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ou éprouvées, et les articles d'Issy, auxquels aboutit la première phase de la discussion, roulent presque uniquement là-dessus, voir ces articles, signés par les deux adversaires, dans les œuvres de Bossuet, t. XVIII, p. 362, ou de Fénelon, t. ii, p. 226. Mais bientôt, le nouvel archevêque de Cambrai s'eflorce de reléguer au second plan ces questions de voies extraordinaires el de direction; il voudrait concentrer le débat sur la question dogmatique de la charité, dont Bossuet lui semble fausser la notion. Voir Éludes du 20 mai 1911, p. 484 sq. Au moment où son livre est déféré à Rome, il voudrait tout réduire à deux points, que nous appellerons ses deux thèses fondamentales : » Je ne veux que deux choses qui composent ma doctrine. La première, c'est que la charité est un amour de Dieu pour lui-même, indépendamment du motif de la béatitude qu'on trouve en lui. La seconde est que dans la vie des âmes les plus parfaites, c'est la charité qui prévient toutes les autres vertus, qui les anime et qui en commande les actes pour les rapporter à sa fm, en sor'e que le juste de cet état exerce alors d'ordinaire l'espérance et toutes les autres vertus avec tout le désintéressement de la charité même qui en commande l'exercice. » Lettres de M. l'archevêque de Cambrai à un de ses amis, lettre i'*', Œuvres, t. n, p. 283.

Pour aider à l'interprétation exacte, soit de la pensée de Fénelon sur l'espérance, soit de celle de l'Église qui l'a condamné, nous examinerons les points suivants.

«) Qu'entendait Fénelon par le « pur amour »? — Cette expression, que nous trouvons ci-dessus dans la 23" proposition, est expliquée dans la l''" : « Une charité pure et sans aucun mélange de l'intérêt propre. 1' Mais le « pur amour » peut se considérer, soit comme un acte passager, soit comme un état habituel. Comme acte, c'est un amour de Dieu où l'on oublie momentanément son propre intérêt; et nous avons montré par divers textes, de Pères et de scolastiques, qu'un tel amour est très admissible. C'est en ce premier sens que Fénelon appelle sa doctrine sur l'acte de charité comme « amour pur et sans intérêt propre. . . un sentiment qui est devenu le plus commun dans toutes les écoles, » t. i, p. 29. Comme état, le « pur amour », c'est le règne de la charité dans les âmes plus parfaites, entendu sans mélange d'actes intéressés, du moins délibérés. C'est le sens qu'a le « pur amour » dans la 23<= proposition; c'est la seconde thèse fondamentale de Fénelon.

b) En quel sens l'Église a-t-elle condanmé le « pur amour y et les propositions que nous avons citées? — Elle n'a pas condamné le pur amour comme acte, mais seulement comme état; des deux thèses fondamentales de Fénelon, les condamnations ne se réfèrent pas à la première, mais à la seconde. Peu après la décision de Rome, de graves théologiens le notaient déjà. Massouhé, O. P., un des quahficateurs du Saint- OfTice qui avaient le plus sévèrement jugé le livre de Fénelon, admet d'ailleurs le pur amour comme acte : « Les actes, dit-il, ont bien moins d'étendue que les habitudes, et ils peuvent se porter à un objet particulier (auquel on ne pourrait se porter habituellement). Ainsi il arrive quelquefois qu'une âme, ou dans son oraison ou dans un transport d'amour, ne regardant et n'aimant que la bonté de Dieu en elle-même, ne songe en ce moment ni à son intérêt, ni à sa béatitude, ni à la possession du souverain bien comme possession propre et qui doit la rendre heureuse. » Traité de l'amour de Dieu, 1703, part. 11% c. xiii, Bruxelles, 1866, p. 296. Antoine Mayr, S. J. : « Quelqu'un a semblé dire que la première proposition (de Fénelon) aurait été condamnée parce qu'elle établissait un amour de pure charité sans aucun mélange du motif de l'intérêt propre, sans aucun retour sur l'intérêt

de celui qui aime. Non; jamais n'a été réprouvé l'acte de très pur amour envers Dieu, si familier aux âmes saintes; ce qui a été condamné, c'est seulement qu'il y ait un étal habituel et permanent, dans lequel l'âme pieuse élimine tous les actes qui visent son bien propre et, par suite, tous les actes d'espérance. (;ela ressort de la teneur même de la proposition et du témoignage des consulteurs de la cause. « Theol. sclwl., t. i. De rarilate, a. 2, Ingolstadt, 1732, p. 210. Cf. Virgile Scdlmayr, O. .S. B., Rejlexio critica (sur le livre d'Amort), Salzbourg, 1749, p. 1-8. Mais plus important encore est le témoignage de Benoit XIV. Il s'agissait d'une cause de béatification et de l'examen des écrits d'un saint personnage; on y avait trouvé, dans toute leur force, les formules du pur amour. Benoit XIV, alors cardinal et consulté sur l'affaire, nous résume ainsi la décision finale de la S. C. : « Attendu que le point litigieux entre l'archevêque de Cambrai et l'évêque de Meaux, qui a'été décidé ici par le pape Innocent XII, ne concerne pas l'acte d'amour, mais l'état habituel d'amour, comme il résulte clairement des termes mêmes de la proposition...; attendu que dans l'ouvrage que nous examinons, au contraire, il n'est pas question d'état habituel, mais seulement d'acte d'amour; il a plu à la S. Congrégation de répondre que la doctrine du serviteur de Dieu n'a rien de commun avec la doctrine condamnée de l'archevêque de Cambrai; d'autant plus que le serviteur de Dieu, si l'on se réfère à tout le contexte de ses écrits, exprime souvent son espérance et son grand désir de jouir de Dieu. » Benoît XIV, De beatif.et canonizalione, 1. Il, c. xxxi, n. 10, Opéra, Prato, 1839, t. ii, p. 291.

c) En quoi la condamnation des propositions ci-dessus nous instruit-elle sur l'espérance théologale? — Des termes mêmes et des explications que nous venons de citer, il résulte que l'Église réprouve un état de perfection d'où serait volontairement et définitivement exclu tout acte d'espérance, comme la condamnation de Molinos l'avait déjà montré; sous aucun prétexte les âmes devenues plus parfaites ne peuvent ensuite se dispenser du précepte de l'espérance donné à tous les chrétiens. — 2° « Espérance » et « motif intéressé » vont ensemble (prop. 2<=, 6«). Et quand Fénelon, en cela différent de Molinos, veut garder l'exercice même fréquent de l'espérance théologale et le concilier avec son état de pur amour, en disant que i( l'espérance parfaite est le désir désintéressé des promesses, » l'Église n'accepte pas une pareille notion de l'espérance (prop. 11"); son jugement ruine pour jamais la conception d'une espérance désintéressée comme la charité elle-même, et éclaire la distinction des deux vertus.

rf) Quelle idée se faisait Fénelon de la vertu d'espérance? — Il a été amené à en changer plusieurs fois, parce que, voulant chez les parfaits deux choses inconciliables, l'état de pur amour et le plein exercice de l'espérance théologale, il a successivement essayé quatre systèmes de conciliation, dont la réfutation jette un grand jour sur la nature et la nécessité de l'espérance, c'est pourquoi nous la donnons ici, d'autant plus qu'on ne la trouverait pas ailleurs.

1"' système de conciliation entre l'espérance et le désintéressement des parfaits : deux espérances surnaturelles, l'une intéressée, l'autre désintéressée. Cette première idée de Fénelon est consignée dans un opuscule de lui, conservé à Saint-Sulpice et jusqu'à présent inédit. C'est une Explication des articles d' Issij, qui est comme une première esquisse du livre des Maximes des saints. A propos du l"'' article d'Issy, il dit : « J'avoue qu'on a de la peine à accorder J'espèrance avec le pur amour, si on n'a point d'autres idées de l'espérance que celle qui nous est donnée par

ESPERANCE

saint Thomas, et après lui par la plupart des scolastiques. Ils veulent que l'espérance soit un désir d'obtenir pour soi, de la bonté de Dieu, uu bien difTicile et douteux à acquérir. Comme ils disent qu'espérer, c'est désirer pour soi, ils attachent l'espérance à l'amour intéressé qu'ils appellent amour de concupiscence, et ils l'excluent du parfait amour, qui est le désintéressé, et auquel ils donnent le nom de charité ou d'amour d'amitié... J'aimerais mieux changer la définition de l'espérance, que saint Thomas n'a peutêtre fondée que sur les idées philosophiques d'Aristote. Ne peut-on pas supposer qu'il y a deux espérances comme deux amours, et que l'espérance intéressée répondant à l'amour de concupiscence, l'espérance désintéressée répond à l'amour d'amitié. On pourrait même définir l'espérance désintéressée un désir des biens éternles en tant que difiîciles et douteux à acquérir, mais un désir excité par le seul bon plaisir de Dieu et pour sa pure gloire... Par là, on peut concilier, ce me semble, la charité pure avec l'espérance. Je puis attendre et désirer le royaume de Dieu, c'està-dire l'espérer, avec autant de désintéressement pour moi que pour un autre. Je le désire en moi, mais non pas pour moi. » Passage cité par M. l'abbé Paquier, Qu'est-ce que le quiélisme? Paris, 1910, p. 101. Inconvénients du i''' système. — a) Il attaque saint Thomas et les scolastiques. — h) Il établit deux espérances théologales, l'une intéressée, l'autre désintéressée. Elles doivent différer spécifiquement, puisque d'après l'École, et plus encore d'après Fénelon, le motif désintéressé change la valeur morale de l'acte et élève son rang dans la hiérarchie des vertus. IVIais comment ce dualisme pourra-t-il s'accorder avec rficriture et la tradition, qui n'ont jamais reconnu qu'une seule espérance surnaturelle, et trois vertus théologales seulement ? — c) La seconde espérance, la désintéressée, est inutile, puisque son acte est déjà produit par la vertu de charité. La charité, en effet, l)eut non seulement aimer Dieu, mais aussi le désirer. \'oir col. 627. Désirer Dieu à cause de « son seul lion plaisir et pour sa pure g loirc », c'est le motif même de la charité. On ne peut donc comprendre que Dieu ait inutilement donné à l'homme deux vertus infuses, espérance et charité, pour faire l'ouvrage d'une seule, a\cc le même motif. — d) De même que Dieu demande de tous les chrétiens, quel que soit leur développement intellectuel et leur science, la même espèce de foi, la foi simple des enfants, de même il fallait qu'il ordonnât à tous, quel (pic fût leur état de piété et de perfection, la même espérance, l'espérance naïve des multitudes, qui surnaturalisc la tendance à notre bonheur. Ainsi le précepte est le même pour tous; ainsi il n'y a pas «leux castes, les brahmes de l'intelligence ou de la I)iétc, et les parias; mais un peuple de frères, où tous communient aux mêmes vertus surnaturelles, comme aux mêmes sacrements. Kt quand on considère le danger et les ravages de l'orgueil, on voit qu'il fallait cette égalité devant la loi de foi, d'espérance et d'amour, pour retenir les intellectuels et les mystiques dans une salutaire humilité.

2<^ si/stime. — L'espérance théologale reste simplement intéressée, mais comme elle est renfermée émincmment dans l'acte de charité, celui-ci peut satisfaire,chezies parfaits. non seulement au précepte de la charité, mais en même temps au précepte de l'espérance. — Ce système est seulement insinué en passant, flans le document déjà cité, par Fénelon qui sentait lui-même les inconvénients du premier : - Il n'est pas question de disputer des mots, et je laisse volontiers ri'xole décider sur les termes. Mais enfin, ce désir (désintéressé) est ou une espérance formelle on quelque chose de plus parfait qui la renferme éminemment, et qui satisfait encore plus parfaitement au précepte

que l'espérance intéressée. » Lac. cit., p. 104. Ce « quelque chose de plus parfait » que l'espérance formelle ne peut être que l'acte de charité, et de fait, plusieurs théologiens semblent dire parfois, comme Fénelon, que cet acte « renferme éminemment » celui d'espérance, c'est-à-dire qu'il en a toute la perfection sous une forme supérieure. Pourquoi donc ne pourrait-il pas se substituer à l'acte qu'il renferme éminemment, et par cette substitution accomplir très sufiisamment le précepte de l'espérance'.' La charité n'est-elle pas la reine des vertus?

Inconvénients du Z^ système. — a) De ce que la charité est plus parfaite, il ne s'ensuit pas qu'elle puisse remplacer l'espérance, qui atteint la fin dernière à un autre point de vue, en tant qu'elle est notre bonheur. Notre orientation vers la fin dernière doit être complète, et aux deux points de vue différents, suivant cette formule de Trente: « Les justes..., avec ce motif principal que Dieu soit glorifié regardent aussi la récompense éternelle. » Sess. vi, c. 11, Denzinger, n. 804 (687). D'ailleurs l'espérance, parce qu'intéressée, nous est utile et nécessaire, et la charité toute seule ne peut répondre à cette nécessité; quelle que soit sa perfection, elle ne renfoi-me donc pas en elle tout ce qu'il y a de bon et d'utile dans l'espérance. Et cette nécessité de l'amour intéressé s'étend même aux plus parfaits. Ne nous exagérons pas la perfection de cette vie : c'est une perfection enfantine, en comparaison de la vie future, qui sera pour nous la perfection virile et complète; cette antithèse de 'l'enfant et de l'homme nous est donnée par saint Paul. I Cor., xiii, 11. Les plus grands saints, ici-bas, commettent des fautes vénielles, c'est un dogme de notre foi; à lire leurs vies, ils ont parfois des « sécheresses » où le motif de la gloire de Dieu parle faiblement à leur cœur, des tentations violentes et prolongées, où il leur faut, pour ne pas succomber aux choses de la terre, faire appel au motif intéressé de l'autre vie : au milieu du silence ou du murmure affaibli du pur amour, voila une voix vibrante, un secours nouveau, approprié à l'e.xtrême péril; car il faut alors quelque chose qui nous prenne par les entrailles, par cet amour de nousmêmes, si fortement enraciné en nous et que Dieu n'a pas dédaigné d'élever à l'ordre surnaturel par la vertu infuse d'espérance. Actes d'espérance, actes même de crainte, le concile de Trente, avec saint Paul, les demande aux âmes plus parfaites. Sess. vi, c. 13, Denzinger, n. 806 (089). On voit pourquoi Dieu a rendu général le précepte de l'espérance. — h) La charité est la reine des vertus, mais la gloire d'une reine n'est pas de vivre solitaire, ni de régner dans le désert; une reiuc demande un cortège et Dieu a donné à la charité, pour l'accompagner, les autres vertus théologales et morales; à la charité de les diriger vers sa fin suprême, mais sans leur enlever toute individualité et toute autonomie. Si la charité devait agir seule dans l'état des plus parfaits, pourquoi ces autres vertus surnaturelles, infuses au baptême, que Dieu a destinées surtout à ces âmes plus saintes, et qu'il conserve et augmente en elles'? Xobilissimus omnium virlutum comitatus, quiv in animam cum yratia divinitus in~ funduntur. Catéchisme du concile de Trente, part. II, c. II. — c) Enfin, Fénelon ne pouvait s'arrêter à une solution aussi radicale, puisqu'il avait signé le premier article d'Issy : «Tout chrétien, en tout état, quoi<|uc non en tout moment, est obligé de conserver l'exercice de la foi, de l'espérance et de la charité, et d'en produire des actes comme de trois vertus distinguées (distinctes). ■• Œuvres, t. ii, p. 226. Aussi dut-il chercher quelque autre système; les deux précédents, nous en avons la preuve, ont passé dans son esprit, mais il n'a pas osé les lancer dans le iniblic.

S"" système. — La charité, chez les âmes plus parfaites

ESPERANCE

commande l'acte d'espérance, et, par là même, le rend désintéressé, d'intéressé qu'il était en soi. — Ce système, plus modéré, au lieu d'attatiuer saint Thomas «t l'École, reconnaît avec eux que l'espérance est par elle-même intéressée et cherche à utiliser la théorie scolastique de Vimperium carilatis, comme aussi t\ s'autoriser du 13« article d'Issy, où il était dit : « Dans la vie et dans l'oraison la plus parfaite, tous ces actes ■(des difïérentes vertus) sont unis dans la seule charité, en tant qu'elle anime toutes les vertus, et en commande l'exercice, selon ce que dit saint Paul. La charité soufïre tout, elle croit tout, elle espère tout, elle soutient tout. I Cor., xiii, 7.» Cet article avait été ajouté au projet primitif sur la demande de Fénelon. Œuvres, t. ii, p. 226. Fénelon arbore ce système dans ses deux Lettres à un de ses amis, manifestes lancés au moment où son livre est déféré à Rome. Nous avons cité la première, voir col. 663. Dans la seconde, il donne comme point essentiel de sa doctrine « l'état habituel où toutes les vertus sont désintéressées, étant unies dans la seule charité qui les anime et les commande, » t. II, p. 285. Ce système est également introduit comme explication et correctif dans la seconde édition du livre des Maximes, préparée par Fénelon, mais restée inédite, et que vient de publier M. Chérel, Paris, 1911, p. 33, 126,306.

Inconvénients du 3" système. — a) Comment l'acte d'espérance, qu'on reconnaît comme intéressé en soi, peut-il perdre cette propriété essentielle par le simple fait accidentel qu'un acte de charité l'a précédé et commandé? De même que la charité ne perd pas son désintéressement essentiel, du seul fait qu'elle est commandée par l'espérance, par exemple, si un chrétien à l'article de la mort, sans prêtre, se commande à lui-même, par un désir intéressé de son salut, un acte de charité parfaite comme moyen de se réconcilier avec Dieu et se sauver, de même l'espérance ne perd pas de son caractère intéressé, du fait qu'elle est précédée et commandée par un acte de pur amour; chacun des deux actes, gardant son motif djstinct, garde sa physionomie propre, d'autant plus qu'ils se complètent et ne se détruisent pas. — b) Si vous supposez que, sous l'influence de la charité, l'acte devient désintéressé, ce n'est plus un acte d'espérance » comme vertu distincte », et le l'' article d'Issy n'est plus observé. Ce qui a trompé Fénelon, c'est que la charité avec son motif peut intervenir de deux façons très différentes dans le domaine d'une autre vertu, au témoignage de l'expérience. Dans le premier cas, elle ne conserve de l'autre vertu que l'objet matériel, et substitue son motif au motif propre de cette autre vertu : ainsi on peut payer ses dettes, non pour le motif propre de la justice auquel on ne pense même pas, mais uniquement pour faire plaisir à Dieu (motif de la charité); on peut désirer le ciel non pour le motif intéressé de l'espérance, mais uniquement pour ne plus ofïenser Dieu et lui rendre là-haut une plus grande gloire. Alors il ne reste plus qu'un acte de charité, car l'autre vertu ne peut réellement agir où n'intervient pas son motif spécifique et son motif ne peut intervenir où il n'est pas perçu : un motif ne peut nous mouvoir qu'à travers la connaissance que nous en avons. Dans le second cas, qui est Vimperium caritatis tel que le considèrent les scolastiques, il y a deux actes successifs et distincts, le premier de charité (actus imperans), le second d'espérance (actus imperatus), chacun avec son motif propre, donc le premier désintéressé, le second intéressé. On peut dire, il est vrai, dans les deux cas, que « la charité spécifie » l'acte de désirer, d'espérer; dans le premier cas, c'estclair, iln'yaqu'un motif, qui est celui de la charité, et qui rend l'acte désintéressé; dans le second cas, on peut dire encore

que I la charité spécifie > en ce sens que l'acte d'espérance lui-même, outre son motif essentiel, est dirigé vers la gloire de Dieu par l'acte de charité qui le commande. C'est pour lui une nouvelle fin surajoutée, une lin extrinsèque, élément qui en morale contribue à la spécification de l'acte, tellement qu'un acte bon peut devenir mauvais par une fin surajoutée, ou, au contraire, acquérir une nouvelle et spéciale bonté. Il y a alors deux fins subordonnées, deux formes subordonnées si l'on compare les fins à des formes ; d'où l'on peut dire, avec saint Thomas, que l'acte est formellement un acte de charité, que la charité est la forme de toutes les vertus auxquelles elle donne la dernière fin. Sum. theoL, I^ IP-, q. xiii, a. 1; II' IP', q. xxiii, a. 8. D'autre part, cette fin surajoutée à l'acte par la charité, n'est relativement à lui qu'une fin extrinsèque et accidentelle {finis ope rantis), sur laquelle la fin intrinsèque, le motif essentiel de l'acte, doit prévaloir comme spécification ; aussi l'acte reste-t-il avant tout un acte d'espérance, un acte intéressé; commandé par la charité, il n'est pas transformé par elle en acte désintéressé, il n'est pas 0 épuré » par elle; Fénelon s'efforce en vain de conclure cela de ces textes, sous prétexte que, d'après saint Thomas, la charité donne à l'acte qu'elle commande, sa forme, son espèce, t. ii, p. 349. Mais la question est très complexe; il n'est donc pas étonnant que Fénelon, confondant deux cas psychologiques qui ont une certaine analogie, ait pris du premier, le désintéressement absolu de l'acte, et du second, la conservation de l'acte d'espérance comme vertu distincte avec son motif propre, et qu'il ait voulu réunir en un seul et même cas deux propriétés qu'un acte ne peut posséder à la fois. En réalité, c'est dans le premier cas que Fénelon se place pratiquement, il ne laisse donc plus à l'acte le motif propre et intéressé de l'espérance. Mais il prétend le lui laisser, sous prétexte que c'est notre salut, notre bien que nous voulons alors, pour la seule gloire de Dieu. Ce sont, dit-il, « des actes de vraie espérance... Ils ont l'objet formel, qui est le bonum mihi : par là ils ont un motif qu'on peut en un sens nommer intéressé... C'est un vrai motif, et c'est dans un sens un motif d'intérêt propre, et même du plus grand de tous les intérêts, » t. II, p. 258. Il ne voit pas que notre salut, notre béatitude, n'est pas un motif, mais un objet matériel que nous pouvons désirer pour des motifs bien difTérents, et que lui-même ne désire plus que pour le motif désintéressé de la charité. L'évêque de Chartres lui en fait très bien la remarque : « Quoique le bonum mihi demeure comme objet, il n'y demeure pas comme motif, c'est-à-dire raison qui meut; parce que, comme il est dit après, p. 45 (du livre des Maximes), on le veut par pure conformité à la volonté de Dieu, c'est-à-dire que la conformité à sa volonté est la seule raison qui meuve : « Je ne le veux pas par ce motif précis qu'il «est mon bien; mais je le veux par pure confor- « mité à la volonté de Dieu. » Loc. cit., p. 268. Voir Éludes du 20 juin 1911, p. 745-753.

4^ système, dernière évolution des idées de Fénelon sur l'espérance : l'espérance intéressée, apanage du commun des fidèles, se compose en réaUté d'un mélange de surnaturel et de naturel; le naturel, c'est la tendance à « l'intérêt propre »; purifiez l'espérance surnaturelle de cet élément étranger, vous l'aurez telle qu'elle est en elle-même, c'est-à-dire absolument désintéressée, ainsi chez les parfaits. On voit que cette nouvelle conception est opposée à la précédente, qui reconnaissait l'espérance surnaturelle comme intéressée en soi, avec l'École.

Une première ébauche du système, empruntée à une phrase de saint Bernard, donne à cet élément naturel le nom de cupidité soumise. « N'est il pas vrai,

ESPERAxNCE

dit Fénelon, qu'on n'a jamais eu d'autre idée de l'intérêt propre, que celle d'une cupidité ou amour particulier de nous-mêmes, par lequel nous nous désirons le bien autrement qu'à notre prochain, en sorte que cet amour ne vient point du pur zèle pour la gloire de Dieu, mais qu'il est tout au plus soumis à l'ordre? C'est ce que saint Bernard nomme cupidité soumise, ciipiditas qiiie a snpervenienle carilalc ordinalur. « Vingt questions proposées à M. de Mcaiix, n. 3, t. ii, p. 275; cf. n. 15-19. Cette « cupidité soumise » fournit aussi des corrections et additions à la seconde édition du livre des Maximes. Voir Chérel, op. cit., p. 35.

Mais bientôt, le système reçoit son plein développement dans l'Instruction pastorale de l'archevêque de Cambrai sur le livre intitulé : Explication des maximes des saints. Aussi, Bossuet l'appelle-t-il « le nouveau système de l'Instruction pastorale. » Le mot de « cupidité soumise » y est remplacé par l'expression plus claire d' « amour naturel de soi ». On entend par là un acte « délibéré », tendant à 1' « intérêt propre ■ , imparfait, quoique « innocent » et licite, « affection mercenaire > et « espérance naturelle », mélangée aux actes surnaturels d'espérance, sans les altérer en eux-mêmes, mais non sans diminuer la perfection de la volonté. " Cet amour naturel dont je parle, est bon quand il est réglé par la droite raison et conforme à l'ordre. Il est néanmoins une imperfection dans les chrétiens, quoiqu'il soit réglé par l'ordre, ou pour mieux dire, c'est une moindre perfection, parce qu'elle demeure dans l'ordre naturel et inférieur au surnaturel. > Inslr. pastorale, n. 3, t. ii, p. 289. « Cette affection mercenaire, sans entrer ni influer positivement dans ces actes surnaturels, diminue la perfection de la volonté, " n. G. « Les justes mercenaires, dont parlent les Pères, ont deux espérances : la surnaturelle, sans laquelle ils ne seraient pas justes; et la naturelle, qui les rend encore mercenaires, lorsqu'elle agit fréquemment en eux, au lieu qu'elle n'agit plus d'ordinaire dans les justes parfaits, que les Pères nomment les enfants, » n. 30, p. 304. Fénelon pensait ainsi tout concilier : d'une part, laisser au commun des fidèles le motif intéressé, puisqu'il est légitime et nécessaire pour les soutenir; de l'autre, éliminer de chez les parfaits la tendance intéressée, élimination plus acceptable dès lors qu'il s'agit d'un acte libre, sur lequel la volonté a prise, et d'un acte naturel qui ne tombe pas sous le précepte divin de l'espérance surnaturelle.

Inconvénients du :/" système. — a) Par le fait qu'il enlève à l'espérance surnaturelle toute recherche de l'intérêt propre, même réglée et légitime, il attaque la notion commune de l'espérance théologale, telle que l'ont donnée saint Anselme, saint Bernard, saint Thomas, saint François de Sales et les théologiens, comme le montre, au long, Bossuet dans sa Préface sur l'instruction pastorale donnée à Cambrai, Œuvres, t. XIX. — b) Par ce nouveau système, Fénelon se prive d'une explication et d'une atténuation qui lui avait souvent servi de réponse aux critiques. Je ne dispense pas les parfaits, disait-il, de tout acte d'espérance intéressée, je parle d'un état de i)ur amour qui soit «habituel, mais non variable », qui admette des exceptions au désintéressement absolu, surtout dans certaines tentations où il est bon de recourir au motif intéressé de l'espérance et de la crainte. Fort bien, mais maintenant que l'acte intéressé est devenu purement naturel, qu'il n'accomplit pas le précepte de l'espérance et reste en dehors de tout mérite, pourquoi les parfaits s'y croiraient ils obligés, pourquoi ne chcrchcraicnt-ils pas à l'éliminer absolument, et à se fixer dans un état invariable de pur amour?

c) Ce quatrième système ressemble au premier en ce qu'il admet deux espérances. Voir col. 665. .Mais

s'il évite certains inconvénients du premier, c'est pour tomber dans un pire, dans un rigorisme d'autant plus fâcheux qu'il atteint non seulement les parfaits, mais encore tous les fidèles. Tandis que le premier système admettait deux espérances surnaturelles et conduisant au salut, l'une désintéressée à l'usage des parfaits, l'autre intéressée à l'usage du commun des fidèles, qui pouvaient ainsi plus facilement accomplir le précepte divin et produire l'acte surnaturel d'espérance, nécessaire à la justification et au salut, le quatrième relègue l'espérance intéressée parmi les actes purement naturels, qui ne peuvent servir ni de mérite pour le juste, ni de disposition à la justification pour le pécheur. Il faudra donc que tous les pécheurs, au tribunal de la pénitence, quand ils voudront joindre à l'atlrition cette spes venise que demande le concile de Trente, passent par une espérance désintéressée qui leur est bien plus difficile et qui leur enlève ainsi le bénéfice de l'attrition. Voir Attritiox. Quant aux justes ordinaires, qui espèrent la béatitude dans leur propre intérêt et non pour la gloire de Dieu, comme il arrive parmi les chrétiens, ils n'auront, par un tel acte, aucun mérite pour le ciel. C'est restreindre beaucoup la possibilité du mérite et même du salut, pour le commun des fidèles. Un théologien a-t-il le droit de faire de telles restrictions en vertu de sa propre autorité?

Ici, Fénelon tâche de renforcer son autorité par celle des Pères. Ce n'est pas qu'il puisse trouver expressément chez l'un d'eux son » amour naturel »; mais il tâche de montrer qu'ils ont dû avoir cette idée. Le point de départ de son raisonnement, c'est la doctrine des grands docteurs cappadociens, suivie par d'autres Pères, il sur les esclaves, les mercenaires et les fils >\ Voir col. 649. Fénelon cherche à prouver que ces Pères ont voulu, comme lui, éliminer de la catégorie la plus parfaite (les « fils ») cet « amour naturel » dont, par suite, ils admettent ailleurs l'existence. Et la preuve, c'est qu'ils n'ont pu vouloir éliminer autre chose. Citons un ou deux exemples de ce raisonnement vingt fois répété : ce qui est exclu par les Pères « comme une imperfection, ne peut venir de la grâce et du Saint- Esprit : donc il est naturel. » Inslruct. pastorcdc, n. 41, t. II. p. 313. C'est supposer faussement qu'il ne peut y avoir d'acte surnaturel imparfait, que la g race mpeut rien faire d'imparfait; ce que Bossuet réfute ainsi : ' Si ce qui vient de la grâce n'a rien d'imparfait, donc la crainte de la peine n'est pas imparfaite, ou la grâce ne la fait pas. Si l'atlacliement qu'on exclut à litre d'imperfection n'est pas du Saint-Esprit, donc celte crainte, que l'on bannit quand on est parfait, I Joa., IV, 18, ne vient pas de son impulsion, contre la définition expresse du concile de Trente (voir col. 608); donc la grâce ne fait pas les commencements à cause qu'ils sont imparfaits, et il n'est plus de la foi qu'elle fait tout jusqu'à la première pensée...; donc, tout ce qui se dissipe comme imparfait dans la perfection de la vie future, I Cor., xiii, 10, n'est pas de Dieu (surnaturcllement) : la foi n'en est pas, non plus que l'espérance. On oublie jusqu'aux premiers principes de la théologie. » Préface sur /'(/ix/n/clion pastorale, n. 74, t. xix, p. 239. — Fénelon disait encore : En quoi consiste cette affection imparfaite et retranchée (par les Pères)? Encore une fois, ce ne peut être l'espérance surnaturelle... Ce ne peut point aussi être la fréquence des actes d'espérance; car le fréquent exercice d'une vertu théologale ne peut jamais être une imperfection... Ce qui est retranché ne peut donc être qu'un désir naturel, humain et délibéré de la béatitude, qu'une affection mercenaire ou intéressée, qui loin d'entrer dans l'acte d'espérance surnaturelle, et de lui être essentielle, ne fait au contraire qu'en diminuer la perfection dans une

ESPERANCE

âme. » Iiislr. pastor., n. 23, t. ii, p. 301. Bossuet répond : « Le jréqiienl exercice d'une vertu théologale, <[ui, de sa nature, est imparfaite, peut bien être une imperfection, en ce qu'elle occupe la place de la plus parfaite vertu, qui est la charité... Nous pourrions dire sans crainte que c'est une perfection d'exercer plutôt et plus souvent la charité que l'espérance, et que c'est une imperfection d'exercer plutôt et plus souvent l'espérance seule que la charité. » Loc. cit., n. 84, p. 248. Et c'est bien ainsi, par la prédominance de tel ou tel acte surnaturel dans la vie, que les Pères ont dû distinguer les « mercenaires » des « vrais fils ». Voir col. 650. La vertu infuse d'espérance étant plus imparfaite, on peut sans faire injure aux dons de Dieu restreindre son activité pour laisser dominer la charité, en attendant qu'au ciel la première disparaisse tout à fait devant la seconde. Ainsi, à l'image de la vie naturelle, la vie surnaturelle a son développement et sa variété dans les divers sujets, et une fonction d'ordre inférieur est relativement sacrifice parfois à une fonction d'ordre supérieur. — Fénelon objectera que la charité est une amitié avec Dieu, et que, d'après saint Thomas, l'amitié augmente plutôt l'espérance, de amicis maxime speramus. Sum. tlieot., 11^ II^', q. xvir, a. 8; cf. Instruct. pastor., n. 3, p. 288. Mais saint Thomas ne peut vouloir dire que l'amitié, essentiellement désintéressée d'après lui (voir col. 623), multiplie entre amis les actes intéressés, parmi lesquels il range l'espérance dans cet article même que l'on objecte. Il veut dire seulement que, lorsqu'il nous arrive d'espérer d'un ami un service utile pour nous, nous l'espérons avec une bien plus grande confiance de lui que d'un autre, un ami ne refusant rien à son ami. C'est en ce sens que notre amitié envers Dieu, au dire du saint docteur, rend notre espérance en lui plus parfaite; ce n'est pas qu'elle en rende nécessairement les actes plus fréquents.

Par cette analyse, on voit aussi que Fénelon, du moins sur la question de l'espérance, n'a pu arriver, malgré ses recherches théologiques en tout sens et son génie si fertile et si souple, à justifier son livre, ce qui est pour la condamnation romaine une éclatante justification.

6° xviii" siècle. — Si cette controverse célèbre, grâce au jugement qui l'a suivie, a mis en lumière, entre autres choses, la nature et la nécessité de l'espérance, elle a donné occasion, chez certains théologiens et pour un temps, à une réaction exagérée contre le quiétisme, ce qui les a amenés à sacrifier la charité à l'espérance, l'amour désintéressé à l'amour intéressé, conformément d'ailleurs à certaines idées philosophiques en vogue au xvnis siècle. Quelques-uns ont pris à tort la condamnation de Fénelon comme si elle impliquait la canonisation des idées de Bossuet sur la tendance perpétuelle au bonheur, et sur la recherche de son propre intérêt, fournissant à tout acte de charité un motif secondaire. Ainsi, en Allemagne, Eusèbe Amort conclut avec Bossuet : In omni vero actu caritatis includitur etiam amor concupiscentiœ. Dans Theologia eclectica, tr. De caritate, q. ii; et dans Idea divini amoris, Batisbonne, 1739, p. 5. En France, le P. de Caussade, S. J., se croit obligé, par le goût du temps, à partir de la « doctrine de M. de Meaux », et pour défendre l'amour désintéressé, passe par le système de Bossuet sur l'acte de charité. Instructions spirituelles en forme de dialogue sur les divers états d'oraison suivant la doctrine de M. de Meaux, Perpignan, 1741, p. 133-138. Cf. Brémond, Apologie pour Fénelon, p. 437-441, 450, 451.

D'autres vont plus loin que Bossuet, et réduisent simplement la charité à cet amour de convoitise qui caractérise l'espérance; c'est détruire la distinction que nous avons mise avec saint Thomas entre les deux

vertus, col. 624 sq. Ainsi, en Belgique, Henri de Saint- Ignace, dans un livre d'ailleurs mis à l'index: « Certainsmystiques, dit-il, et avec eux les quiétistesetbcaucoup de scolastiques, appellent amour d'espérance, l'amour de Dieu, considéré comme notre souverain bien, amour moins parfait (pensent-ils) que l'amour de Dieu, considéré en lui-même comme souverainement bon et parfait, et seul ce second amour est appelé par eux amour de charité. Ils mettent donc la perfection de l'amour en ce que Dieu soit aimé comme parfait en soi, sans retour sur nous-mêmes. Mais l'amour de Dieu comme notre bien, est un vrai amour de charité... Et il faut l'admettre, si l'on veut détruire radicalement le quiétisme et le semi-quiétisme. » Ethica amoris, Liège, 1709, t. ii, p. 216. Dans ce qui suit, il attaque saint François de Sales.

En Italie, Bolgeni, S. J., après la suppression de son ordre, reprend la même idée, sous l'influence de préoccupations anti-jansénistes; il attaque la possibilité d'un acte désintéressé dans l'homme, et fait de la charité « un amour de concupiscence ». Delta carità, Rome, 1788, t. i, p. 3. Voir Charité, t. ii, col. 2220. En France, au même temps, le P. Grou, ancien jésuite, signale des interprétations exagérées de la condamnation de Fénelon. « Comme ce sujet, le plus relevé de toute la vie intérieure, a fait beaucoup de bruit vers le commencement de ce siècle, et que d'une condamnation très juste, beaucoup de gens ont pris occasion de se prévenir contre des choses entendues de peu de personnes, j'ai cru devoir m'en expliquer en peu de mots. » Maximes spirituelles, 23<^ maxime, Paris, 1789, p. 382. Cf. Études du 20 mai 1911, p. 489-

Il serait curieux, d'autre part, de suivre le quiétisme se survivant au xviiii^ siècle, dans des milieux qui échappent plus ou moins à l'influence de l'Église. M. Jules Lemaître le signale dans M"* de Warens et dans J.-J. Rousseau. Fénelon, 9« conférence, 121= édit., p. 270. On le retrouverait alors dans certaines sectes méthodistes, où les livres de M"^ Guyon sont encore en honneur aujourd'hui.

7° A/A's siècle; attaques du rationalisme et du kantisme contre l'espérance chrétienne et son caractère intéressé. — A la suite de Port-Royal et surtout de Kant, le rationalisme moderne a d'ordinaire proclamé, en morale, un désintéressement exagéré; en France, ces idées ont été vulgarisées par l'enseignement universitaire. Un exemple : « La loi morale, dit Paul Janet, a ce caractère de demander à être accomplie par respect pour elle-même, et c'est là ce que l'on appelle le devoir. Toute autre raison d'accomphr la loi, hors celle-là, est une manière de violer la loi... On dira que sans récompenses et peines, la loi sera inefficace. Je réponds : elle sera ce qu'elle sera : mais si, pour la rendre efficace, vous en détruisez l'essence, vous la rendez bien plus inefficace car vous la rendez nulle. » Éléments de morale, rédigés conformément aux programmes officiels de 1882, Paris, 1882, p. 147. Depuis lors nous avons fait du chemin, l'impératif catégorique de Kant ne satisfait plus les esprits, on en est à chercher une morale pour les écoles, et on la cherchera longtemps. Mais l'objection reste : la morale chrétienne a pour but le plaisir et l'intérêt; c'est une forme raffinée de l'épicurisme, c'est une morale d'usurier, c'est un marché avec Dieu, où l'on échange les actes de vertu contre bonne récompense. Dans cette objection, il y a, d'abord, ignorance de ce qu'enseigne réellement la doctrine catholique, ensuite, ignorance de la nature humaine.

1. On prête à la doctrine catholique ce qu'elle ne dit pas. — a) La doctrine catholique ne soutient pas la morale du plaisir. — Au contraire, elle proclame l'immoralité d'un homme qui ferait du plaisir en général

ESPERANCE

l'unique fin de son existence, lors même que parmi les plaisirs il choisirait le plus pur, celui qui naît de la possession de Dieu, d'autant plus que ce serait faire de Dieu un pur moyen. « L'âme qui n'aimerait Dieu que pour l'amour d'elle-même, élablissani la fin de l'amour qu'elle porte à Dieu en sa propre commodité, hélas! elle commettrait un extrême sacrilège. » S. François de Sales, loc. cit. Si le bonheur {béatitude) est par les théologiens souvent appelé fin dernière, cela ne fait pas que le plaisir soit la fin dernière de l'homme, car le plaisir n'est pas toute la béatitude, ni son élément principal. La béatitude, que désire l'espérance chrétienne, se compose indivisiblement de Dieu lui-même («béatitude objective»), et de la possession de Dieu (« béatitude formelle ») ou subjective. Et cette béatitude subjective elle-même ne peut se réduire au plaisir; c'est avant tout le suprême développement de l'homme dans sa nature spirituelle, par la vision intuitive de Dieu, par la perfection de l'amour de Dieu, par l'heureuse impuissance de pécher désormais; c'est, par manière de complément secondaire, le plaisir qui résulte de cet état et de ces opérations si parfaites; car tout plaisir n'est pas mauvais; d'un objet honnête résulte 'in plaisir honnête. Alais le plaisir, même honnête, ii est pas ce que l'espérance chrétienne désiro .,ar-dessus tout : de même que dans l'ordre naturel des choses le plaisir n'est qu'une conséquence de la perfection de l'action et de la perfection de l'agent, de même, dans notre désir de la l)éatitude formelle, nous désirons principalement la perfection surnaturelle de notre être et de ses opérations, et par voie de conséquence le plaisir qui en suivra. Nous désirons le plaisir avec le reste, mais nous ne faisons pas du plaisir le motif calculé de désirer le reste. Cf. S. Thomas, Sum. theol., P IP-, q. ii, a. 6; q. iv, a. 1, 2. Quant au sentiment de plaisir qui souvent accompagne et facilite nos actes, s'il n'entre pas dans un calcul, il n'altère pas le motif de l'acte libre.

b) La doctrine catlwlic/iie ne soutient donc pas la morale de l'intérêt ou morale utilitaire, qui remplaçant la recherche plus spontanée du plaisir par un savant calcul des plaisirs et des peines, au fond ne diffère pas de la morale du plaisir, puisqu'elle le conserve comme fin dernière et ne fait que mieux calculer les moyens. Le but suprême de la vie poursuivi par l'utilitarisme, suivant la formule de Bentham, son chef, c'est « le maximum de plaisir avec le minimum de douleur; » pour y arriver la vertu est recommandée, mais prise comme un pur moyen, et subordonnée ;'» une fin indigne d'elle, d'autant plus que le plaisir cherché par les utilitaires n'est pas celui du ciel, mais celui de la terre. La théologie catholique, au contraire, sans compter qu'elle n'admet pas un plaisir (pielconquc, ne fait pas de la vertu un pur moyen d'arriver au ciel et reconnaît qu'on peut l'aimer pour elle-même; suivant le style des anciens, elle n'en fait pas seule ment un bien utile, mais un bien honnête. Quœdam, dit saintThoinas eu parlant des vertus, appctunlur ci prnpter se, in quantum habcnt in scipsis nlir/uam rationem honitntis, eliamsi nihil alitid boni per ca nobis accidcret; et tamcn sunt appriihilia proptcr aliud in quantum srilicct perducunt nos in aliquod bonum perfectius... Et Itoc suffîrit ad rationem honcsti. Sum. theol., II' II', q. cxLV, a. 1, ad l'"". Ainsi pour nous, autant (juc pour les rationalistes et les kantlstcs, le bien est bien indépendamment de toutes ses conséquences agréables ou désagréables. Une action n'est pas bonne uniquement parce qu'elle est récompensée, mais récompensée parce ciu'elle est bonne, c'est-à-dire honnête et vertueuse.

c) La doctrine catholique n'oblige pas à faire foules ses actions en vue de la récompense réleste. — N'ous l'avons déjà constaté pour l'acte de charité théologale

DICT. DE THtOL. CATIIOL.

OÙ l'on s'oublie pour Dieu. Quant aux vertus morales , puisqu'elles sont aimables pour elles-mêmes, comme vient de nous le dire saint Thomas, la théologie catholique admet qu'on puisse agir souvent par amour de la vertu, du bien moral, sans porter plus loin sori regard, sans songer à la récompense, que d'ailleurs on mérite très bien sans y penser. Je paie mes dettes par honnêteté, par probité, par respect des droite d'autrui, sans autre motif présent à ma pensée : c'est un acte de justice, qui est certaincm'ent bon devant Dieu, et peut même être le fruit d'une vertu surnaturelle. La doctrine catholique ne dit pas que dans tous nos actes libres nous devions considérer comme fin notre bonheur. Voir Éludes du 20 mai 1911,p. 486sq. Par là encore, l'eudémonisme, tel que l'entend l'Église, en laissant une place au désintéressement, diffère de la morale du plaisir et de l'intérêt.

2. On méconnaît la nature humaine. — La tendance au bonheur, bien qu'elle n'apparaisse pas dans tous nos actes, est pour l'humanité un ressort puissant, naturel et nécessaire : de là, l'inanité de tous les systèmes de morale qui ne font pas au bonheur sa part. Le kantisme, par exemple, nous impose l'impératif du devoir, tombé on ne sait d'où, peut-être simple préjugé subjectif, et commande des vertus pénibles, sans concilier ces sacrifices avec la tendance au bonheur que l'homme pourtant constate en lu et dont il aperçoit la légitimité. Sans cette conciliation, le devoir ne restera-t-il pas un pur problème? Et les passions, qui ont hâte de s'en alTrauchir, ne s'autoriseront-ellcs pas de cette antinomie troublante du devoir et du bonheur? L'impératif catégorique, demandant un impossible, un illégitime abandon du bonheur a-t-il vraiment force de loi? Et ne devrait-on pas consulter les possibilités et les tendances de le nature humaine, quand on veut lui fabriquer une morale? C'est ce qu'avoue Paul Janet lui-même, que nous citions tout à l'heure : •< Il s'agit, en morale, de l'homme réel et non d'un lionune fictif et imaginaire. On ne peut inqioscr à un être une loi qui ne serait pas conforme à sa nature : ce qui doit cira doit avoir ime certaine proportion avec ce qui peut être. L'homme n'est ni ange ni bête, a dit Pascal; et souvent qui veut faire l'ange fait la bêle. » Loc. cit., p. 7. Les anges de Kant ne volent que d'une aile; lui-même en gémit, et va jusqu'à dire qu'il n'a peutêtre pas existé une seule bonne action depuis le commencement du monde, bonne suivant la formule de son système.

Reniar<iuons, en finissant, que ce système de Kant suppose nécessairement la réfutation de la morale du bonheur, de l'eudémonisme péripatéticien, et qu'il ne l'a pas réfutée au jugement d'un historien de la philosophie tel qu'lTebcrweg. (icschivhie, ",)•' édit., p. 319. Voir Aug. Valensin et les auteurs qu'il cite, dans le Dictionnaire apologétique de la foi catholique, art. Criticisme kantien, col. 7."),5.

L'Église catholique, elle, a proclamé au concile de Trente et dans la condamnation de Jansénius, ce grand princi])e : ' Dieu n'ordonne pas l'impossible. » Denzinger, n. 804 (686), 1002 (966). Et pour que la loi morale soit possible et i)ratique, clic tient compte de la tendance au bonheur, et rattache la béatitude future à l'observation de la loi. Si .l'honiine peut agir parfois par pur amour de la vertu sans motif ulléricnr, il faut aussi qu'il pratique les vertus en vue de la récompense céleste. i;t il n'y a rien en cela qui dégrade les actes de vertu. Qu'est-ce que la'vertu, !a |)ratique du rlevoir? C'est la réalisation bien imparfaite, bien passagère, de l'ordre moral en moi. Si j'aime vraiment cet ordre, je ne puis m'arrèler toujours à son ébauch.", je dois aspirer à sa réalisation plus parfaite. Or, la béatitude, telle que la pr()|)ose la