimée ensuite par l'auteur, sur le conseil de Tournély. Voir manuscrits de la bibliothèque Mazarine, n. 2146, p. 236-248, Dénonciation de la réplique du P. Le Brun.

La même année, paraissait un ouvrage du P. Hongnant, S. J., Apologie des anciens docteurs de la faculté de Paris, Claudes de Saintes et Nicolas Isambert, contre une lettre du P. Le Brun, Paris, 1728. Le savant oratorien mourut, le 6 janvier 1729, avant d'avoir pu publier le nouveau volume qu'il avait entrepris sur cette question. La même année, le P. Bougeant donna un second volume, dont le titre indique bien le plan général : Traité théologique sur la forme de la consécrcdion de l'eucharistie, divisé en 2 parties : où l'on démontre, peu- l'unanimité des écoles, par la tradition de l'Église latine et grecque, par la définition de plusieurs conciles et par la pratique de l'Église universelle, la nonvecnUé du sentiment des Grecs modernes et du P. Le Brun, et où l'on éclaircil par de nouvelles recherches la décision du concile de Florence et le vrai sens des lilurgies orientales, Lyon et Paris, 1729. Cf. Mémoires de Trévoux, 1721, p. 1447-1467, 1644- 1668; Journcd des savants, janvier 1730, p. 35 sq.

Dans l'intervalle, l'anglican Grabe avait fait paraître son traité : De forma consecrationis eueharisticœ. . . A Defence of the grcek Chureh against the Roman in thc article of the consécration of the eucharisticcd cléments, Londres, 1721. Cf. dom Cabrol, Le ccmon romain et la messe, dans la Revue des sciences philosophiques et Ihéologiques, 1909, t. m, p. 511.

La discussion continua encore après la mort de Le Brun, comme en témoignent les ouvrages suivants : Breyer, Nouvelle dissertation sur les paroles de la consécration de la sainte eucharistie, Troyes, 1730, 1733; Orsi, O. P., Dissertcdio Iheologica de invocaiione Spiritus Sancli in litnrgiis Grœcorum cl Orientalium, Milan, 1731; Petrus Bencdictus, Antirrheticon alterum adversus Le Brunum et Renaudolium, dans Opéra S. Ephrsem sijr.-lat., Rome, 1740, t. ii.

Dès avant que Touttce, Renaudot et Le Brun eussent fait connaître leur pensée sur ce sujet, deux dominicains Combefis (f 1679) et Le Quien (f 1733) avaient énoncé une opinion analogue. On peut la voir exprimée dans les notes de Le Quien au De fide orthodoxa, 1. IV, c. XIII, de saint .Jean Damascéne, P. G., t. xciv, col. 1140 sq. On sait que l'édition des Opéra Damasceni est de 1711. Ces deux critiques, tout en reconnaissant comme forme les paroles de Jésus- Christ, attribuent à l'épiclèse et, en général, aux prières du canon, une sorte de nécessité liturgique. Telle est aussi à peu près la conclusion de Hoppe, op. cit., Schnffhouse, 1864, p. 316 sq.

De nos jours, Schell est allé plus loin : il n'a pas craint d'avancer qu'il y avait deux formes également valables pour le sacrement de l'eucharistie. Dans la liturgie latine, la forme est constituée par les paroles de l'institution; dans les liturgies orientales, par l'épi-

clèse. Katliolische Z>oj/mo/(7f,' Paderborn, 1893, t. iir, p. 539 sq. On sait f(ue la Dogmatique de Schcll a été mise à \' Index.

Tout récemment, enlin, un autre théologien catholique, Rauschen, professeur à l'université de Bonn, a émis l'opinion suivante : dans les liturgies orientales, ou bien l'épiclèse doit disparaître, ou bien il faut dire que la consécration n'est aclicvée qu'après l'épiclèse. Rauschen, op. cit., 2= édit., Fribourg-en-Brisgau,

1910, p. 126; trad. franc., par Declcer et Ricard, p. 124. Mais cette opinion est inacceptable : ou bien, d'une part, elle condamne un fait liturgique authentiquement attesté et auquel Rome a plusieurs fois interdit de rien modifier, voir Collectio lacensis, t. ii, col. 196-197; ou bien, d'autre part, elle se heurte à l'idée de l'instantanéité de la transsubstantiation que nous avons établie au début de cet article, et aux enseignements formulés par les papes et les conciles. Sur ces deux questions, bien d'stinctcs, de l'usage liturgique autorisé de l'épiclèse, et de l'interprétation à lui donner conformément à la doctrine catholique sur la forme de l'eucharistie, voir Orsi, op. cit. y p. 155 sq.; Le Brun, op. cit., p. 212 sq., 267-268, 281- 285. L'épiclèse liturgique orientale pouvant donc res-

j ter intacte, l'opinion de Rauschen revient dès lors à celle de Renaudot, Touttée et Le Brun.

On peut en dire autant du sentiment exprimé par le prince Max de Saxe, dans son article : Pensées sur la question de l'union des Églises, dans Roma e l'Oriente, n. 1, novembre 1910, p. 23, 26. « Puisque, dans l'Église orientale, et d'après ses intentions, l'épiclèse, qui suit les paroles de Notre-Seigneur, est la partie principale de la consécration et sa fin, il s'ensuit qu'en Orient les paroles produisent leur effet par l'épiclèse et que Notre-Scigneur est seulement présent lorsque l'épiclèse est terminée. » Ajoutons que Pie X, en condamnant l'article signalé, a spécialement censuré ce passage. Voir la Lettre pontificale aux délégués apostoliques en Orient, dans les Échos d'Orient, janvier

1911, t. XIV, p. 7. Voir plus haut, col. 200. Conclusion à tirer de l'étude de la tradition ecclésiastique. — Que conclure de l'examen méthodique que nous venons d'entreprendre? La conclusion qui s'impose, c'est que la tradition ecclésiastique est, dans son ensemble, nettement favorable à la doctrine catholique de la consécration par les paroles du Sauveur, tout en attestant l'existence de prières ou invocations eucharistiques,notamment de l'épiclèse, et la croyance àla vertu transsubstantiatrice du Saint-Esprit. L'association, dans les œuvres des grands docteurs orientaux et dans toute la tradition occidentale, du sacerdoce du Chriît et de l'efficacité de ses paroles, avec l'opération eucharistique du Saint-Esprit exprimée par l'épiclèse, démontre la possibilité et le fait d'une conciliation de données qui semblent à première vue contradictoires.

Il serait aisé, d'ailleurs, de recueillir dans les liturgies elles-mêmes, maints éléments postulant et suggérant cette conciliation. Voir Hoppe, op. cit., p. 239 sq. On y trouve, par exemple, un grand nombre d'allusions à ce fait que les paroles de Jésus-Christ ne sont pas un simple récit, mais doivent être dites in personu Christi, et à la croyance de l'efTicacité consécratoire de ces paroles. L'existence de formules d'cpiclèse, parfois très explicites, au moment de l'oflertoire ou même pendant la préparation de la messe, voire aussi après l'épiclèse proprement dite, l'existence de ce que Hoppe appelle les épiclèses d'oblation et de fraction, à côté des épiclèses de consécration, diminue de beaucoup la difficulté soulevée au premier abord par ces dernières. Hoppe, op. cit., p. 170, n. 408, p. 267 sq., 291 ; Orsi. op. cit., p. 102 sq.,. 118 sq. Enfin, la dispaiition ou l'atténuation de l'épi-

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

clèse proprement dite, clans les liturgies occidentales, bien avant la séparation des deux Églises d'Orient et d'Occident, prouve tout au moins que l'épiclèse, au sens strict du mot, n'est pas nécessaire pour la consécration. Cf. Maltzcw, Z)ie Sacramente der orlhodox-katholischcn Kircliedcs Morgenlandes, Berlin, 1898, Introduction, p. 160-161. Les noms de Post myslcrium, Post sécréta, donnés en Occident à l'oraison qui correspond à l'épiclèse orientale, indiquent d'ailleurs que le mystère était considéré comme accompli au moment où le prêtre récitait ces fornuiles. Le même sens est suggéré par l'expression nujslcriian fidei qui, primitivement prononcée sans doute à haute voix par le diacre pour avertir les fidèles du moment de la consécration, est restée enclavée dans la forme romaine de la consécration du calice comme une perpétuelle attestation de la croyance antique. De ^Vaal, Archàolor/ische Erôrterungen :ii cinif/cn Stiictccn im Canon der lieiligen Messe. IIJ, Die Worte Mij^tcriuni fidci, dans Der Kedholitt, 1896, p. 392 395.

Ces raisons suffiraient à exclure les opinions extrêmes des théologiens orientaux, ainsi que celles des quelques théologiens d'Occident qui se sont plus on moins rapproches d'eux : Catliarin, Ciiristoplie de Cheffontaines, Rcnaudot, Touttée, Le Brun, Schell, etc. Elles ne peuvent i)!us se soutenir, après les documents conciliaires et pontificaux que nous avons cités au cours de ce travail. Mais ces opinions étant éliminées, il reste h donner à l'épiclèse une interprétation autre que celle de fornuile consécratoire que lui ont, plus ou moins complètement, attribuée ces auteurs. El ici, il )' a encore place pour une grande diversité d'opinions, au moins en apparence, car, en réalité, on le verra, la plupart ne se distinguent guère entre elles que par de légères nuances.

VI. Les diverses k.xi-ucatiovs de l'épiclèse. — Sans prétendre faire ici une énumération absolument complète des nombreuses explications de l'épiclése fournies depuis que la question s'est posée à l'attention des tliéologlens, essayons cependant d'en dresser une sorte de catalogue, afin d'ache\er l'orientation du lecteur dans l'étude du sujet. Cf. IIoi)pe, op. cit., p. 211 sq.: Markovitch, op. cit., p. 296 sq.

1"> Inutile de discuter longuement l'explication donnée par certains auteurs dont parle Arcudius en les critiquant. De concordiu Ecclesiie occid. et orient., Paris, 1G72, 1. III, c. xxvii, p. 2.55. Bcssarion aurait lui-même songé un moment à celte explication. Il>id. Les liturgies orientales, déclarent-ils tout uniment, avaient autrefois l'épiclèse avant le récit de l'inslilulion et les paroles de Jésus-Christ, comme la liturgie latine. Nous avons dit, en indiquant les |)rincipalcs données liturgiques, qu'on ne pouvait pas, tl'unc manière générale, se contenter d'une explication aussi sinqiliste. Le fait, fût-il démontré pour la liturgie romaine, ce c|ue nous ne croyons pas. ne saurait l'être pour les liturgies orientales. J'ai exiirimé ailleurs ma pensée sur le prétendu « fait nouveau ■ (le fragment de Deir Balyzeh) ipii a incliné des liturgistes éniinents, comme (loin I'. de Puniet et doni Cahrol, art. cit., de la Reime des sciences pl>il. et tliéol., 1909, t. m, p. 509, 510, à rejirendre dans une certaine mesure cette explication. Tout ce que l'on jjeut et doit reconnaître, c'est l'existence d'une double épiclèse en maintes ana[)liores ou en niainis canons, l'une avant le récit de rinslitullon, l'autre après ce récit. Mais cette dernière reste toujours un fait, dont la présence à cette jjlace exige explication.

2" Explication de Jean 'l'orquemada au concile de Florence, d'ArcudIus, op. cit., I. III. c. xxxin, p. 251 sq., et d'Allalius, fn Roberli Chrcip/liloni Apparatum, exercit. xxv, p. 517; De Eccl. o<cid. et orient, perp. consens., I. III, c. xv, adoptée par beaucoup de

théologiens, tels que de Lugo, Vasquez, Billuart, Bellarmin, Suarez, etc. CL Hoppe, op. cit., p. 212 sq. ; Markovitch, op. cit., p. 296 sq. Par répiclèsc, disent ces auteurs, on ne demande pas que le Suint-Esprit opère la transsubstantiation, mais qu'il fasse que les futèles soient vrainienl le corps mystique du Christ en tirant profit du sacrement. Oratio ilta non est ut conflciatur quod confeclum est, sed ut consequamur effectum sacramenti : telle est la formule par laquelle Torquemada résume sa doctrine. Hardouin, Concil., t. ix, col. 978. Le texte même de l'épiclèse devrait, au dire de ces auteurs, être littéralement traduit en ce sens. En renvoyant, ici encore, le lecteur aux données liturgiques fournies plus haut, bornons nous à déclarer que c'est là une interprétation tout à fait contredite par la grammaire, aussi bien pour les épiclèses grecques que pour celles des autres liturgies orientales. C'est par cette entorse à la construction gramnuiticale de la fornuil? d'épiclèse, que la présente explication diffère en réalité très notablement de la suivante, bien que l'idée d'application des effets du sacrement se retrouve chez toutes deux. De Lugo a clairement formulé cette opinion, quoiqu'il s'efforce un peu subtilement d'y distinguer deux nuances : Sexta solutio et mayis communis est ibi non peti quod ille punis fiai corpus Clirisli nuturale sed corpus Chrisli nujsticum;... iluque débet inlelligi fiai nobis corpus mysticum seu facial nos esse unum corpus mysticum Ctiristi. Hanc solulionem refert etiam ex Bessarione P. Salmeron,. et eam videtur probare: in eademque conquiescit Suarez. Sed rêvera non satisfaeit quia detorquet verba clara ad sensum valde improprium.et lied de corpore utrunique possel tolerari, de sanguine non videtur, nisi improl>riissime, quomodo pelatur caliccm illum fieri s(utguinrm prcliosum Chrisli, si de veio Chrisli sanguine non loqualur. hugo. De vcneiabili euchar. satrr m., disp. XI, sect. I, n. 9. La critique est juste. Mais voici l'opinion de Lugo lui-même, où le lecteur n'aura pas de peine à voir qu'elle n'échapi)e point à une critique semblable :... S'on peti ullo modo illum panem fieri corpus, et e(dicem sanguinem Chrisli,... sed sensum esse illum panem, iioc est cniipis, et illum calicem, iior EST sA.\r,ui.\EM ciiiiisTi, fieri nobis in salutem et remissionem peccatorum; ila ut xb corpus ci sanguis non sint ex parte prtvdicati, sed ex parte subjecti seu apposilivc. ut dicunl grammatici. Ibid., n. 10; cL n. 11.

Comparer l'iiiteriirétation de Sci))ion Maffei, Epist. ail., contre Pfafï, dans S. Ireniei Opéra, édit. Slieren, t. M, p. 112 (cf. .\llatius, loc. cit.). Cet auteur construit ainsi la formule grecque : ..-/.al iTOfr,(rr| tov |jikv à'iTov ToC-ov (tm\}.x oiyio'j TciC XpiitoC (Tou) xai tô noT;^fiov toOto (al'ua T(|j.iov xoû Xpto-ToO (to-j), ïva yiviriTai ■Kirsi Toï; èÇ a'Jtfôv p.s-aXajxôoîvouiiv Et; açsdiv â|jiapT((i)v. Iloppe, o/j. cit., p. 213 214. Les disciples de Pfafï avaient raison de répondre à Mafîei : ffipc sane posuissc est refutas.se. Dissert, apolog., dans Stieren, op. cit., p. 145.

3» Par l'épiclèse on demande à Dieu d'envoyer le Saint-ICsprit non point jiour opérer i)ureiiieiit et simiilement l? changement, qui a déjà eu lieu, mais pour opérer le changement de manière à ce que le sacrifice soit profitable (ni corps mystique du Christ, et sjjécialement aux communiants. On demande (jue le Saint-I-sprit vienne accom|)Iir sa mission sanctificatrice. C'est l'oxplication cpie donnèrent les Arméniens au synode de Sis (1311 1315). Mansi, t. xxv, col. 1342 i343. cl les Crées à Florence. Mansi, t. xxxi, col. 16«6 1687. Bcssarion la relate également dans son traité, /'. (i., t. r.i.xi.col. 493 s(|. I->lle se distingue de la i)récédente en ce qu'elle ne nie pas la demande de Iranssubslantlation contenue dans l'épiclèse : clic se contente de l'inlerprétcr dans le sens de la

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

formule finale. Mais ])r('cisément de ce chef, elle est incomplète et ne peut avoir de valeur qu'en se combinant avec les opinions qui vont sui\Tc. Cette explication a été adoptée par un grand nombre de théologiens.

4° La consécration est l'œuvre commune des trois personnes de la Trinité, comme toute œuvre ad extra. L'Église, pour exprimer cette idée, après avoir rapporté le récit de la cène et fait ))rononcer par le jirêtre les paroles du Christ qui opèrent la consécration, demande ensuite au Père d'envoyer le Saint-Esprit <le 'Verbe, dans certaines épiclèses) pour que celui-ci opère aussi le changement. Mais dans la pensée de l'Église, cette demande se rapporte à l'instant précis de la consécration. Ne pouvant dire tout à la fois, force lui est d'exprimer successivement la part prise par les trois personnes à l'accomplissement du même mystère. Si la participation du Saint-Esprit est exprimée en termes si clairs, c'est que la tradition l.ii attribue communément la formation du corps eucliaristique de Jésus, tout comme celle de son corps historique dans le sein de Marie.

Cette explication, qui a le grand avantage de reposer sur une doctrine traditionnelle bien ferme, est celle que préfère Bessarion, loc. cit., et que beaucoup d'auteurs ont adoptée à sa suite.

Combinée avec la suivante, elle parait bien la plus fondée et la seule satisfaisante.

5" L'Église a l'habitude, dans ses rites et spécialement dans l'administration des sacrements, de demander à plusieurs reprises ce qu'elle veut obtenir, même après que le rite essentiel est accompli et qu'invisiblement Dieu a déjà opéré l'effet du sacrement. C'est ce que jirouvent à l'évidence les rituels sacramentJÏres tant d'Orient que d'Occident. L'eucharistie ne fait pas exception. Nous ne devons donc pas nous étonner outre mesure de voir l'Église demander le changement du pain et du vin au corps et au sang de Jésus-Christ soit avant, soit après les paroles consécratoires de l'institution, qui constituent le point culminant de l'action liturgique. Il y a, en réalité, des épiclèses analogues pour tous les sacrements.

« L'esprit des liturgies, dit Bossuet qui a excellemment exposé cette explication, déjà indiquée par Bessarion, et en général de toutes les consécrations, n'est pas de nous attacher à de certains moments précis, mais de nous faire considérer le total de l'action pour en comprendre ainsi l'effet entier... L'Église ne pouvant tout dire ni expliquer toute l'étendue du divin mystère en un seul endroit, divise son opération, quoique très simple en elle-même, comme en diverses parties, avec des paroles convenables à chacune, alin que le tout compose un même langage mystique et une même action morale. C'est donc pour rendre 1 1 chose plus sensible que l'Église parle en chaque endroit comme la faisant actuellement et sans même trop considérer si elle est faite, ou si elle peut être encore à faire; très contente que le tout se trouve dans le total de l'action, et qu'on y ait à la fin l'explication de tout le mystère la plus pleine, la plus vive et la plus sensible qu'on puisse jamais imaginer. » Bossuet, Explication de quelques difficultés sur les prières de la messe à un nouveau catholique, xlvi.

Et le grand évêque signale, à titre d'exemples, les prières de l'ordination sacerdotale, de la confirmation, de l'extrêmc-onction, où l'Église, « afin d'expliquer en plusieurs manières la grande chose qui vient d'être faite, » divise, dans ses formules liturgiques, et considère comme inachevée l'action surnaturelle que Dieu a opérée en un instant. « Et pour revenir à la messe, quand nous y demandons à Dieu tantôt qu'il change le pain en son corps, tantôt qu'il ait agréa-

ble l'oblation que nous en faisons, tantôt que son saint ange la présente à l'autel céleste, tantôt qu'il ait pitié des vivants, tantôt que cette oblation soulage les morts : croyons-nous que Dieu attende à faire les choses à chaque endroit où on lui en parle'? .Xon, sans doute. Tout cela est un effet du langage humain qui ne peut s'expliquer que par partie; et Dieu qui voit dans nos cœurs d'une seule vue ce que nous avons dit, ce que nous disons et ce que nous voulons dire, écoute tout et fait tout dans les moments convenables qui lui sont connus sans qu'il soit besoin de nous mettre en peine en quel endroit précis il le fait. Il suffit que nous exprimions tout ce qui se fait |)ar des actions et jiar des paroles convenables, et que le tout ensemble, quoique fait et prononcé successivement, nous représente en unité tous les effets et comme toute la face du divin mystère. » Ibid.

On ne saurait mieux définir ce caractère général des rites et des formules liturgiques. Cependant le lecteur ne sera pas étonné que nous trouvions à reprendre, dans le passage qui vient d'être cité, cette proposition : sans qu'il soit besoin de nous mettre en peine en quel endroit précis il le fuit. L'instantanéité de la transsubstantiation s'imposant logiquement et la tradition ainsi que les décisions de l'Église attribuant l'accomplissement du mystère aux paroles du Sauveur, la conclusion en découle tout naturellement que la prolation de ces paroles constitue le moment précis de la consécration. L'inexactitude à cet égard constitue un des points faibles de l'explication de Bossuet. C'est elle qui, un peu plus haut, lui faisait écrire en des termes où son lucide génie se trouve pour une fois pris en défaut : « Ainsi ce sont les paroles de Notre-Seigneur qui sont, en effet, le feu céleste qui consume le pain et le vin : ces paroles les changent en ce qu'elles énoncent, c'est-à-dire au corps et au sang, comme le dit expressément saint Jean Chrysostome; et tout ce qu'on pourrait accorder aux Grecs modernes, ce serait en tout cas que la prière serait nécessaire pour faire l'application des paroles de Notre-Seigneur, doctrine où je ne vois pas un si grand inconvénient puisqu'enfin devant ou après nous faisons tous cette prière. » Ibid., xlv. Et pour expliquer cette nécessité de l'épiclèse, il a recours à la théorie de l'intention de l'Église. « Nous pouvons comprendre parmi ces paroles auxquelles saint Basile attribue beaucoup de force, la prière dont il s'agit; et quoi qu'il en soit, pour en entendre la force et l'utilité, il ne faut que se souvenir d'une doctrine constante, même dans l'École, qui est que dans les sacrements, outre les paroles formelles et consécratoires, il faut une intention de l'Église pour les appliquer : intention qui ne peut mieux être déclarée que par la prière dont il s'agit, et qui l'est également, soit qu'on la fasse devant comme nous, soit qu'on la fasse après avec les Grecs. » Ibid.

Néanmoins, et en dépit de ces manières de parler inexactes, Bossuet parait bien avoir entrevu, par moments, les inconvénients d'une pareille position. La preuve en est, par exemple, dans le passage suivant, qui vient immédiatement après le dernier cité et avant celui que nous avons transcrit en premier lieu. « Savoir maintenant s'il faut croire, comme semblent faire les Grecs d'aujourd'hui, que la consécration demeure en suspens jusqu'à ce qu'on ait fait cette prière (l'épiclèse), comme étant celle qui applique aux dons proposés les paroles de Jésus-Christ où consiste principalement et originairement {nous pouvons ajouter : uniquement) la consécration : quoi qu'en puissent dire les gi-ecs, je ne le crois pas décidé dans leur liturgie. Car l'esprit des liturgies, et en général de toutes les consécrations, etc.. » Ibid.,

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

Aussi bien, Bossuet semble-t-il revenir complètement sur sa première pensée, et son explication définitive tient beaucoup plus compte, sans le dire expressément, de l'instantanéité de la transsubstantiation. Nous croyons devoir citer en entier ces lignes suggestives qui contiennent à peu près tous les éléments de la vraie solution pour le j)roblème de l'épiclèse, encore qu'on y retrouve çà et là une certaine imprécision théologique à l'égard de l'opinion grecque.

" Faites l'application de cette doctrine (concernant l'esprit des liturgies) à la prière des Grecs (c'est-à-dire à l'épiclèse), il n'y aura plus de difficulté. Après les paroles de Notre-Seigncur on prie Dieu qu'il change les dons en son corps et en son sang : ce peut être ou l'application de la chose à faire, ou l'expression plus particulière de la chose faite, et on ne peut conclure autre chose des termes précis de la liturgie. Mais dit-on, dans celle de saint Basile, qui est la plus ordinaire parmi les Grecs (cette incidente est inexacte : la liturgie de saint Basile est aujourd'hui réservée à un petit nombre de jours dans l'année), après les paroles de Jésus-Christ, on appelle encore les dons antitypes, c'est-à-dire figures et signes; ce qu'on ne fait plus après la prière dont nous parlons. ,Je l'avoue, et sans disputer de la signification du mot d'antitype, en le prenant pour simple figure au gré des protestants, tant pis pour eux, car écoutons la liturgie : Nous approchons, ô Seigneur, de votre saint autel, et après vous avoir offert les figures (xà i-nl-z^^Tza.) du sacré corps et du sacré sang de votre Christ, nous vous prions que votre Esprit-Saint fasse de ce pain le propre corps précieux, et de ce vin le propre sang précieux de Notre- Seigneur! On voit donc manifestement ce qui était la figure du corps devenir et être fait le propre cor|is, c'est-à-dire ce qui l'était en signe le devenir projirement et en vérité, en sorte qu'on ne sait plus ce que c'est, ni ce que le Saint-Esprit a opéré, ni ce que les mots signifient, si ce qu'on appelle le propre corps est encore comme auparavant une figure.

« Vous me répondrez que cela est clair; car, en effet, que pouvez-vous dire autre chose? mais que du moins il sera constant que ce changement se fait dans la prière (c'est-à-dire dans l'épiclèse). Point du tout : ce n'est point constant, puisque nous venons de voir que dans ce langage mystique qui règne dans les liturgies, et en général dans les sacrements, on exprime généralement après ce qui pourrait être fait devant; ou plutôt, que pour dire tout on explique successivement ce qui se fait peut-être tout en une fois, sans s'enquérir des moments précis : et en ce cas nous avons vu qu'on exprime ce qui pouvait déjà être fait, comme s'il se faisait quand on l'énonce, afin que toutes les paroles du saint mystère se rapportent entre elles, et que toute l'opération du Saint-I-sprit soit sensible.

« Ainsi on pourrait entendre dans la liturgie des grecs que dès qu'on prononce les paroles de Notre- -Seigneur, où l'on est d'accord que consiste principalement toute l'efficace de la consécration, encore qu'on n'ait pas exprimé l'intention de les appliquer au pain et au vin. Dieu prévient la déclaration de cette intention, et c'est là, à mon avis, sans comparaison le meilleur sentiment, pour ne pas dire qu'il est tout à fait certain. i> Ibid., xi.vii.

Puis l'éminent controversiste confirme sa pensée en prouvant par la liturgie orientale que la consécration se consomme dans la prolalion des paroles de Notre-Seigncur. « C'est là, dis-je, le meilleur sentiment : tant à cause qu'il est plus de la dignité des paroles du I-'ils de Dieu qu'elles aient leur effet dès qu'on les profère, qu'à cause aussi que la liturgie semble elle-même nous conduire là... » Ibid., xlviii. Et il termine par une page qui, tout en étant très

exacte sur l'tfTicacité consécratoire, seule essentielle, des paroles de l'institution, laisse encore place à quelque imprécision au sujet de la portée réelle des expressions des conciles de Florence et de Trente, ainsi qu'au sujet de la liberté concédée à l'opinion orientale. Cette page achèvera de montrer ce qu'il y a d'excellent, non moins que ce qu'il y a d'imparfait, dans l'explication de l'épiclèse par Bossuet. « Mais pour revenir à la consécration, il y a encore une preuve contre l'oitinion des Grecs modernes dans le rit mozarabique et dans le Sacramentairc appelé gothique, qui assurément est le même dont usait l'Église gallicane, comme le P. Mabillon l'a démontré- Ces deux rits si conformes entre eux sont en même temps très conformes au rit grec; et la prière où l'on demande la descente du Saint-Esprit pour sanctifier les dons se trouve souvent après que les paroles de Jésus-Christ sont proférées, mais souvent elle se trouve devant, souvent même elle ne se trouve point du tout. Ce qui démontre non seulement que la place en est indifférente, mais encore qu'en elle-même ou ne la tient pas si absolument nécessaire, et que les paroles de Jésus-Christ qu'on n'omet jamais et qui se trouvent partout marquées si distinctement, sont les seules essentielles. D'où vient aussi que saint Basile, après les avoir marquées dans le livre du Saint- Esprit comme celles qui font le fond, se contente de dire des autres qu'on fait devant et après, qu'elles ont beaucoup de force; ce qu'on ne doit pas nier, puisque l'Église orientale et l'occidentale s'en servent également.

<i Que si après toutes ces raisons et l'autorité de tant de Pères grecs et latins, qui mettent précisément la consécration dans les paroles divines comme étant sorties de la bouche du Fils de Dieu, et les seules toutes-puissantes, les Grecs persistent encore dans le sentiment de quelques-uns de leurs docteurs et ne veulent reconnaître la consécration consommée qu'après la prière dont nous parlons : en ce cas, que ferons-nous, si ce n'est ce qu'on a fait à Florence, de n'inquiéter personne pour cette doctrine, et (C qu'on a fait à Trente, où, sans dc'tTminer en particulier en quoi consiste la consécration, on a seulement déterminé ce qui arrivait quand elle était fa^te? » Ibid., T..

Nous avons dit plus haut qu'à Florence et à Trente on avait fait toute autre chose que ce que dit ici Bossuet qui s'en est sans doute trop exclusivement tenu à l'opinion de Renaudot sur ce point. Cela l'a mis quelque peu en contradiction avec les excellents 1 principes précédemment exposés par lui, mais dont il a le tort de tirer cette conclusion pratique : « Pour moi, dans les catéchismes et dans les sermons je proposerai toujours la doctrine qui établit la consécration précisément dans les paroles célestes comme théologiquement très véritable, ainsi qu'on a fait dans le Catéchisme du concile; mais je ne crois i)as que j'osasse jamais condamner les Grecs qui ne sont pas encore parvenus à l'intelligence de cette vérité. Quoi qu'il en soit, il n'y a nul doute qu'il ne faille faire comme on a fait au concile de l.yon, comme on a fait au concile de Florence, et comme on fait encore dans toute l'Église, qui est de laisser chacun dans son rit, puisqu'on demeure d'accord que les deux rits sont anciens et entièrement irrépréhensibles; et peut-être faudrait-il encore laisser à chacun ses explications, puisqu'on recevant les grecs, soit en particul'er comme on en reçoit tous les jours, soit même en corps, on n'a dressé aucune formule pour en ce point leur faire quitter leur sentiment; ce (]u'on a fait a|)paremmeiit à cause des autorités que les Grecs apportent pour eux. qui ne sont pas méjtrisables, mais dans la discussion desquelles je ne crois

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pas que vous vouliez m'cngager, puisque vous voyez, sans y entrer, la parfaite uniformité de l'Orient et de l'Occident dans l'essentiel. » Ibid.

Renaudot parle dans le même sens que Bossuet et d(!'Clare que cetti explication est la seule plausible. « Les autres explicati)ns, dit il, sans compter qu'elles sont nouvelles et inconnues des anciens, se heurtent à tant d'inconvil-nicnts qu'elles ont elles-mêmes besoin d'explication. » Renaudot, op. cit., t. i, p. 238 sq. ; t. II, p. 83 sq. Seulement le savant liturgiste insiste, plus encore que l'cvêque de Meaux, sur ce que nous avons vu être une assez grave inexactitude théologique et une inconséquence avec les principes préalablement posés : c'est à savoir la liberté pour les Orientaux de professer cette opinion que la consécration serait, en définitive, consommée par l'épiclèse. Sur ce point, force nous est bien de nous séparer de ces deux grands esprits. Nous aurons plaisir à nous rallier à eux, sous bénéfice de cette importante réserve : c'est-à-dire à la condition que cette uniformité de l'Orient et de l'Occident dans l'essentiel implique l'exclusion, non pas certes de la formule liturgique appelée «piclèse, laquelle est en efïet ancienne et entièrement irrépréhensible si elle est dûment interprétée, mais de l'opinion erronée à laquelle cette formule a donné lieu.

Quant à la dernière raison indiquée par Bossuet, qu'aucune des professions de foi exigées pour l'abjuration des schismatiques d'Orient ne mentionne le rejet de cette doctrine, on peut répondre qu'elles le contiennent implicitement par le simple fait d'exprimer une adhésion générale aux décisions des conciles œcuméniques, spécialement de ceux de Florence et ■de Trente. De plus, les instructions du Saint-Siège aux Melkitcs lors des discussions survenues parmi •eux sur ce point, sont d'une portée significative et qui n'échappe aujourd'hui à personne.

6° Les explications énoncées sous les numéros 3», 4° et 5", déjà juxtaposées dans les écrits de Bessarion, Bossuet, Renaudot, Goar, Bougeant, etc., ont été plus ou moins combinées entre elles par plusieurs auteurs modernes. Henke, Die katholische Lehre iiber die Consecrationsworte der heiligen Eucharistie, Trêves, 1850, p. 78-83, entend l'épiclèse comme une attestation, sous forme mystique de prière, de l'intention de l'Église nécessaire pour la consécration. Mais au contraire de Le Brun, il regarde l'épiclèse comme non essentielle à la validité de la consécration : le but de ■cette prière serait de découvrir aux fidèles le contenu du mystère et d'accentuer l'idée de la coopération du Père et du Saint-Esprit avec le Fils, au nom duquel le prêtre consacre.

Pour Hoppe, op. cit., p. 301 sq., l'épiclèse est, de la part de l'Église, une manière liturgique d'exprimer ■son rôle comme ministra Christi dans la confection du sacrement, après avoir exprimé par les paroles consécratoires du Sauveur son rôle comme vicaria Christi.

D'après Schecben, dans Der Katholik, 1866, p. .''54 sq., 688 sq., au contraire, l'Église formule l'épiclèse, non pas seulement comme ministra Christi, mais encore indépendamment en tant que son épouse, en invoquant par la bouche du prêtre le Saint-Esprit pour transsubstantier le pain et le vin et les offrir à Dieu.

Pour Franz, Die eucharistische Wandlung und Epiklese der griechischen und orientalischen Liturgien, Wurzbourg, 1879-1880, t. ii, p. 202, 222 sq., l'épiclèse est le développement rituel du contenu de foi et de grâce de l'eucharistie par rapport au Saint- Esprit, dans le but de glorifier le Paraclet comme consécrateur, autant que comme dispensateur de .toute vie de grâce.

Kôssing, Lilwgische Erklàrung der heiligen Messe, 3« édit., Ratisbonne, 1869, p. 502 sq., déclare qu'aucune des explications connues de lui ne le satisfait. Si l'épiclèse exprime l'intention, elle devrait se formuler avant les paroles du Christ. Si elle a i)our but de dévoiler au peuple le contenu du mystère et la coopération des trois personnes divines, elle devrait être dite à haute voix. Et cet auteur ajoute : « Nous ne sommes pas en mesure de remplacer ces explications par une meilleure. Nous croyons plutôt que l'épiclèse des liturgies orientales est et demeure une pièce embarrassante, tant qu'elle ne sera pas ou placée avant la consécration ou exprimée d'une autre manière. » Cette façon, trop pratique, de trancher la question a été considérée par un certain nombre d'auteurs catholiques comme le seul moyen de la résoudre. Nous avons déjà mentionné Rauschen, op. cit., 2<= édit., p. 126. Il faut citer aussi, entre plusieurs autres, le théatin Galano, Conciliatio Ecclesiae armense cum romana, Rome, 1661, t. m, p. 552 sq., vivement combattu, et sur ce point avec raison, par Le Brun, op. cit., diss. X, a. 17, Liège, 1778, t. v, p. 212 sq.

C'est sous l'influence de cette même idée que les Arméniens catholiques et les Maronites ont modifié le texte deleurépiclèse, tandis que les Chaldéens.Smolikowski, 'E-K'.A/.r^ii^ seu de invocatione Spiritus Sancti, dans Ancdecta ecclesiastica, Rome, 1893, t. i, p. 283, l'ont reportée avant le récit de la cène. Même dans les communautés orientales unies où la liturgie s'est conservée intacte, il n'est pas inouï de trouver des prêtres, qui, sous prétexte de couper court à toute difiiculté, suppriment simplement, de leur propre initiative, l'oraison embarrassante. Ibid. C'est en user par trop librement avec une pièce liturgique dont nous avons dit la haute antiquité et l'usage constant.

Aussi la plupart des théologiens modernes qui ont traité la question ont-ils rejeté cette solution extrême pour donner leur préférence à celles de Bessarion et Bossuet, c'est-à-dire à la coopération trinitaire et à l'unité d'action liturgique, en accentuant davantage, du moins plus nettement que ce dernier, l'instantanéité de la transsubstantiation. Orsi, op. cit., p. 126- 149, est peut-être celui qui s'est exprimé avec le plus d'exactitude et de clarté. On peut citer aussi Benoît XIV, De missœ sacrificio, 1. II, c. xv, n. 16-23, dans Migne, Theologix cursus, t. xxiii, col. 1012-1016; Ferraris, Prompta bibliotheca, v" Euchcuistia, édit. Migne, Paris, 1865, t. m, col. 788-806; Oswald, Die dogmatische Lehre von den heiligen Sakramcnten, Munster, 1856, 1. 1, p. 464; Prohst, Liturgie der ersten drei christlichen Jahrhunderte, Tubingue, 1870, p. 399-400; Franzclin, De SS. eucharistiie sacramento, thés, vu; Egger, Enchiridion theol. dogm. specialis, 1896, p. 756 sq. ; Markevitch, De l'eucharistie avec un aperçu spécial sur l'épiclèse (en croate), Agram, 1894, p. 317 ; Schanz, Die Lehre von den heiligen Sakramcnten der kathol. Kirche, Fribourg-en-Brisgau, 1899, p. 388-397; Cieplak, op. cit., p. 62 sq., etc. Mais le tort de la plupart de ces auteurs est de mêler, dans leur interprétation del'épiclèse, deséléments contradictoires, défaut que déjà Bessarion et Bossuet n'avaient pas su complètement éviter.

7° Quelques théologiens ont donné à leur explication une imance plus personnelle. Le cardinal Cienfucgos, Vita abscondita, Rome, 1728, p. 389, exprime la sienne en ces termes : Invocatur ergo Spiritus Sanctus postulaturque ejus adventus, ut efficiat vivexs

CORPUS CHniSTl DO.VIM IN ACTU SECU.\DO. Ac

proinde deprecatio in lilurgiis reperta non eo lendit, ut Spiritus Sanctus cffîciat panem et viruini corpus cl sanguinem, cum supponat essentialiter conversionem mirabilem undique factam... Sed ut quasi SUSCitet

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JLLUD AUX xiviFiCET (quatetuis et facit ipsiim elicere vitœ functiones...), ul vilam ipsam ad vilam revocet ef ficiatque ut perennis vitœ fluxus imperio et sacratione alte reprcssus ilerato accipiat ciirsum suum. Cf. Markovitch, op. cit., p. 231-232, 307-308.

Il faut reconnaître que cette interprétation, toute mystique qu'elle soit, et dépendante, au reste, de la théorie spéciale de Cicnfuegos concernant le sacrifice eucharistique, a des fondements dans la tradition, surtout dans la tradition sjriaque. Cette sorte de vivification ou de résurrection mystérieuse du corps du Christ, opérée par le Saint-Esprit, se retrouve précisément comme explication de l'épiclèse liturgique, chez le nestorien Narsès (f 502), Homil. in expos, mgst., édit. Connolly, p. 21 sq. ; chez Jacques de Saroug (f 521), Connolly-Bishop, op. cit., p. 149, et Downside Review, novembre 1908, décembre 1910; peut-être aussi chez saint Éphrcm, Connolly-Bishop, op. cit., p. 147-148. .Seulement, tandis que la terminologie de ces docteurs syriens demeure assez imprécise quant à l'efTicacité des paroles de l'institution, Cienfuegos pose en principe que ces paroles produisent le corps du Christ; mais elles le produisent à l'état de mort mystique. Le but de l'épicièse est de le vivifier. Le .Saint-Esprit aurait donc une opération réelle à remplir au moment même où il est invoqué. Neque {invoccUur Spiritus Sanctus)... ut nihil efficial PRO ruKC : esset enim vana imploratio captionibus et sequivocis sensibus expositu, et absque justa causa introducta. Cienfuegos, loc. cit. La question serait de savoir en quoi consiste exactement cette opération du Saint-Esprit, que Cienfuegos appelle vivific:rtion du corps eucharistique du Clirist.

D'autres auteurs en sont venus, en somme, à y voir, sous des noms divers, l'idée d'application des effets du sacrement ou du sacrifice. Bougeant distingue deux aspects de l'eucharistie : l'un incomplet ou inadéquat, l'autre complet ou adéquat. Dans le premier, dit-il, elle a tout ce qu'elle peut avoir d'essentiel; dans le second, tout ce qu'elle peut avoir de complet et de parfait. Le premier état est produit par les paroles du Christ. Mais les Orientaux, continue Bougeant, pensent que le corps et le sang du Christ seraient pour nous sans utilité, si le Saint-Esprit, par sa puissance divine, ne les rendait sanctifiants. Ils l'invoquent donc comme si rien n'était fait encore, et le prient de donner au sacrcmînt une manière d'être intégrale et parfaite, c'est-à-dire de lui donner tout ce qu'il peut avoir de perfection non en lui-même, mais i)ar rapi)ort à nous. En d'autres termes, l'épiclèse a pour effet non de pro- <luirc simplement le cor|)S du Christ, ce qui est déjà accompli par les paroles de l'institution, mais de le rendre, selon les expressions de la liturgie, un corpus vivificum, corpus cœlcste, corpus salutare, de faire que le sacrement ait son effet complet et que nous soient appliqués les mérites de .Jésus-(;hrist. Bougeant, Traité tMologique sur la forme de la consécration, Lvon, 1729, p. 251-253. Cf. .Markovitcli, op. cit., p. 302-303. Bougeant estimait que son inter|)rétation pouvait satisfaire tout homme impartial. On doit dire cepen- <lant que, en dépit de la manière ingénieuse dont il l'exprime, elle retombe à peu près dans celle qui a été mentionnée sous le n. 2, et qui, on l'a vu, se heurte à la teneur même des épiclèsex. Celles-ci, nous l'avons assez montré, ne demandent pas seulement au Saint- Esprit de rendre le corps et le sang du Christ profitables aux fidèles; elles le sollicitent, en propres termes, d'opérer la transsubstantiation.

Doin Cagin a proposé récemment. Paléographie musicale, 1897, t. v, p. 83 sq., une explication analogue à celle de Bougeant. Le savant bénédictin met tout d'abord en avant le prinri|)e d'unité d'action liturgique et la nécessité de rapporter au moment du

récit de la cène l'opération consécratrice du Saint- Esprit sollicitée par l'épiclèse. 11 argumente, à ce propos, sur ces mots de l'épiclèse dans l'anaphore copte de saint Grégoire de Xazianze : tu Domine, voce tua sola commuta hœc quœ. sunl proposita.

« Voce tua: mais cette voix vient de se faire entendre, ses paroles viennent d'être articulées. Dès lors, qu'estce à dire? Il est clair ici que la valeur théologique de cette expression doit être prise dans un sens rétrograde et concomitant avec les paroles de l'institution. C'est même la raison que l'on donne quelquefois, d'une manière générale, d'expressions \Taiment difficiles dans les épiclèses d'Orient. Les actes humains, dit-on, ne pouvant être que discursifs, l'explication par l'homme de tout ce qui est contenu dans l'unité sacramentelle de li consécration, ne peut se développer non plus que successivement. Il arrivera ainsi que l'essence de l'acte sera déjà posée, que l'esprit de l'homme, à plus forto raison, sa parole, en seront encore à détailler tout ce que cet acte est destiné à contenir, tout ce que le prêtre a l'intention qu'il contienne et qu'il contient déjà. » Mais l'auteur n'est point entièrement satisfait de cette explication, et voici ce qu'il ajoute : « Nous le voulons bien, c'est une explication de second plan partiellement exacte. Nous pensons toutefois qu'il ne faudrait jnis insister plus que de raison sur cette argumentation qui cesserait d'être juste si on la pressait trop et si on s'y arrêtait exclusivement.

Il y a certainement un autre point de vue que voici et qui atteint plus intimement les intentions, le contenu objectif des formules et des rites. Il y a vraiment une opération distincte et particulière attribuée au Saint-Esprit dans cette partie du canon. Le propre de la consécration, c'est d'avoir posé le mystère, l'élément divin du sacrifice, le principe de sanctification. Il reste à dispenser ce mystère suivant toutes les applications du culte et de sanctilication auxquelles la messe doit pourvoir. La sanctification des membres fidèles du Christ et leur incorporation au mystère par la communion n'épuisent jias cette application; il y a encore à réaliser extérieurement l'ofTrande delà victime, à consommer le sacrifice.

Cette partie du canon serait donc, on le voit, la part d'opération attribuée au Saint-Esprit, l'œuvre sanctificatrice, de même que la partie s'étendant du .Sanctus à l'épiclèse était celle du Fils accomplissant l'ccuvre rédemptrice, comme l'BÙyjxpunia jusqu'au .Sanctus (l'anaphore de la cène juive) était le sacrilice de louange de l'ancienne loi à Dieu le Père, la reconnaissance de l'œuxTc créatrice et conservatrice. Tout cela d'ailleurs se succède suivant une progression historique évidente, surtout dans les anal)hores non abrégées (celle de la liturgie clémentine et celle de saint Basile par exemple). L'incarnation arrive ainsi à son rang, à sa date relative, puis l'institution de la cène et la consécration du corps et du sang du Seigneur, le précepte donné aux apôtres de perpétuer représentativement et efficacement ce qui s'est accompli sous leurs yeux, enfin la résurrection, l'ascension, la pentecôte, le second a\èiu"ment. L'intervention du Saint-Esprit est ap|)elée précisément au moment où le mémorial arrive à son terme et s'arrête à la pentecôte. l-;t c'est ainsi que les choses s'étaient passées pour la première fois. L'action sacramentelle des apôtres n'avait commencé qu'à la descente du Saint-I-April. Le principe de la rédemption, du sacrilice nouveau, de la sanctification, avait été institué au jour de la passion, comme il est j)osé dans la messe au moment de la consécration. Il était réservé à la mission temporelle du Sainl-ICsprit (Vcn valider raccomplissemeni, d'en signifi<T la ratification, en même temps (|u'en était inaugurée la dlspensalion.

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La confirmation, voilà le mot C[ui définirait le mieux le propre de l'o|)érati()n du Saint-Esprit dans le cas présent, comme c'est aussi le terme consacré pour désigner le sacrement, le sceau de la validation imprimé au clirétien déjà baptisé. En nous rappelant le sens f;;énéral de l'intervention du Saint-Esprit dans l'économie clirétienne, ces analogies nous aident à pénétrer le caractère très effectif de ce ([ui lui est attribué dans l'épiclèse.

Au fait, il y a dans le vocubulaire gallican une expression singulièrement profonde pour désigner la période du canon qui nous occupe, et cette expression rentre littéralement dans l'ordre d'idées exposé présentement. Ce terme est celui de confirmatio sacramenli. Cagin, loc. cit.

Je dois faire remarquer cependant que la leçon conformatio sacramenti paraît bien être la leçon primitive des textes auxquels il est fait ici allusion, celle, par exemple, de saint Isidore de Scville, De eccl. officiis. 1. I, c. XV, P. L., t. Lxxxiit, col. 752 : Porro sexla (oratio) exhinc siiccedil cosformatio sacramesti, ut oblatio quœ Deo offertur, sanclificata per Spiritum Sancium, Christi corpori ac sanguin i coxformetur.

Cette remarque faite, poursuivons l'exposé de l'interprétation de dom Cagin. « Or, continue-t-il, en quoi consiste, à quels objets s'applique, définitivement, cette action sanctificatrice particulière, cette confirmatio sacramenti? C'est ce que nous apprend avec un ensemble remarquable l'analyse des épiclèses de toutes les liturgies. Il y a là un fait extrêmement intéressant. Certainement, nous ne voyons pas de moment de la messe, après le récit do la cène, où les intentions eucologiques soient moins abandonnées à l'arbitraire et partant plus identiques dans toutes les liturgies. Il suffit de les lire pour constater que toutes se meuvent, avec plus ou moins de concision, dans les lignes que nous allons relever. Toutes les formules, à la vérité, ne contiennent pas chacun des traits qui forment le tlième commun, ni chacun de ceux qu'elles conservent, d'une façon également explicite. Mais toutes en expriment ou en développent toujours tantôt l'un, tantôt l'autre, souvent plusieurs et même tous à la fois.» Ibid.

Et dom Cagin énumère ici les trois idées contenues dans les formules d'épiclèse ou soudées en quelque sorte avec elles : à) l'anamnèse (Unde et memores); b) l'oblation {Offerimus majestati laie de tuis donis ac datis hostiam puram, hostiam sanctam. . . ; c)la demande d'acceptation du sacrifice avec la signification symbolique de cette acceptation. Ce troisième membre, au dire du savant bénédictin, répond à la confirmatio sacriflcii. La préoccupation plus spéciale d'adapter le sacrifice à la communion et la pensée des effets sacramentels, généralement mentionnées, formeraient la confirmatio sacramenti proprement dite. La première serait surtout mise en relief dans les liturgies latines; la seconde, dans les liturgies orientales. De ces dernières dom Cagin va jusqu'à dire : « C'est à peine si l'on peut croire qu'elles songent à la confirmatio sacrificii, préoccupées qu'elles semblent être exclusivement d'obtenir la con/îrmo//o sacramenti corrélative à l'effet sacramentel. » Ibid.

J'ai noté ailleurs ce qu'il y a de subtil dans de telles distinctions et que, si l'on tient au nom de confirmatio sacriflcii ou sacramenti, l'une et l'autre idée se retrouvent aussi bien dans les liturgies orientales que dans les sacramentaires latins. Voir mon article : Formules orientales analogues aux oraisons « Supra quœ et Supplices te » du canon romain, dans la Revue augustinienne, mars 1909, p. 303-318. J'ajouterai que, à s'en tenir aux propositions de dom Cagin, les textes, entre autres celui de saint Isidore de Séville, sont loin de devenir plus clairs, puisque l'appellation

bien précise confirmatio sacramenti signalée là pour les documents occidentaux ne répondrait pas à la réalité, mais conviendrait plutôt aux liturgies orientales. Aussi bien, la meilleure explication, et la plus naturelle, nous semble-t-il. de cette appellation et de ces textes, c'est la petite phrase du saint docteur csjjagnol où nous venons de lire.-co.v/'Ofl.v^ï/o SACRA.vEyrr ut oblatio... Christi corpori coxformetur. L'cxprassion très claire et très précise de saint Isidore de Séville nous oblige à adresser à l'interprétation de dom Cagin la même critique fondamentale qu'à celle de Bougeant. La confirmatio sacrificii ou sacramenti, quelle que soit la haute portée liturgique et théologique prêtée à ces termes, ne saurait jamais être qu'une explication partielle de l'épiclèse, et nullement son explication totale. Notons, du reste, que plusieurs auteurs anciens avaient donné une forme analogue à leur interprétation. Ainsi Juvenin, Commentarius historiens et dogmaticus de sacramentis, 2^ édit., Paris, 170.5, p. 157- 165, dit qu'il voit dans l'épiclèse, avec Arcudius, stabilitatem et confirmationcm rei quœ jam peracta supponitur.

Quelques années avant dom Cagin, le P. E. Bouvy présentait une interprétation analogue sous une forme un peu différente et basée, elle aussi, non sans ingéniosité et pénétration, sur les textes liturgiques. Dans un rapport présenté au Congrès eucharistique de Reims, en 1894, le savant assomptioniste montrait comment, à son avis, les conceptions théologiques de l'Orient expliquent l'origine de l'épiclèse en même temps que sa survivance dans la liturgie. « Le génie latin a toujours recherché, même dans les choses divines, la netteté et la précision des formules. Dans la théologie sacramentaire, il a distingué la matière et la forme; et pour l'eucharistie il a dit : le pain et le vin, voilà la matière; les paroles de l'institution, voilà la forme. Aussitôt que cette forme a été appliquée à la matière, le mystère est consommé. Le pain et le vin sont changés instantanément au corps et ausang du Christ, et il n'en reste que les espèces ou accidents. Matière, forme, transsubstantiation, permanence des accidents, instantanéité du prodige : voilà les conceptions dominantes de la théologie latine. Les Grecs ont pu quelquefois se servir de ces mots, surtout du mot transsubstantiation, ou de ses équivalents, qui sont comme les mots nécessaires du dogme. Pour saint Jean Chrysostome, comme pour saint Tliomas d'Aquin, les paroles de l'institution, paroles du Christ lui-même, sont seules capables de réaliser l'ineffable miracle. Mais en général, les théologiens orientaux ont considéré le mystère du sacrement sous un autre aspect. La théorie de la matière et de la forme ne les préoccupe pas; le mode de présence du Christ et toutes les difficultés d'ordre métaphysique, qui ont tant exercé le génie de nos théologiens, n'ont guère attiré leur attention. Surtout, ils ne paraissent pas avoir jamais insisté sur l'instantanéité du changement de substance. » Nous ferions ici quelques réserves, si elles ne se dégageaient déjà de l'examen que nous avons présenté de la tradition ecclésiastique et des témoignages que nous en avons cités. En tenant compte de ce correctif, nous continuons à transcrire l'exposé du P. Bouvy :

« Ils (les théologiens orientaux) ont pris le drame liturgique dans son ensemble, ils ont fait ressortir la suite harmonieuse et progressive des rites sacrés, tous importants et solennels, depuis la doxologie et le commencement de l'anaphore jusqu'à la communion. Il nous semble même, après une étude attentive des textes, qu'ils distinguent, dans la présence substantielle du Christ sur l'autel, deux phases successives. La vie eucharistique du Sauveur, selon l'analogie de sa vie mortelle, subit une mystérieuse croissance. Après l'anamnèse (l'auteur veut désigner ici par ce nom le

ÉPIGLÈSE EUCHARISTIQUE

récit de la cène), il est d'abord présent et vivant, mais caclié, silencieux, inconnu. Par l'épiclèse ou l'invocation au Saint-Esprit, il reçoit sa mission divine auprès des âmes. C'est le moment de sa thcophanie, de sa manifestation comme Agneau de Dieu et comme Fils bien-aimé du Père, c'est l'heure de son ostcnsion, è7i['o=i?i;, de sa gloire, de l'attraction puissante qu'il doit exercer sur le monde. » E. Bouvy, Les Églises orientales. Traditions et liturgies eucharistiques, dans le Congrès eucharistique de Reims, 1894, p. 756.

Bellarmin et plusieurs autres théologiens ont aussi basé leur interprétation de l'épiclèse sur l'idée de manifestation atiachée à tort au verbe àTtoSei-z.vjva; ou àiio?a;v£iv. C'est apparemment sur une base analogue que repose la théorie du P. Bouvy. Signalons, parmi les auteurs qui, sans avoir traité la question ex professa,se sont ralliés à cette idée de manifestation eucharistique : Hefele, Der Protestantismus und das Urchristenlum, dans Tiibing. Quartalschrift, 1845, p. 203; Daniel, Codex titurg.,t. iv, p. 412. Cf. Hoppe, op. cit., p. 221, 222, qui fait remarquer les dangereuses conséquences, au point de vue des preuves de la croyance en la transsubstantiation, de cette fausse <;onception de à7ro?atv£iv. Renaudot a apodictiquement démontré la complète synonymie des verbes

IàuoçaivEtv, àvaSct/.vjvai, teXeiouv, rtoiEÎv, op. cit., t. i, p. Lxxxvi et 241. Cf. Hoppe, op. cit., p. 26, note 51. Voir aussi, sur le sens précis d'àvaoe'.xvûvat, etc., ou transsubstantier, Théodore d'Andéda, P. G., t. cxl, col. 453, qui l'affirme expressément.

On ne saurait nier que ces diverses théories : vivification ou résurrection mystérieuse du corps eucharistique du Christ, état eucharistique complet et adéquat, confirnmtio sacramenti ou sacriftcii, manifestation, ostension, théophanie eucharistique, ne soient, par leur élévation même comme aussi par l'autorité et la compétence des auteurs qui les proposent, de nature à faire impression sur res[)rit. Ce sont, du reste, je le répète, des explications |)artiellement vraies et qui ne manquent pas de fondements patristiques.

Sur ce dernier point, qu'il suffise de signaler ici certains textes de saint Fulgence. Ce docteur africain, nous l'avons vu, affirme très nettement que le Saint- K Esprit est invoqué pour la consécration. (À- qui ne ^^l'empcche pas d'assigner aussi comme but et comme ^^BefTel à cette invocation ime sanctification du sacrifice^ ^^rim|)liquant surtout la dilTusion de la charité dans l'Église et dans les âmes par l'eucharistie, c'est-â-dire, en somme, l'application des efl'ets eucharisti(|ues. Parfois même certaines expressions pourraient laisser croire qu'à cela se réduit toute son interprétation de réi)iclèse, si l'on ne se raj)i)elait en (piels termes formels, et souvent dans le même passage, ce Père attribue au Saint-ICs]irit l'acte jjropre de la transsubstantiation. Ainsi, après avoir énoncé très clairement, ;\ plusieurs reprises, cette attribution, il ne laisse pas d'écrire : Cum crgo Sancti Spiritus ad sanctificandnm lotius Erclesiu' sacrificium postulatur adventus, nihit (diud jmstiilari mihi vidrtur, nisi ut prr graliam spiritaliin in corporc Christi, quod est Ecclesia, caritatis unitas jiigiter indisrupta sernelur. Ad .Moninutm, 1. II, c. IX, /'. /.., t. Lxv, col. 187.

Même témoignage un peu plus loin, immédiatement suivi cependant de l'apiiropriation de l'acte consécraleur au Saint l^sprit et de rassimilalion établie entre la transsubstantiation et l'incarnation : J)uni itaquc Erriesia Spirilurn Sanrium sibi cirlitus postiilid mitti, ilonum sit)i caritatis et unanimitatis postulat a l)eo conf'Tri. Quando anicm congnicnliiis quam ad consecrandnm sarrificiiim rorporis Christi sanrla Ercirsia (qitic corpus est Christi) Spiritus Sancti deposrai adt'eninm guir. ipsam capui suuin secundum carnrm de Spirilu

DICT. DE rHÉOL. CATIIOL.

Sancto noverit ncdum? Jbid., ex, col. 188. Cf. c. xi, xii, col. 190-192; Lib. VIII contra Fabiamim, fragm. x.xviii, XXIX, ibid., col. 789-791, 795.

Cette juxtaposition des deux idées : transsubstantiation et application des effets eucharistiques ou sanctification du sacrifice, suffit à prouver que cette dernière, en dépit de certaines expressions, n'est pas donnée par saint Fulgence comme l'explication totale de l'épiclèse, mais seulement connue une explication partielle.

Aussi, le cardinal Orsi, après avoir consacré plusieurs pages de son ouvrage, p. 112-125, à développer, avec une visible complaisance, l'interprétation consistant à voir dans l'épiclèse l'application des effets eucliaristiques considérée connue une sorte de complément à la consécration {ad inteyralem nempe consecrcUioncni donornm, dit-il, p. 112, avec Hardouin, De sacram. altaris dissert., c. vu), se trouve-t-il réduit à déclarer qu'une telle interprétation ne peut satisfaire l'esprit. Quamqu<un traditam capite prœcedcnti liturgiciv Sancti Spiritus i-^iY.lr^aifùi interprelationem tôt conjecturis et rationum momenlis confirmal'crim, in ea tinnen, ut candide ac sinccre loquar, animas non adquiescit. Orsi, op. cit., p. 126.

Et il eu donne aussitôt la raison, qui est celle que nous avons fait ressortir au cours de cet article et qui commande en effet toute la question. L7 enim Renaudotius observât, in omnibus quotqnot exstant apud Grœcos et apud Orientales invocationis formulis, adventus aut illapsus Spiritus Scmcti in dona proposita et in cas qui eadem suscepluri sunt, adcurate distinguitur : prinuis, ur doxa pnoPOsrrA F.iciAv conpus et SA^■- GLISEM cuRisTi; aller, irr qui illorum PAiiTiciPES

EKU.W, liEMISSIONEM PECCATOIIUM COXSEQUAMVIt ET

viTAM .ETEnsAM. Ibid. Il n'a pas de peine à établir la preuve de cette distinction des deux idées de l'épiclèse, et il conclut en ces termes : Quœ omnia scdis aperte demonstrare videntur totani illam Sancti Spiritus apud Grœcos et Orientales invocationcm ad fructuosam dumlaxat sacrorum nujsteriorum susceptionem trahi nisi inei>te non posse... II is ilaque difficult(dibus me admodum retineri sentio, ne a pleriscpic thevlogis traditam et a me etiam vtniis conjecturis firmatam liturgicx immcationis interpretationeni amplectar. Est igitur alio confugiendum. Ibid., p. 131, 133.

.\vant d'essayer, à la suite du cardinal Orsi, unesynthèsede cequ'il y ade vrai dans chacune desinterprétalions que nous venons d'énumérer en i)artie, signalons, par manière de résumé, d'après l-"ranz, op. cit., t. ii, p. 191 sq., en notant d'un mot les ])rincipales nuances d'o|)inions, les explicat ions que nous regardons comme insuffisantes : 1. Simjile |)riére de communion, c'està-dire demande d'apjjlication des effets eucjiaristitiues sans aucun rai)|)ort avec la consécration (Hellarmiii, Lugo,etc.); pure relation au corps mystique du Ciirist, c'est-à-dire à l'Église, aux âmes, et non à son corps eucharistique : autre forme de l'opniion précédente (rorquenia(la,Suarez;Hessarion iui-mcnu' parait avoir domu- un instant son adliésion à cette tiiéorie); 2. Intention de l'Église, qui devrait en quelque manière être exprimée simultanément au proiumeé des paroles du Sauveur (Le 15rwn. llenlvc, Oswald; on peut y ajouter Bossuet); 3. IU"\ Ivilicalion mystique du corps du Cln-ist (Cienfiiegos); 4. Épidèse, cause impétrante ou impétratoire de la consécration, tandis (|ue les paroles de l'institution en sont la cause cdiciente (Toutlée, l.acmnu'r. et à (iuel(|ues nuances près, certains orientaux cfinnue ('.al)asilas et .Siiuéoa de rhessaloni((ue, Isidore de Kiev. Mansi, t. .xxxi, col. 1686-1087, etc.); 5. Caractère sacrificiel de ré|)lclèse; prière de l'Église au Prêtre céleste et à r.\nge de l'alliance, analogue à la )n'iére des laï(|ues au préirc dans le sacrilicc mosaï(|ue (Scheebcn); oïl

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

peut rattacher à cette icU'e l'opinion de cloni Cagin (confirmalio sacramcnii ou siicrificii) et celle du P. Bouvy (manifestation eucliaristique); 6. Prière de l'Église en tant que ministre (Ilojjpe); 7. Prière d'action de grâces (Probst); 8. Extension rituelle du moment de la consécration pour l'édification du peuple (Bessarion).

Dans cette liste d'explications insuffisantes ou incomplètes Franz insère en plus : celle qui considère l'épiclèse comme une prière pour demander ce que l'on a déj;\ obtenu par ailleurs (Bessarion) et celle qui la regarde comme une expression de la foi au changement substantiel (opinion qu'il attribue à Bossuet). Incomplètes sans doute dans la formule, ces deux explications contiennent déjà la principale part de l'interprétation totale. Il en faut dire autant de l'opinion de Franz lui-même : pour cet auteur, on le sait, l'épiclèse est le développement rituel du contenu de foi et de grâce de l'eucharistie par rapport au Saint- Esprit, à l'efîet de glorifier le Paraclet comme consécrateur et aussi comme dispensateur de toute vie de grâce. En ajoutant à ces dernières idées l'analogie de la transsubstantiation avec l'incarnation, et donc en appropriant la vertu consécratoire au Saint-Esprit sans atténuer en rien la doctrine de la coopération des trois personnes divines, on ne sera pas loin de posséder, croyons-nous, les principaux éléments de la véritable solution. Ce sont ces éléments que nous allons essayer de réunir en une rapide synthèse qui servira de conclusion à cet article.

VII. RÉSUMÉ ET CONCLUSION. — La tradition est constante à nous affirmer tout à la fois l'efTicacité consécratoire des paroles du Sauveur et le fait de prières adressées par l'Église à Dieu, spécialement à l'Esprit-Saint, pour lui demander d'opérer le mystère, même après qu'ont été prononcées les paroles évangéliques. Cette double affirmation peut, à première vue, nous paraître étrange et contradictoire. Il ne faut cependant pas trop nous en étonner. A l'époque de la formation des liturgies anciennes et au temps des Pères, la méthode serrée, précise, rigoureuse, de la scolastique n'était pas encore connue. Le génie occidental, moins ami du vague, s'est acheminé à ces précisions de la doctrine sacramentaire plus directement et plus vite que le génie oriental. Encore est-il que l'un et l'autre sont demeurés un certain temps au même degré d'imprécision.

Non pas, sans doute, que la doctrine catholique sur la forme de l'eucharistie n'ait des attaches très fermes jusque dans la littérature ecclésiastique des premiers siècles : les pages précédentes auront amplement démontré le contraire. Mais les affirmations qu'on en trouve dans l'ancienne tradition, si nombreuses qu'elles soient, ne sont faites qu'en passant, et du point de vue liturgique plutôt que du point de vue théologique. II faut en dire autant, d'ailleurs, des affirmations concernant l'attribution de la transsubstantiation au Saint-Esprit et l'épiclèse. Ces témoignages, comme ceux en faveur de l'efficacité des paroles de l'institution, sont inspirés par la liturgie.

De là leur union dans les écrits ecclésiastiques aussi bien que dans la liturgie elle-même. La doctrine sacramentaire, et spécialement celle qui correspond à la théorie de la matière et de la forme, ne pouvant avoir dès le début la précision que lui a donnée peu à peu la réflexion théologique, il n'y a pas à être surpris que les Pères parlent de la consécration eucharistique comme en parlent les prières du canon de la messe, c'est-à-dire en nous en montrant successivement les divers aspects. Ces aspects ])euvent se ramener à trois l)ropositions : 1° la consécration est une œuvre delà puissance divine; en général, et, à ce titre, elle est souvent considérée comme l'œuvre de Dieu le Père;

I 20 6116 651 l'œuvre du Christ et de ses paroles sacrées;: ! 3oelle est spécialement l'œuvre de l'Esprit-Saint. ! Ainsi formulées, ces propositions n'ont, en soi, I rien que de conciliable entre elles : à la seule condition I de les appliquer toutes trois ensemble au même instant i où s'accomplit le mystère. Cette question de l'insj lantanéité du miracle eucharistique ne se posait I lias à l'esprit des anciens écrivains ecclésiastiques ! avec la même netteté qu'au nôtre. Quelques-uns- ! l'ont entrevue parfois, tels saint Grégoire de Nysse, saint Grégoire de Nazianze et saint Jean Chrysostome, et ils ont alors mis pleinement en relief la seconde des trois propositions que nous venons d'énumérer, sans préjudice de la vérité des deux autres, La tradition antérieure reçoit ainsi par eux la précision qui lui manquait, mais elle n'en est par ailleurs aucunement modifiée.

En Orient, la précision n'alla pas plus loin. Aa contraire, il arriva que, mal aiguillée par des vues polémiques et par l'interprétation erronée d'un mot à signification très orthodoxe, le mot antilijpe, la pensée de saint Jean Damascène fit fausse route et engagea l'esprit oriental dans la voie d'une erreur demeurée inconsciente pendant des siècles, puis professée comme un dogme opposé à la croyance catholique. Tandis que le génie latin, parvenu plus directement à la pleine conscience de l'instantanéité de la transsubstantiation et de l'efficacité entière des paroles du Sauveur, éprouve le besoin de marquer de son empreinte sa théologie et sa liturgie elle-même,. l'Orient continue à s'en tenir volontiers à ses formules traditionnelles. Et le schisme étant venu depuisdès siècles éteindre en lui l'ardeur du travail théologique, il arrive souvent que ces formules traditionnelles ne sont plus exactement comprises par ceux-là précisément qui s'en prétendent les défenseurs. De là,, hi part trop grande faite par eux au rôle eucharistique de l'Ésprit-Saint et à l'épiclèse, non sans détriment grave pour les paroles de l'institution. De là, la position des dissidents orientaux par opposition à la doctrine catholique.

L'étude que nous avons poursuivie à travers les pages qui précèdent, nous permet de légitimer entièrement la croyance catholique et de concilier parfaitement entre elles les trois propositions énoncéesci-dessus. LTnité d'action des trois personnes divines dans le mystère eucharistique; sacerdoce du Christ agissant par le ministère du prêtre qui consacre en' répétant les paroles de l'institution; vertu transsubstantiatrice du Saint-Esprit : telles sont, en définitive, les trois idées fondamentales présentées par les liturgies et par les écrivains ecclésiastiques. La première et la troisième de ces idées sont tout naturellement exprimées par des prières ou des invocations et désignées par des termes analogues; la seconde, tout naturellement aussi, est exprimée et réalisée à la fois par les paroles de Jésus-Christ : Ceci est mon corps... ,. ceci est te calice de mon sang... ; la troisième se trouve,, non moins naturellement, traduite par l'épiclèse. Cf. Hoppe, op. cit., p. 306, 307, 318.

S'il s'agit de déterminer le moment précis de la transsubstantiation, une seule solution est possible : c'est de tenir, avec l'Église catholique, les paroles de l'institution pour la forme de l'eucharistie.

Mais si, abstraction faite de ce moment précis, onconsidère la consécration eucharistique comme une œuvre de la toute-puissance divine, commune aux trois personnes de la sainte Trinité, ainsi que toutes les œuvre^ ad e.vtra, on n'aura pas de peine à comprendre le langage des liturgies et des Pères relativement à l'ensemble de l'eucologie eucharistique.

Enfin, la théorie thcologique de l'appropriation donnera la raison de la vertu transsubstantiatrice du

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

Saint-Esprit. Celle-ci est, en effet, une appropriation jjasce sur l'analogie de la transsubstantiation avec l'incarnation, sur la théorie générale de la sanctification, sur la doctrine — chère surtout aux Pères orientaux — ■ d'après laquelle le Saint-Esprit est considéré connue l'opération divine, la vertu et l'opération vivante du Fils, l'action vivante du Père par le Fils. « L'Esprit-Saint, dit saint Cyrille d'Alexandrie, est la puissance et l'action naturelle de la divine substance... Il opère toutes les œuvres de Dieu. » Thcsaar., assert, xxxiv, P. G., t. lxxv, col. 580, 608. Cf. S. Athanase, Episl., i, ad Serap., n. 20, P. G., t. xxvi, col. 580; S. Grégoire le Thaumaturge, Exposit. fidci, P. G., t. x, col. 985; S. Grégoire de Nysse, dont il sera utile de citer ici cette phrase : « Toute opération qui va de Dieu à la créature, quel que soit le nom qu'on lui donne selon la diversité des concepts, part du Père, passe par le Fils, et s'achève dans l'Esprit- Saint. » Episl. ad Ablubiiim, P. G., t. xlv, col. 125. L'épiclèse n'est-elle pas tout simplement une application spéciale de cette doctrine générale à la transsubstantiation eucharistique ?^La formule de saint Grégoire de Nysse semble bien être la clé de la véritable explication. Du reste, certains passages de l'ancienne littérature chrétienne font explicitement cette application de la doctrine trinitaire à l'eucharistie. Voici, par exemple, un texte remarquable recueilli dans le De sacramcntis, compilation des environs de l'an .400. L'auteur vient de parler des trois sacrements de l'initiation chrétienne : baptême, confirmation, eucharistie, et il conclut en rappelant l'opération des trois personnes divines dans la confection de ces sacrements. Eigo accepisti de sacranientis, plenissime cognouisti omriia, quod baplizatiis es in nominc Trinitatis. IX n.UMBi's qu.k egimus, serva-

TUM EST MYSTERIUil rHINITATIS. VBIQUE PATER ET FILIVS ET SPIRITLS SAXCTUS, UXA SAXCTIFJCATIO, Clsi

qiiœdam veluti specialia esse vidcanliir.P. L., t. xvi, col. 455.

Nous avons indiqué, au moins en référence, dans notre exposé de la tradition ecclésiastique, nombre de textes analogues visant directement la coopération des trois personnes divines dans le mystère de la consécration. Ajoutons-y cette phrase de l'anaphore syriaque de saint Jacques : Paler Domini nostri Jesu Christi..., qui oblaliones ex donis et provenlibus fructmim (ibi oblalis in odorern suavilatis diynalus es saiietificare et perficere per gratiam Vnigcniti Filii tiii et per illapsum Spiritiis tui Sancti. Henaudot, op. cit., t. II, p. 39. C'est dans ce sens que saint Cyrille de Jérusalem peut attribuer la consécration à « l'invocation de !a sainte et adorable Trinité. i> Cal., xvm, n. 7. C'est dans ce sens qu'un des i)lus célèbres polémistes latins du moyen âge contre les Orientaux, le cardinal Humbert, écrivait en 1054 : Taliler prieparotus azi/mus fldeli invocatione todus Trinitatis fil veruni et singiilare corpus Cliristi... Totu berda Trinilas in consecralione eucharisliic cooperalur. Ado. (iriccor. calurnnias, XXX, P. L., t. cxnn, col. 950.

Œuvre commune aux trois personnes, la transsubstantiation n'est spécialement attribuée au Saint- Esprit ([u'en vertu d'une api)roprialion qu'explique la théologie des Pères et, en particulier, la formule de saint Grégoire de Nysse touchant l'action divine en général. Nous croyons pouvoir employer ici ce terme d'a])proprialion, bien (|ue la tliéologic des Pères grecs diffère, par des nuances, de celle des Pères latins sur la question de l'approiiriation en général.

Reste toujours la difficulté que fait la jilace occupée par l'épiclèse dans les liturgies, après les paroles de l'institution. Opération de la puissance divine en général, opération du Père par le I-"ils dans le Saint- Esprit, ou simplement opération du Saint-Esprit,

la consécration s'accomplit, d'après la doctrine catholique, au moment où le prêtre prononce les paroles du Sauveur. Reconnaître dans l'épiclèse l'expression très nette de cette opération divine du Saint-Esprit n'est donc pas, pour autant, expliquer pourquoi la liturgie demande encore, après les paroles du Sauveur, que le Saint-Esprit vienne accomplir le mystère de la transsubstantiation.

C'est ici qu'il faut faire intervenir le principe de Bossuet : « Tout cela est un effet du langage humain qui ne peut s'expliquer que par partie. » L'invocation du Saint-Esprit ne pouvant avoir lieu en même temps que la prononciation des paroles du Ciirist, elle a été placée à un autre moment.

Mais du moins ne serait-il pas plus logique que cette invocation fût avant la consécration et non pas après? A première vue, oui. Et pourtant, il y a, contre cet a priori, le fait universel de l'épiclèse à la place que nous avons constatée. Ce fait universel et cette place constante doivent avoir leur raison d'être. Cette raison, il faut la chercher, croyons-nous, dans un autre fait, liturgique lui aussi et d'inspiration profondément théologique : c'est l'existence, dans le canon de la messe, d'une triple eucologie bien distincte : l'eucologie du Père, l'eucologie du Fils, l'eucologie du Saint-Esprit. La préface est l'action de grâces (l'eùxapiTTta) à Dieu le Père, la reconnaissance de l'ieuvre créatrice et conservatrice; la partie qui va du Sanclus à l'épiclèse est celle du Fils accomplissant r(euvre rédemptrice; l'épiclèse marqua l'action sanctificatrice du Saint-Esprit, mais surtout l'opération spéciale qu'il vient d'accomplir, à la i)arole du Fils, dans les éléments, comme autrefois dans le sein de la Vierge à la parole de l'ange et de Marie. Cf. Cagin, Paléographie musicale, t. v, p. 85 sq.

Tout cela, d'ailleurs, comme on l'a justement remarqué, ibid., se succède suivant une progression historique évidente. De cette sorte, la liturgie garde l'ordre logique des trois personnes divines entre elles et l'ordre chronologique de leur intervention dans l'œuvre de la rédemption. Telle est, pensons-nous, la meilleure explication de la place généralement réservée à l'épiclèse dans les liturgies.

Cette explication, de même que les précédentes, est éminemment traditionnelle. On la trouve notamment dans maints commentaires liturgiques syriaques, ainsi que le fait justement remarquer le continuateur de Ferraris, Prompla bibliotlieca, v» Eucliaristia, édit. Migne, Paris, 1865, t. m, col. 803 : Orientales nonnulli seriplores, prœsertirn Syri, causam quoque affcrunl ob quam invocatio Spiritus Sancti in Orientalium liturgiis post cncharistiiv institutionis historiam et Christi verba cotlocata sit, licet per eam postulclur ut id pat quod divina virlulc per Christi verba fieri débet. Ccnsentcnim ibi esse posita.ul in sacra liturgia dininos personas invocando ordo uabeatir quem inviccm servant. Ilinc primum ivlcrni l'atris ut crealoris et rerum omnium conservaloris ; deinde œterni Filii. qui homo factus euclmristicmi inslituit, cufusque verbis a sacerdote cjus gerente personam prolatis eucliaristia consecratur; ac postremo loco Spiritus Sancti nicntio et invocatio occurrit, cui sécréta actio in qiia — prolatione Christi verbnruni — transmutanlur oblata, et sacranienti effcclus tribiiiinliir.

Vn i)assage de saint Cyrille d'Alexandrie est à citer ici. Le saint docteur y commente en ces termes le récit évangélique de l'institution de l'eucharistie : " .Jésus rend grâces, c'est-à-dire ((u'il s'adresse â son Père en forme de prière i)our se l'associer dans le don qu'il va nous faire de l'eulogie vivifiante. Car toute grâce et tout don parfait descend sur nous du Père par le Fils dans le Saint-lisprit. Cet acte (du Christ) était donc pour nous-mêmes un modèle de la suppli-

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

cation que nous devons adresser au moment d'ofTrir le mystère de la sainte et vivifiante oldation. C'est d'ailleurs ce que nous avons coutume de faire. En effet, c'est en adressant nos actions de grâces, en glorifiant, en même temps ([ue Dieu le I^cre.le Fils avec le Saint-Esprit, que nous approchons des saints autels... Dieu le Père vivifie donc toutes choses par le Fils dans le Saint-Esprit. » In Luc, xxn, 19, P. G., t. Lxxii, col. 908. Cf. In Malih., xxvi, 27, col. 452.

La place de l'éijiclèse après les paroles consécratoires de l'institution peut donc s'expliquer, sans préjudice pour l'efficacité entière de celles-ci, par deux motifs : 1° par la nécessité où se trouve le langage humain d'énoncer successivement les divers aspects de ce qui s'opère en un instant, cf. Orsi, op. cit., p. 142- 146; 2° par la pensée théologique, évidente dans la liturgie et chez les Pères, de marquer, dans la contexture même du canon de la messe, l'ordre logique des personnes divines entre elles et de leur intervention dans l'économie du salut.

Ainsi donc, l'Esprit-Saint concélèbre, peut-on dire, avec le Père et le Fils au moment où le prêtre prononce les paroles qui consacrent : Ceci est mon corps..., ceci est le calice de mon sang... Mais, pour sauvegarder l'ordre qui est le plan même du canon de la messe, force est bien au langage humain de reporter après la consécration l'énoncé de l'opération transsubstantiatrice du Saint-Esprit, laquelle coïncide en réalité avec l'action consécratrice du Fils.

Seule, l'action sanctificatrice de la troisième personne sur les fidèles par le sacrement est mentionnée à sa vraie place a])rès la consécration. Cette action sanctificatrice est une explication partielle de l'épiclèse, mais elle n'est qu'une explication partielle. Elle ne suffit à expliquer que les épiclèses plus récentes d'Occident, gallicanes ou mozarabes, à teneur plus adoucie, ainsi que certaines formules liturgiques orientales qui viennent à d'autres endroits de la messe après l'épiclèse et auxquelles Hoppe donne le nom générique d'épiclèses de fraction. Mais les épiclèses anciennes et proprement dites, ainsi que toute la tradition, attribuent au Saint-Esprit beaucoup plus qu'une simple action sanctificatrice sur les communiants, beaucoup plus qu'une confirmaiio sacramenli ou sacrificii, beaucoup plus qu'une ostension ou épiphanie eucharistique, quelle que soit la haute signification donnée à de telles expressions.

Ce qui est attribué au Paraclet, c'est la confection même du sacrement, c'est la sanctification du pain et du vin, c'est-à-dire leur consécration. Pour avoir pai'fois un peu trop laissé de côté ou cherché à atténuer cette donnée bien précise de la tradition, certains théologiens catholiques se sont condamnés à ne fournir que des interprétations incomplètes de l'épiclèse. Sur cette double idée contenue dans l'épiclèse : idée de consécration et idée d'application du sacrement ou du sacrifice, voir Le Brun, op. cit., t. v, p. 267 sq. ; Orsi, op. cit., p. 126, 129, 130, qui montre très justement que l'explication de l'épiclèse par la seule action sanctificatrice sur les communiants favorise très mal à propos les protestants. Dom Touttée le déclarait aussi : Verba hœc (les paroles des épiclèses liturgiques) detorquere ad ejfectiis euchctristiiF in nobis postulundos Ecclesicmi hicaleniissimo, cmtiquissimu et constanlissimo ircmssubstantiationis leslimonio privare est. De doctrina S. Cijrilli Hieros., diss. III, c. XII, P. G., t. xxxin, col. ccxxxviii. De même Assémani appelle cette tentative d'explicationspecjosrt expositio, sed non ad rem. Bibliolli. orient., t. ii, p. 201. Cf. Hoppe, op. cit., p. 212-215.

LTne explication légitime et intégrale de l'épiclèse doit donc réunir ces deux idées de confection du sacrement et d'application de ses effets, de transsub-

stantiation et de sanctification des communiants, qui se trouvent d'ailleurs intimement unies, quoique distinctes entre elles, dans la liturgie et la tradition. Qu'on se rajjpelle à cet égard les textes très intéressants de saint Fulgence. La tliéologie et la tradition se concilient ainsi de la manière la plus naturelle. La sanctification des communiants est mentionnée à sa vraie place. Quant à la demande de transsubstantiation, formulée même après {|ue les paroles du Christ ont opéré le mystère, elle s'explique par le procédé ordinaire du style liturgique, et spécialement par l'euchologie trinitaire bien marquée dans le canon de la messe.

Tout se réduit, en somme, à une question d'appropriation et à une question de style liturgique. On peut dire, à propos de cette dernière, que l'épiclèse n'est pas un fait isolé dans la liturgie. On retrouve de véritables épiclèses dans tous les rituels, à l'administration des divers sacrements, surtout du baptême, de la confirmation et de l'ordre. Le ministre y demande au Saint- Esprit de venir opérer les effets du sacrement, alors même que les paroles de la forme, dûment prononcées et unies à la matière, les ont déjà produits. On peut voir de nombreux exemples de ce fait dans Orsi, op. cit., p. 133 sq.; Henaudot, op. c(7., t. i, p. 229-232; t. ii, p. G7, 92-93, 143; Hoppe, op. cit., p. 307 sq., 314. De même, aux offices des défunts, l'Église prie pour les âmes des morts comme si leur sort n'était pas encore réglé, alors que pourtant le jugement de Dieu a été déjà porté et exécuté. De même aussi, dans l'Évangile, Jésus dit à l'hémorroïsse : « Va et sois guérie, » alors que cette femme a déjà senti sa guérison se produire au contact de la robe du Sauveur. Cf. Orsi, op. cit., p. 117.

L'épiclèse eucharistique n'est qu'un cas particulier de ce procédé commun, auquel l'appropriation de la transsubstantiation au Saint-Esprit donne ici une spéciale importance. Si l'Église romaine a banni de cette formule toute expression concernant directement la confection du sacrement, c'est pour mieux mettre en relief l'efficacité absolue des paroles de l'institution, mais sans détriment pour l'unité d'action des trois personnes divines et pour l'appropriation au Saint-Esprit. Elle est donc en pleine conformité avec l'enseignement de la tradition.

C'est, en définitive, l'explication que donnait déjà d'une autre manière, au xi*! siècle, saint Pierre Damien, et un i)eu plus tard Innocent III, qui écrivait : PcUet ergo, quantum ad ordinem eucharistiœ consecrcmdœ, quod capitulum istud : Qui pridie qaam paterelur in fine canonis subjici debuissei, cum in eo consccratio consummatur. Sed cum impedivisset ordinem historiœ recolendœ, quia quod gestum est in mcdio, recolerelur in fine, providus canonis ordinator, ut ordinem servarcl hisioriir, quasi quadcun necessitate compulsas, capitulum istud Qui pridie quam pateretur, quasi cor canonis in mcdio collocavil : vr QU.K SEQCU.\ruR,iXTEL-- LiGAXTun pn.ECEDERE ,secundum illam figuram quasœpe fit ut quse narratione succedunt, intcllectu prœcedanl. Innocent III, De sacrificio missœ, 1. V, c. ii, Quare post consecrationem signa super ciicharistiam fiunt, P. L., t. ccxvii, col. 888.

S'il fallait réduire à quelques propositions les résultats de cette étude, voici comment on pourrait les énoncer : 1° La forme du sacrement de l'eucharistie consiste dans les paroles de l'institution prononcées par le prêtre in pcrsona Christi, et non jjoinl dans l'épiclèse. L'Église orientale est en contradiction avec sa tradition authentique en prétendant que c'est l'épiclèse qui consacre. D'autre part, la transsubstantiation étant un acte instantané, on ne peut jias dire non plus que, commencée par les paroles du Sauveur, elle s'achève à l'épiclèse. 2° Cependant l'épiclèse ne

ÉPICLÈSE EUCHARISTIQUE

peut pas être rapportée seulement à la sanctification morale des fidèles et à la communion, mais il faut la rattacher à l'acte même de la consécration. 3° On doit la comprendre comme une invocation du Saint-Esprit qui, à titre de concélébrant du Père et du Fils, opère avec eux la transsubstantiation au moment où le prêtre prononce les paroles évangéliques. 4° L'épiclèse est placée après ces paroles, afin de ne pas interrompre l'exacte reproduction de la cène du Sauveur. Placée avant, elle réduirait trop au rôle secondaire les paroles de l'institution. D'autre part, une épiclèse concomitante n'est pas possible. Elle suit donc, comme une explication de l'acte déjà accompli. C'est ainsi que, dans les livres liturgiques, le cas n'est pas rare où l'Église revient à ce qui a déjà eu lieu et demande la production de tel effet comme s'il n'était pas déjà obtenu. Cette loi liturgique se justifie d'autant mieux ici, que son application met en relief l'ordre logique des trois personnes divines entre elles et dans l'économie du salut, et qu'elle établit aussi le rapport naturel entre la consécration et la communion.

Nous venons de dire qu'une épiclèse concomitante n'est pas possible. On en a cependant conjecturé un cas. D'après une hypothèse de Mgr de Watû, Archœologische Erôrterunfjcn zii einigen Sliïckcn irn Canon dcr heiligen Messe. IV, Die Epiklesis, dans Dcr Katholik, mai 1896, l'Église romaine aurait trouvé le moyen de réaliser, entre l'épiclèse et les paroles consécratrices, cette union intime qui existe évidemment entre l'action du Fils et l'opération du Saint-Esprit dans la transsubstantiation. Ce moyen aurait été l'imposition des mains sur les oblations. Aujourd'hui ce geste liturgique, dont on sait la très haute signification en matière sacramentelle, précède la consécration, puisque la rubrique l'indique à l'oraison Ilanc igilur. Il n'en aurait i)as été de même primitivement, au dire du savant archéologue. .\u moment où l'évêque prononçait les paroles consécratriccs, dit-il, les prêtres concélébrants étendaient les mains sur l'oblation, comme à l'ordination sacerdotale. L'imposition des mains à la messe n'est |ilus maintenant qu'une épiclèse muette; autrefois il (knait s'y joindre une prière d'invocation implorant la sanctification des éléments par le Saint-Esprit, au même instant où les paroles du Christ prononcées par révê([uc oj)éraicnt cette sanctification. .Mgr de Waal confirme celte hypotiièse par la dis|)osition du presbijlciium dans certaines églises anciennes de Rome.

« Cette considération, dit le P. Le Bachelet, Consécration et épiclèse, dans les Études, 1808, t. lxxv, p. 482, a son intérêt historique. \'raie de tout i)oint, elle mettrait encore plus en évidence le rôle attribué primitivement à la coopération du Sainl-l-:sprit dans la conversion eucharistique. .Mgr de Waal rappelle à ce sujet plusieurs textes fort explicites (k's Pères occidentaux. l-;ile pourrait même contribuer à mieux expliquer pourquoi et dans quel sens ces Pères ont pu désigner la consécration |)ar l'invocation du Sainlllsprit aussi bien que par les paroles sacramentelles, puisque dans cette supposition les deux ne feraient qu'un seul et même tout moral. »

Il n'est pas besoin de cette hypothèse, nous l'avons vu, pour admettre " ce même tout moral « (|ui suffit, en somme, à tout expliquer. Il suflll de s'en tenir aux données très fermes de la tradition, telles que nous les avons présentées. Afin de laisser le lecteur sous l'impression que c'est bien de la tradition authentique que vient la solution que nous avons essayé d'exposer, rappelons, en terminant, les principales formules qui en marquent les |)rinci[)ales étapes. .\u xii'' siècle, Denys liar Sallbi nous donne, en ré.ililé, celte explication, (piand il écrit que le Christ, à l'autel, accom-

plit la transsubstantiation au moment des paroles de l'institution, par la volonté du Père et l'opération du Saint-Esprit, par l'intermédiaire du prêtre qui fait les gestes sacrés et profère les paroles. Au ix"^ siècle, ' Paschase Radbert nous fournit une fornmle également synthétique en affirmant que c'est le Christ qui, par le Saint-Esprit, per Spirituni Sandum, opère la consécration; que le mystère s'accomplit virlute Spirilus Sancti per verbum Chrisli, ou encore, par une interversion qui est ici extrêmement significative, (/! verbo (Christi) el virlute Spirilus Sancti. Dans la première moitié du vii<' siècle, Jean le Sabaïte, auteur de la Vie grecque de Barlaam et Joasaph, nous offre une autre formule qui a, en outre, l'avantage d'exprimer aussi l'action signilicatrice sur les comnmniants : '< C'est donc le Verbe lui-même, vivant et agissant, et qui opère tout par sa puissance, c'est lui qui fait et change, par la divine énergie, le pain et le vin de l'oblation en son corps et en son sang, par la descente du Sainl-Esprit, pour la sanctification et l'illumination de ceux qui le reçoivent avec ferveur. » Et ces diverses formules vont rejoindre, à travers certaines imprécisions, les déclarations de saint Ambroise et de saint Jean Chrysostome; puis, plus haut encore, les expressions un peu plus vagues des grands docteurs cappadociens, de saint Cyrille de Jérusalem et d'Origènc; enfin les indications de saint Justin, qui rattachent toute la tradition à son point de départ apostolique.

Ce qui ressort, en dernière analyse, de l'ensemble des documents, c'est que les paroles du Christ consacrent, tandis que l'épiclèse nous dit le comment de celte consécration, en expliquant que ce n'est pas une œuvre humaine, mais une œuvre divine, une œuvre du Saint-Esprit. Voir, à ce sujet, le parallèle établi par saint Jean Damascène entre le Quomodo fiel islud de l'incarnation et l'épiclèse eucliaristique, De pde orlhodoxa, I. IV, c. xiii, P. G., l. xciv, col. 1140-1145, et que nous avons cité plus haut, col. 249.

En réalité, nous pouvons conclure, à la suite de Hoppe, op. cit., p. 334, en déclarant aux Orientaux : entendue comme nous croyons qu'elle doit l'être et comme nous avons essayé de le dire, l'épiclèse, au lieu de nous diviser, nous unit. l-;ile nous unit dans la tradition catholique dont nous avons vu l'identité à travers les siècles, tant en Orient qu'en Occident. Et nous pouvons terminer cette élude par la phrase suivante empruntée à Photius, qui l'écrivait i^récisément à propos de l'eucharistie, Epist., I. I, episl. ii, Xicolan papw, P. (i., t. en. col. 608 : « Les diversités liturgiques n'empêchent pas, de part et d'autre, la vertu déilianle du Saint-I-'spril. »

Tous les cours do théologie qui font une place à la théologie positive et à l'iiistoire du dogme, parlent de l'épiclèse au chapitre do la forme do roucharistio. Do même, dans les anciennes onoyclopodios ecclésiastiques, c'est h l'article Eucharistie ou à Cnitsécntlion que l'on pourra trouver la question traitée, parfois avec assez, de détail. Ainsi l'étude insérée l'i ce sujet dans l'édition que Migne a donnée de la Prompla liililiothcca de l'crraris est une dos meilleures qui aient été publiées. On y trouvera lui bon résumé de la question,' avec nombre d'iixlioations utiles et de roféroncos, relativement surtout aux anciens tlic<ilogions. l'crraris. Promptn bihliitlhccn , Paris, .Migne, 1865, V Emliiirisliu, t. m, col. 7SS-«0(>. l'arnii les théologiens plus récents, mentionnons spécialement .Sclianz, Die I.clire l'on drn heiligen Sahraineitleii der kiilliol. Kirclie, I"ril)ourg-en-Hrisgau. ISiH), p. .'{8.S-.'$!»7 . comme vm dos plus clairs et tlos plus précis sur la cpiostion do l'épiclèse.

De même, les liturgistes traitent «piciquefois assez longuement lo sujet dans lours commentaires sur les paroles de la consécration et la fornnde (l'épiclèse. Mentionnons ici les principaux : (loar, V.'j/r,'i.;;>;, sive liitiitile (irseconim, Paris, Hil7, p. IIO-ll."?; Marlénc, l)n aiiliquis Ecriai»' rilihiis, I. (. c. IV, a. S, n. l!t-2'J: 2- édit.. Anvers. 17.»(i, t. I, col. tOlt-ll (; Henaudot et Le IJrun seront cités plus