ESSARTS — ESSENCE

Essnrls contribua à la création des Nouvelles ecclésiastiques. Il fut un des plus ardents ]iartisans du figurisme. Ses principaux écrits sont : De l'avùnemcnl d'Élie où l'on montre la certitude de cet avènement, et ce qui doit le précéder, l'accompagner et le suivre, in-12, 1734; Sentiment de saint Thomas sur la crainte, m-\°, 1735; Doctrine de saint Thomas sur l'objet et la distinction des vertus théologales, in— !■>, 1735; Défense du sentiment des saints Pères sur le retour futur d'Élie et sur la véritable intelligence des Écritures. 3 in-12, 1737-1740; Examen du sentiment des saints Pères et des anciens Juifs sur la durée des siècles, in- 12, Paris, 1739; Difficultés proposées au sujet d'un éclaircissement sur les vertus théologcdes, in-12, 1741; Défense de l'écrit intitulé: Doctrine de saint l'homas, contre l'auteur des Nouvccaix éclaircissements, in-4", 1743; Réponse à l'examen intitulé : Doctrine de saint Thomas, in-4°, 1744; Dissertation où l'on prouve que saint Paul, dcms le septième chapitre de la première (Uix Corinthiens, n'enseigne pas que le mariage puisse être rompu lorsqu'une des parties embrasse la religion chrélicime, in-12, Paris, 1758 : cet ouvrage, qui ne fut pas approuvé par le plus grand nombre des théologiens jansénistes, a été condamné par décret du Saint- OlTice, le 6 septembre 1759.

Quérard, l.a France lilléraire, t. ii, p. 505 ; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiasliqiie du xviii' siècle, in-8°, 1855, t. IV, p. 439.

B. Heurtebize.

2. ESSARTS (Jean-Baptiste Poncet des), théologien janséniste, frère du précédent, né à Paris le 9 février 1681, mort dans cette ville le 23 décembre 1762. Comme ses frères, il embrassa l'état ecclésiastique, mais demeura diacre, se refusant toujours à recevoir le sacerdoce. 11 en appela de la bulle Unigenitus, comme tous les membres de sa famille, et en 1724 se rendit en Hollande afin de s'y rencontrer avec Quesnel. Il y revint en 1726, y passa plusieurs années et y acheta des maisons pour les réfugiés jansénistes. Malgré ses aumônes, il s'y fit des ennemis par la grande influence qu'il avait prise sur l'archevêciue Barchmann. A la mort de ce dernier, il dut revenir en France, où il prit une part active aux discussions sur les convulsions. En 1751, il retourna en Hollande, y demeura quatre années et, après avoir dépense toute sa fortune pour soutenir l'Église de ce pays, revint mourir à Paris. Ses principaux écrits, qui se rapportent tous aux questions soulevées par la secte janséniste, sont : Apologie de S. Paul contre l'apologiste de Cluirlotte, in-4o, 1731; Lettres sur l'œuvre des convulsions, in-4°, 1737; Lettres sur l'écrit intitulé : Vains efforts des Mélangistes ou Discernants dans l'œuvre des convulsions, in-4", 1738; Lettres où l'on continue de relever les calomnies de l'auteur des Vains efforts, in-4°, 1740; La possibilité du mélange dans les œuvres surnaturelles du genre merveilleux, in-4°; Illusion faite au public par la fausse description que ^L de Monigeron a faite de l'étcd présent des convulsionnaires, in-4'>, 1749; De l'autorité des miracles et de l'usage qu'on en doit faire, in-4°, 1749; Éclaircissements sur les dispenses de la loi de Dieu, in-4'', 1749; Traité du pouvoir des démons et des guérisons opérées sur les paiens, in-4°; Recueil de plusieurs histoires très autorisées qui font voir l'étendue du pouvoir du démon dans l'ordre surncdurel, in-4°, 1749; Observations sur le bref du pape Benoit XIV au grand inquisiteur d'Espagne, 1749.

Quérard, La France littéraire, t. ii,p. 505; Picot, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique du xvui" siècle, 1855, in-8°, t. iv, p. 439.

B. Heurtebize.

ESSENCE. Cet article n'a pas d'autre but que de coordonner, en rappelant les principes fondamentaux

de la philosoi)]iie, les différentes notions déjà exposées ou qui restent encore à exposer sur l'essence. — I. Étymologle et définition. II. Point de vue philosophique. III. Applications dogmatiques. IV. DifTérents systèmes théologiques par rapport à l'essence et à l'existence.

I. Étymologie et définition. — Le terme essentia est corrélatif au terme esse : ab co quod est esse dicta est essentia, S. Augustin, De Triniiate, 1. V, c. ii, n. 3, P. L., t. XLii, col. 912; il est un des éléments qui entrent dans le concept d'être.

L'idée d'être est l'idée la plus générale que l'on puisse rencontrer : elle s'applique aux réalités objectives comme aux simples concepts : êtres réels et êtres de raison. Toute notion, sans en excepter aucune, pas même la notion d'un Dieu infini, doit se résoudre en dernière analj'se dans l'idée d'être; d'où impossibilité d'obtenir cette idée par voie d'abstraction. Et puisqu'elle s'applique à Dieu comme aux créatures, ce n'est pas à proprement parler une idée générique, mais une notion transcendentalc. Dieu ne peut être dans un genre. A consulter S. Thomas, Sum. theoL, I», cj. m, a. 5; Metaph., 1. IX, lect. i; Cont. genl., \. I, c. xxv; Quodl., II, a. 3; jDc veriiate, q. i, a. 1. L'idée de tel ou tel être en particulier ne peut s'obtenir qu'en exprimant avec plus de précision ce qui est contenu confusément dans l'idée d'être en général. De veriiate, q. i, a. 1. Or, l'idée d'être, c'est l'idée de « ce dont la perfection est d'exister, de même que la perfection du vivant est de vivre. » Opusc. de nul. gen., c. i. Il s'agit de la perfection d'un acte immédicdement proportionné à la nature dont il est l'acte : un être, c'est donc une chose en tant Cju'elle possède une existence proportionnée à sa nature, ens importcd rem cui compclit hujusmodi esse, Quodl., H, 3; si l'essence est logique, l'existence proportionnée sera une existence idéale; si l'essence est réelle, l'existence sera réelle aussi.

L'idée d'un être renferme donc une espèce de proportion, établie, selon notre manière de concevoir, entre son essence et son existence. On examinera plus loin brièvement le fondement ontologique de cette proportion : il suffit maintenant, pour expliquer le concept d'essence, de la constater telle qu'elle se présente dans le concept d'être. L'essence est donc le premier terme de cette proportion : c'est le mode selon lequel convient à l'être son existence, en entendant ici le terme mode dans la plus large acception possible; et dans les êtres créés, c'est donc ce cjui les détermine suivant leurs différentes espèces. S. Thomas, De ente et essentia, c. i.

L'idée d'essence, ainsi liée intimement à l'idée d'être, participe de son analogie, voir Analogie, t. I, col. 1143; or, l'idée d'être comporte une double analogie, analogie dite d'attribution, analogie dite de proportionncdité. D'attribution, d'abord, en ce que Dieu seul possède par lui-même l'être, et cjue les autres êtres ne sont dits tels que parce cju'ils tiennent leur être de Dieu; ou bien encore, en ce qu'aux substances seules convient l'être absolument, les accidents n'ayant d'être que par rapport à la substance. De proportionnalité, ensuite, en ce que la convenance de la proportion qui existe entre l'essence et l'existence reste la même chez tous les êtres, bien c{ue les termes de cette proportion soient différents. S. Thomas, Ethic, 1. I, lect. vu; De veriiate, q. ii, a. 11. Le concept d'essence participera de cette double analogie; il conviendra per prius à Dieu, per posterius aux créatures; d'abord, à la substance, ensuite aux accidents. De plus, étant ordonné toujours à celui d'existence, il participe à l'analogie de proportionnalité du concept d'être.

D'autres termes sont synonymes d'essence. L'es-

ESSENCE

sence répond à la question quid csl? Aussi l'appellet -on qiiiddiias ou encore quod quid erai esse rei. Au point de vue de la réalité objective, ce sera la res ipsa,S. Thomas, In IV Sent., 1. II, dist. XXXVII, q. i, a. 1; ou encore, parce que nous la considérons comme reçue dans un individu, on l'appellera forma, comme si elle n'était qu'une partie de cet individu, la partie formelle et perfective, De spir. créai., q. ii, a. 2; à cette réalité objective correspondent les concepts de definilio rei, ratio rei. Si on l'envisage comme principe d'action, elle prend le nom de naturel. S. Thomas, De enlc et essentia, c. i.

II. Point de vue philosophique. — /. essexces i'o>-:iBi.ES. — Entre le néant et l'être réel, il y a place pour l'être possible. De là, la nécessité de poser le problème philosophique des essences possibles. Cn le résumera ici très brièvement, et dans la mesure où il peut servir à la théologie.

Une essence est dite possible, lorsqu'elle est apte à l'exislenee; cette aptitude est double, intrinsèque ou extrinsèque; intrinsèque ou absolue, lorsqu'en ellemême elle ne renferme aucune répugnance dans ses éléments, Sum. Iheol., \<, q. xxv, a. 3; extrinsèque ou rclati\e, par rapport à la cause capable de la réaliser secundum aliquani polentiam, dit saint Thomas. Ibid., ad 4'"". Si cette cause est Dieu, la chose à réaliser est mélaphysiquement possible; si cette chose ne dépasse pas l'cfïet propre à une cause seconde d'ordre physique, elle est physiquement possible; s'il vient s'ajouter à cette possibilité des raisons d'ordre moral qui faciUtent sa réalisation, elle est moralement possible. Ce fut l'erreur de Descartes de n'attribuer aux essences possibles qu'une possibilité extrinsèque, dépendant de la volonté de Dieu. Voir Descartes, t. iv, col. 546. Cette erreur fut également le fait de Sylvestre Maurus, Quœstiones pliilosophicœ, t. i, q. xlvii, et, avant lui, de Henri de Gand, cité et réfuté par Scot. In IV Sent., 1. I, dist. XLIII.

Quel est 1' « être » de cette essence, possible intrinsèquement en même temps qu'extrinsèquement? Il y a, sur ce point, deux courants dans la philosophie chrétienne, justifiés par des préoccupations théolofiiques relatives à la science divine. Voir ce mot. Les uns attribuent aux possibles une existence en dehors de Dieu, les autres nient absolument qu'il puisse en être ainsi. La première thèse comporte des nuances. Avec Henri de Gand, cité par Scot, les possibles ont un être actuel d'essence, par opposition ù l'être actuel d'existence. Scot, In IV Sent., 1. I, dist. XXXVI, combat cette opinion et lui substitue, loc. cit., n. 16, la théorie de l'esse diminutum. Cet être diminué ne possède aucune actualité d'essence ou d'existence, c'est le terme intelligible de la connaissance divine, distinct de rintclligencc de Dieu et produit par elle. La théorie d'Henri de Gand est une erreur formelle renouvelée des conceptions platoniciennes : elle détruit le concept intégral de la création, qui suppose les idées de toutes choses préexistant dans l'intelligence créatrice, voir Chéation, t. m, col. 20.36, mais qui ne supporte pas la préexistence, sous quelque forme que ce soit, des essences créées, en dehors de Dieu. Celle de Duns Scot est susceptible dune interprétation bénigne, si le terme de la connaissance divine n'est pas conçu comme réellement distinct de l'intelligence de Dieu. Voir Duns Scot, t. IV, col. 1879. Une troisième forme de cette même thèse a été reprise par certains partisans de la science moyenne qui, ne voulant pas faire dépendre de Dieu la détermination des possibles et des fuluribles, et, par là, pensant sauvegarder la liberté humaine, envisagèrent ces j)ossibles et fuluribles comme existant in seipsis. Ils sont ainsi, en eux-mêmes, le moyen de la connaissance divine. Les uns, avec

DICT. DE THÉOI,. CATIIOI,.

Vasquez, disp. LX, c. ii, 3, vont jusqu'à dire que Dieu ne peut les connaître autrement; les autres, avec Suarez, De divina substantia,\. III, c. ii; et Mctaph., disp. XXX, sect. xv, comprenant le danger d'une j pareille théorie, accordent que Dieu les voit et en eux-mêmes et dans son essence.

Le molinisme n'est pas lié à cette thèse, pleine d'obscurité, et qui ne parvient pas à expliquer ce que sont, indépendamment de l'essence divine, les essences possibles in seipsis. Molina, In Sum., I-', q. xiv, a. 5, 6, et Lessius, De pcrf. div., 1. VI, c. i, n. 4, reconnaissent explicitement que la formule donnée par saint Thomas, Sum. theoL, I', q. xiv, a. 5, est la seule bonne. Les thomistes tiennent unanimement, avec le docteur angclique, que les essences possibles dépendent fondamentalement de l'essence divine considérée en elle-même, et formellement de l'intelligence divine concevant cette essence comme imitable ad extra. L'essence divine étant l'être subsistant par soi, et d'où dérive tout autre être, est le fondement, ou, si l'on veut, la cause exemplaire, voir Cp.éatiox, t. m, col. 2085, virtuelle et radicale de toutes choses. L'intelligence divine donne les formes particulières à ce fondement et devient ainsi, par les idées archétypes, l'exemplaire formel et immédiat de toutes les essences possibles. Voir Création, t. m, col. 2155. ■• //. EssESCES nÉEiJ.Es. — Dans les essences réelles, il faut considérer d'abord l'essence incréée, ensuite l'essence créée. Le terme d'essence est employé ici analogiquement : l'essence incréée a l'existence par elle-même; l'essence créée ne la possède que par participation.

1° L'essence incréée a déjà été envisagée ici à plusieurs reprises. Voir, en particulier, Aséité, t. i, col. 2077; Attributs divins, t. i, col. 2223, et surtout. Dieu, sa nature d'après la Bible, t. iv, col. 948; sa nature d'après les Pères, col. 1023; sa nature d'après les scolastiqucs, col. 1152. On n'insistera cependant jamais assez sur ce point, c'est que l'essence de Dieu est d'exister. C'est cette vérité sublime que Dieu révéla à Moïse au pied de l'Horeb. Exod., m, 2-15. Cf. S. Thomas, Cont. ijent., 1. I, c. xxii. En Dieu, non seulement l'essence est identique à l'existence, mais le concept d'essence renferme l'existence : il est l'esse subsistens. Voir del Prado, La vérité fondamentale de la philosophie chrétienne, dans la Revue thomiste, 1910, p. 209. Celte vérité fondamentale justifie la manière de parler des tliéologiens : Deus est sua essentia; Deus est suum esse; Deus est esse per esscntiam, S. Thomas, Quodl., H, a. 3; Deus est actus purissinuis. Elle est le dernier concept auquel nous puissions nous arrêter cn scrutant l'essence divine, autant que notre intelligence peut le faire. Et voilà pourquoi l'esse subsistens semble être, d'après saint Thomas lui-même, le « constitutif métaphysique » de l'essence divine, voir Sum. thcoL, I», q. iv, a. 2, ad 3"'"; q. xin, a. 11; In Sent., 1. I, dist. VIII, q. i, a. 1, 8; De poientia, q. vil, a. 2, ad 9"'", moins bien dénommé 1' « attribut primaire » de Dieu. Cf. Pctau, Thcolog. dogm. De Deo Deique proprictatibus, I. I, c. vi. On a vu, t. i, col. 2228 sq., les opinions de l'école nominaliste, de l'école scotistc et de certains thomistes à ce sujet. On ne peut nier cependant que l'opinion de Gonct et de Billuart, plaçant l'essence métaphysique de Dieu dans l'intellectualilé divine acluelic, se rapproche davantage de la conception aristotélicienne. Voir Ravaisson, Essai sur la Mélaphi/siquc d'Arislote, Paris, 1837, t. i, part. III, I. 111. c. m, p. 581.

Ce fut l'erreur de Gilbert de la Porrée et de ceux qui le suivirent de considérer l'essence divine comme une forme distincte de l'être de Dieu. Voir Dieu, t. iv, col. 1116; AsfiiTft, t. i, col. 1238. La doctrine catholique csl enseignée par le concile de Hcims, 1148,

ESSENCE

Denzingcr-Bannwart, n. 389; par le IV" concile de Latran, can. Finnilcr, Denzinger-Bannwart, n. 428, et par le concile du "Vatican, scss. III, c. i, Denzinger-Uannwarl, n. 1782.

Les erreurs ou plutôt les façons de parler inexactes de certains Pères relativement à l'essence divine ont été signalées. Voir Dieu, t. iv, col. 1023.

Notre connaissance de l'essence divine ne peut être qu'imparfaite et analogique : telle est la doctrine des Pères, voir Dieu, t. iv, col. 1134 sq., et de tous les théologiens catholiques. Nous parvenons à cette connaissance de plusieurs manières : les scolastiques ont exposé leur doctrine à ce sujet. Voir Dieu, t. iv, col. 1157 sq. On doit d'abord déterminer une méthode double : méthode déductive et méthode inductive; la méthode inductive, à son tour, procède par voie d'afTirmation, de négation et d'cminence. Tous ces points de vue ont été discutés en détail. Voir spécialement Attributs divins, t. i, col. 2226; Dieu, t. IV, col. 1158; Éminence (Méthode d'), t. iv, col. 2420. Bien que notre connaissance de l'essence divine procède de la connaissance des attributs, nous concevons l'essence divine comme distincte de ses attributs. On a expliqué en quel sens il faut entendre cette distinction. Voir Attributs divins, t. i, col. 2230; Dieu, t. iv, col. 1170.

Si le concept d'essence renferme, en Dieu, l'existence, la réalité de cette essence n'est pas cependant une vérité évidente par rapport à nous. Pour qu'il en soit ainsi, il faudrait que nous ayons une connaissance immédiate de l'essence divine, alors que nous n'en avons qu'une connaissance médiate et analogique. C'est la raison pour laquelle l'argument a priori de l'existence de Dieu ne semble pas devoir être retenu comme concluant. Voir Abstraite (Connaissance), t. i, col. 281; Anselme (Argument de saint), t. I, col. 1358; Dieu, t. iv, col. 889, et Ontologisme.

2° L'essence créée se retrouve à la fois dans la substance prédicamentale et dans les neuf autres prédicaments où se répartissent les accidents physiques. Voir Accidents, t. i, col. 302. C'est là une vérité philosophique évidente. L'essence détermine les êtres selon leurs différentes espèces, voir S. Thomas, De ente et esseniia, c. i; or, l'être se trouve dans les dix catégories d'Aristote ; donc l'essence aussi se retrouve dans toutes les réalités, substances et accidents, que comportent ces catégories. Mais ici, il faudra encore se souvenir de l'analogie de l'être qui se constate également par rapport à l'essence. S'il s'agit de la substance, l'essence lui appartiendra absolument, voir Absolument, t. I, col. 135; s'il s'agit des accidents, l'essence leur appartiendra relativement, secundum quid, c'est-àdire en fonction de la substance, dans laquelle et par laquelle les accidents existent. Rappelons-nous, en effet, que ces termes, essence, existence, sont corrélatifs; la proportion de l'essence à l'existence doit se retrouver partout où l'être se retrouve lui-même. Voir S. Thomas, De ente et essentia, c. ii, vu.

Ces quelques notes sufTisent pour expliquer la manière d'attribuer le qualificatif essentiel à des réalités physiquement accidentelles. Les accidents ont leur essence : à ce titre, ils peuvent essentiellement différer entre eux; c'est ainsi que saint Thomas, Sum. theoL, I' II*, q. liv, a. 2, affirme que l'acte de foi naturelle et l'acte de foi surnaturelle diffèrent secundum naturam. Différence essentielle n'est synonyme de différence substantielle que lorsque le terme essence est pris absolument, c'est-à-dire en tant qu'il convient à la catégorie de substance. Il faut d'ailleurs signaler que cette manière de parler se rapporte plutôt à l'essence considérée dans ses relations avec notre connaissance. Voir plus loin.

Les essences créées, se rapportant à la substance

prédicamentale, se divisent en essences spirituelles et essences composées de matière et de forme.

1. Essences spirituelles. — La question a été déjà longuement exposée à tous les points de vue. Voir Ange, t. i, col. 1190, 1195-1200, 1225, 1230-1233, 1268; Démon, t. iv, col. 402, 408; Cajetan, t. ii, col. 1321, 1325; Forme.

2. Essences composées. — Dans les êtres corporels, l'essence ne peut être que composée d'éléments jouant le rôle de princiiies formel et matériel. Dans le système péripatéticien, adapté par saint Thomas à la philosophie chrétienne, ces éléments sont la matière première et la forme substantielle, cette dernière donnant au composé sa détermination ad esse taie vel taie. Bien que l'âme humaine soit une forme subsistante, c'est-à-dire possédant, indépendamment de la matière, une existence propre, elle n'est pas une essence. Elle n'est qu'une partie de l'essence hmnaine, car son être possède une habitude intrinsèque au corps qu'elle doit informer : elle ne subsiste donc pas complète dans son espèce. S. Thomas, Sum. theol., V, q. Lxxv, a. 2, ad 1""'; De anima, a. 1, ad 1"'". Voir Forme. Il n'y a donc pas lieu de distinguer, dans notre étude, l'essence humaine des autres essences composées.

Ce qu'il importe d'établir présentement, en dehors de toute préoccupation de système philosophique particulier, c'est la réalité physique de l'essence créée composée par rapport à l'être tout entier dont elle détermine l'espèce. Ce sont les seules essences que nous puissions atteindre : elles doivent donc être pour nous le point de départ des spéculations dogmatiques dont il faudra s'occuper tout à l'heure.

L'essence, telle que nous la concevons par notre intelligence, n'existe pas dans la réalité des choses, eu égard à notre mode de la concevoir. Il est vrai que l'objet de notre intelligence, c'est l'essence des êtres visibles; mais l'objet propre de notre intelligence est l'universel et non le singulier : il faut donc que l'essence soit abstraite de toutes les conditions individuelles qui l'entourent dans la réalité physique. Par cette abstraction, qui s'opère sur les représentations de la connaissance sensible, l'intelligence forme l'universel direct, ou matériel ou métaphysique, dont la portée objective est de nous représenter /a c/iose qui existe en soi, quoiqu'il ne nous la représente pas selon le mode de son existence réelle. La même opération se renouvelant plusieurs fois, l'intelligence applique l'essence abstraite (métaphysique ou réelle) à tous les êtres semblables, en lui donnant une extension formellement universelle. C'est alors l'essence logique ou intentionnelle qui, devant s'appliquer uniformément à tous les êtres semblables, n'existe que dans notre esprit et fonde les notions de genre, d'espèce et de différence. Sans appartenir à l'essence, le propre, qui en découle nécessairement, peut être appelé « essentiel », par opposition à l'accident logique. Voir S. Thomas, De verilate, q. xx, a. 2, ad 4"™; Accident, 1. 1, col. 302. On pourra lire avec profit, sur cette matière, la belle thèse de M. Dehove. Essai critique sur le réalisme thomiste comparé à l'idéalisme kantien, Lille, 1907, c. i, ii, vu. Nous n'avons pas à revenir ici sur le fond de la querelle des universaux : il suffit de résumer la position adoptée par les philosophes catholiques à la suite de saint Thomas, Sum. theol., I», q. lxxxv, a. 1, 2; i3e anima, a. 2, ad 8""; Com. in lib. de anima, 1. II, lect. xii. Objectivement, il n'existe pas d'universels comme universels; il n'y a que ctes individus, et, par conséquent, des essences avec leurs notes individuelles. Néanmoins, à cause de l'identité de ces essences dans leurs éléments spécifiques, on peut dire en quelque sorte que les êtres qui les possèdent sont coessentiels.

ESSENCE

Voir CoNSUBSTANTiEL, t. ni, col. 1606; Dehove, Tsmperati realismi xii sœc. antecessores, Lille, 1908.

Quoi qu'aient pu affirmer certains commentateurs de saint Thomas, Cajetan, Comment, in opusc. De ente et essentia; Tolet, In I"'», q. m, a. 3, dub. m; Arcangelus Mercenarius a Montesancto, Dilucidationes in Arislolelem, c. xi, cités par de Maria, Philosophia peripaietico-scholastica, Rome, 1892, t. i, p. 499, saint Thomas n'a jamais distingué réellement l'essence physique de ses notes individuelles. Une pareille théorie introduirait un sectionnement impossible à concevoir dans la réalité des êtres : que nous concevions l'individu par manière de sujet recevant sa spécification de l'essence et donnant à celle-ci l'individuafité, soit; que cette conception suppose une distinction réelle, objective, on ne peut le soutenir. Voir S. Thomas, Cont. gent., 1. I, c. xxvi; Remer, Summa prœlectionum philosophise scholasticae, Rome, t89r), t. I, p. 116; Billot, i)e Verbo incarnato, Rome, 1895, p. 51.

L'essence est réelle par le fait de son existence, soit que l'on conçoive cette existence comme réellement distincte de l'essence, comme l'acte de la puissance; soit qu'on en fasse simplement l'actuahté même de l'essence réahsée, en n'établissant entre elles qu'une distinction de raison.

L'essence physique, réahsée dans les individus, s'identifle-t-elle avec le suppôt, la personne? Il est évident que, laissés à la seule raison humaine, nous ne parviendrons jamais à résoudre cette question. C'est la révélation des mystères de la trinité et de l'incarnation qui a apporté la lumière sur ce sujet. Dans l'ordre naturel, il eût paru évident que l'essence et la substance ainsi que le suppôt et, dans les êtres doués ■de raison, la personne, étaient la même chose. Voir •CoNSUBSTANTiEL, t. III, col. 1605. A la lumière de la révélation, il faut modifier cette première impression.

Aristote, Melaph., 1. V, text. 15; De prœdicam., ■c. I, distingue deux sortes d'essences, l'essence ou substance première et seconde. Voir S. Thomas, De potentia, q. ix, a. 1. La substance (essence) seconde n'est autre que l'essence dépouillée de ses principes individuels; elle s'identifie avec l'essence générique ou spécifique; la substance (essence) première est la substance individuée, l'essence physique. Mais il y a deux sortes d'individualités : l'individualité relative, et l'individualité a&so/ue. L'individualité aftso/jie seule engendre l'incommunicabilité. A vrai dire, l'individu parfait, par là même qu'il est individu, possède l'incommunicabilité, car tout individu existe en soi et par soi, et, par conséquent, ne peut naturellement exister par une autre existence que celle qui lui est proportionnée. Mais l'individualité désigne l'essence ^eule et ne s'étend à l'existence que par voie de conséquence. Voir De potentia, q. vu, a. 2, ad 9'"". L'incommunicabinté, au contraire, embrasse la nature indivifluéc et l'existence. On peut donc concevoir un mode surnaturel d'être, où la nature individuée n'aura point l'incoinniunicabilité, parce qu'elle existera en vertu de l'existence divine, et non de sa propre existence. L'incommunicabilité seule fait l'individualité absolue.

La personne, l'hyposlase — c'est-à-dire la substance possédant l'individualité absolue — ajoutent donc à l'essence individuée l'incommunicabilité. Peu importe présentement de déterminer comment les théologiens expliquent cette incommunicabilité : il nous suffit de préciser la difTérence que le dogme nous oblige à établir entre l'essence individuée et la nersonne. Celte précision nous permettra d'étudier tout à l'heure les applications aux dogmes catholiques de la notion d'essence. On trouvera le dévelop-

pement de ces indications dans Billot, De Deo uno et trino, Rome, 1910, q. xxix; De Verbo incarnato, q.iii, § 2, et dans Labauche, Leçons de théologie dogmatique, Paris, 1911, t. i, p. 5.

///. pnopniiirÉs des essesces. — Les essences des choses sont immuables, indivisibles, éternelles, nécessaires. • — • 1" Immuables, parce que changer un élément de l'essence des choses, c'est changer cette essence elle-même, c'est la détruire. Or, s'il est possible de détruire un être créé, et, par là, de détruire son essence physique, il est impossible de détruire les éléments métaphysiques de cette essence, qui demeurent toujours les mêmes, indépendamment des êtres dans lesquels ils trouvent leur réalisation concrète. — 2° Indivisibles, en ce sens que toute essence simple ou composée ne peut se voir retrancher un élément, sans disparaître par le fait même. C'est la conséquence immédiate de la propriété précédente. Voir S. Thomas, De potentia, q. vu, a. 6; In Metaph., 1. VIII, lect. m. — 3" Éternelles, non pas au sens propre du terme éternel, voir Éternité, mais éternelles négativement, parce que dans l'état d'abstraction et de pure intelligibilité, les essences des êtres ne sont point mesurées par le temps. Il a été toujours vrai, il sera toujours vrai que les principes de l'essence humaine sont l'âme et le corps. Il faut ajouter que cette éternité négative suppose une éternité positive en Dieu qui possède de toute éternité les idées des choses. — 4» Nécessaires, dans leur être intelligible, et non dans leur existence réalisée. Réalisées, les essences des choses sont contingentes comme tout être qui n'est pas Dieu. Dans leur être intelligible, elles sont nécessaires parce que leurs éléments se conviennent absolument. Voir ce qui a été dit plus haut, col. 833, de la possibilité intrinsèque, et De Maria, op. cit., Ontologia, tr. III, q. ii, a. 4, 5.

III. Applications dogmatiques. — Le dogme s'est emparé de la notion d'essence pour traduire les réalités mystérieuses de la trinité et de l'incarnation. On ne rappellera ici que ce qui concerne strictement le terme essence, en signalant ce qui en a déjà été dit ailleurs. Le reste sera traité aux articles spéciaux, Hypgstatique (Union), Personne, Trinité. On terminera en indiquant les autres applications de ce même terme essence dans le dogme catholique.

/. Ks.s/j.YCK nANfi LE DOGME DE LA rRiyirÈ. ■ — Pour exprimer la divinité identique dans les trois personnes, le mot essence, en grec oJ(7ta,fut tout indiqué, dès les premiers essais d'exposition du dogme catholique. Mais il faut se rappeler que, naturellement, toute essence, dans l'ordre des réalités, existe connaturellement par son existence propre, bien qu'on puisse lui concevoir un autre mode surnaturel d'exister. De là, l'emploi du mot substance, comme synonyme d'essence, en tant que celle-ci stat sub esse proprio. On indiquera au mot Substance comment, bien que subsistant eu soi, l'essence divine est communicable aux trois personnes.

Fidèles à cette conception métaphysique, les grecs employèrent indilTércmment, dès l'origine, les mots oJTt'a et l/TiôiTait;, que les latins ont traduits d'abord par subslantia. Nous en avons plusieurs exemples dans des textes concihaires. Voir l'anathème qui suit le symbole de Nicée, Arianisme, t. i, col. 1796;Denzingcr-Bannwart, n. 54; ou encore la profession de foi préparée au concile de Sardique (343) et que Théodorct, 7/. /i., 1. II, c. vi, P. G., t. i.xxiii, col. 1012, nous a conservée, proclamant ij.î«v elvoi ûroTTauiv, t)v auToi oi aipsTiy.oi o'Jii'av iipo'7ayoBe'JoiiiTt, ToO llarpôç y.al toO Vioii y.ai toO àytou IIveJijlïtoç. De cette identification dérivèrent beaucoup de malentendus : la dénonciation faite de Denys d'Alexandrie au pape saint Denys, à propos de sa lettre à Ammo-

ESSENCE

nius et Euphranor, en avait été une première preuve, longtemps avant le concile de Nicce. Voir Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 4" édit., t. i, p. 485. On y a fait allusion ici même. Voir Denys d'Alexandrie, t. IV, col. 426; Consubstantiel, t. m, col. 1611. La communicabilité de l'essence aux personnes divines devait, en effet, entraîner le choix d'un nouveau mot pour désigner exclusivement ce que les latins appelaient persona, TïpocrwTrov. L'histoire de l'arianisme, voir en particulier Arianisme, t. i, col. 1825, a déjà fait connaître les vicissitudes des termes o-jo-i'a, ■JTiôo-TaTt:; et 7rpô<Tw~ov. Le mot essenlia, o'joia., est d'un usage postérieur. Voir Duchesne, Histoire ancienne de l'Église, 2" édit., Paris, 1907, t. ii, p. 219. Le terme resta toujours clair; il n'en fut pas de même des autres termes, en particulier de •jTîoirxaTi:, qui finit par désigner la personne. Les équivoques ne prirent fin qu'au concile d'Alexandrie, en 362, voir Alexandrie (Conciles d'), t. i, col. 802; Arianisme, t. I, col. 1801, 1832, sans que la terminologie soit encore complètement arrêtée. Voir Athanase {Saint), t. I, col. 2172. Saint Basile, pour préciser cette terminologie, écrivit une lettre sur la différence entre l'essence et l'hypostase. Epist., xxxviii, P. G., t. xxxii, col. 325-340. On trouvera sa doctrine exposée, Basile (Saint), t. ii, col. 453; Dieu, t. iv, col. 1082. Saint Jérôme doutait encore si hypostase était synonyme d'essence: il interroge à ce sujet le pape Damasc. Epist., xv, P. L., t. xxii, col. 356.

En résumé, le terme essence n'a jamais varié dans sa signification; aussi n'avons-nous pas à nous préoccuper ici davantage des variations que l'on peut constater dans la signification d'autres termes qui lui furent d'abord synonymes. On trouvera plus tard tous les renseignements historiques à cet égard, aux articles Hypostase et Nature, qui compléteront Arianisme.

1^'unité d'essence dans la trinité des personnes est affirmée dans le symbole des apôtres, credo in Deum, et plus expressément dans ses formes orientales, ei; 'e'vk 0edv, £Î; àXr,6:vov (xôvov; dans les symboles d'Épiphane, . Denzinger-Bannwart, n. 13, d'Athanase, n. 39, et dans les formules antipriscilliennes, n. 15, 17, 19y dans le symbole de Nicée, n. 54; par le pape saint Damase, n. 82, par le II" concile œcuménique de Constantinople, n. 213, par Jean III contre les priscillianistes, n. 231, par le !«'■ concile de Latran, n. 254, par le XI"-" concile de Tolède, n. 275, par saint Léon IX, n. 343, etc.

Cette unité d'essence en trois personnes est une unité numérique et non spécifique : par là, les trois personnes divines sont coessentielles, c'est-à-dire consub.staatielles. Voir Consubstantiel, t. m, col. 1G12.

Nous n'avons pas à revenir sur les preuves scripluraires et patristiques de cette unité de l'essence divine dans la trinité des personnes. Le fondement scripturaire en a été étudié ailleurs. Voir Dieu, t. iv, col. 963. La tradition, exprimée par les Pères, a été exposée, col. 1023 sq., conjointement avec leurs idées sur l'essence divin,e envisagée au point de vue purement rationnel.

Il semble cependant qu'on doive compléter ici un point qui n'a pas été élucidé. Il s'agit du reproche adressé à certains Pères que l'on accuse de n'admettre en Dieu qu'une unité d'essence spécifique. Gunther, Propœdcutica ad spccul. theoL, t. ii, p. 365, a renouvelé sur ce point les ineptes attaques d'anciens théologiens, aujourd'hui oubliés. Voir les références dans Franzelih, De Deo trino, Rome, 1874, th. ix. La Revue d'histoire et de littérature religieuses, t. vi, p. 531, les a reprises pour son compte. On incrimine particulièrement saint Basile et saint Grégoire de Nysse.

La doctrine de saint Basile a été exposée déjà. \'oir Basile (Saint), t. ii, col. 451. Chose curieuse, c'est de sa lettre à son frère Grégoire sur la différence entre l'essence et l'iiypostase, qu'est tirée l'objection. On y apprend que les hommes sont 6|xooJ.7'.oi, consubstantiels entre eux, et que, cependant, ils ont des propriétés distinctivcs qui les individualisent. Puis, on est invité à éclairer par ce fait le mystère de la Trinité. » Cette différence que lu as remarquée chez, nous entre l'essence et l'hypostase, transporte-la dans la divinité et tu ne te tromperas pas. » Epist., xxxvin, P. G., t. xxxii, col. 328. D'ailleurs, dans le De Spiritu Sancio, c. xxxviii, saint Basile attribue au Père le commandement, au Fils l'exécution, au Saint-Esprit l'achèvement des choses; d'où il suit que l'identité d'action et, partant, de nature des personnes est ignorée. P. G., t. xxxii, col. 136.

La réponse est facile. Il s'agit, dans la pensée du saint docteur, d'une comparaison évidemment imparfaite entre la nature humaine et la nature divine, et l'on ne doit pas oublier que le mot ô|j,cioJ^iot peut s'emploj'er en deux sens différents, voir Consubstantiel, t. m, col. 1606, l'un qui signifie semblable en nature, l'autre, identique par nature. Cf. Petau, De Trinitate, 1. VII, c. x, n. 12. Sans doute, la considération de l'essence et de l'hypostase dans les choses créées doit nous faire entrevoir la différence qui sépare la nature de la personne de Dieu. Mais il s'en faut de beaucoup que nous devions la comprendre de la même façon; bien au contraire, saint Basile nous défend de nous en tenir là : « Il n'est pas permis, dit-il, d'arrêter notre intelligence à une notion certaine et définie, parce que cette essence divine dépasse notre mode de concevoir les choses. » Epist., xxxviii, n. 3, P. G., t. xxxii, col. 328. La suite du texte montre bien que Basile fait porter la distinction numérique en Dieu uniquement sur les « propriétés u (c'està-dire les relations), et non pas sur l'essence commune aux trois personnes; car il explique longuement qu'en raison de cette identité d'essence, « celui qui conçoit le Père conçoit et le Père... et le Fils; celui qui conçoit le Fils, ne sépare point l'Esprit du Fils,^ mais s'il exprime l'un après l'autre, c'est suivant l'ordre des origines et non pas par distinction de nature, puisque tous trois sont réunis dans la même nature. » Ibid., col. 332. Aux textes déjà rapportés dans l'art. Basile (Saint) on peut ajouter, pour se convaincre de la légitimité de cette exposition, la xxiv" homélie contre les sabelliens, Arius et les anoméens. Voici un passage significatif, d'après Les Pères de l'Église de Bardenhewer, trad. franc., Paris, 1899, t. II, p. 82 : « N'allez pas asseoir votre doctrine impie sur la séparation des personnes. Car, bien que numériquement il y en ait deux (saint Basile parle du Père et du Fils), il n'y a qu'une seule nature, et parler de leur dualité, ce n'est pas afiirmer leur séparation. Il n'y a qu'un Dieu, lequel est Père; il n'y a qu'un Dieu, lequel est Fils; il n'y a pas deux dieux, puisque le Fils possède avec le Père une nature identique, car je ne vois pas deux divinités, l'une dans le Père, l'autre dans le Fils, ni deux différentes natures dans les deux personnes. Aussi, pour apercevoir nettement la distinction des personnes, comptez à part le Père et à part le Fils; mais, crainte de donner dans le polythéisme, confessez en ces deux personnes une seule et même essence. » P. G., t. xxxi, col. 604-605.

Enfin, l'attribution du commandement au Père,, de l'exécution au Fils et du perfectionnement des choses à l'Esprit-Saint n'indique nullement trois actions différentes. Nous retombons ici dans l'objection vulgaire, exposée et résolue à l'art. Appropriation, t. I, col. 1708.

^ Quant à saint Grégoire de Nysse, les principaux.

ESSENCE

textes incriminés sont les suivants : « Avant tout, nous tenons pour un abus véritable l'usage de désigner, avec le nom même de la nature au pluriel, ceux qui, par nature, ne sont pas distincts et de parler de plusieurs hommes. Il y en a, certes, beaucoup qui participent à la nature... Mais il n'y a, au fond, qu'un seul homme, parce que, nous l'avons dit, le terme d'homme, loin de s'appliquer aux individus, désigne la nature commune du genre humain... Il vaudrait mille fois mieux corriger l'inexactitude de notre langue et ne plus étendre le nom de la nature à une foule d'individus que de porter, avec nos habitudes de langage, l'erreur dont nous sommes ici victimes, dans le domaine de la théologie. i> Tractalus qiiod non sint 1res dii ad Ablabium, P. G., t. xlv, col. 117-120. Cette unité de la nature humaine, Grégoire la transporte dans la divinité : « Nous ne disons pas que Pierre, Paul et Barnabe forment trois essences ou substances, mais une seule. Ainsi, en affirmant une seule substance divine, à laqueUe participent le Père, le Fils et le Saint-Esprit, nous disons logiquement qu'il n'y a qu'un Dieu. » ITsp'i -/.oivwv èv/okôv, P. G., t. xlv, col. 17. Voici la réponse : Grégoire de Nysse est imbu,, comme plusieurs Pères grecs, des doctrines du réalisme extrême néo-platonicien : il affirme l'unité numérique et non spécifique de l'essence, jusque dans les créatures, confondant comme le dit excellemment Bardenhewer, op. cil., t. ir, p. 117, « l'idée abstraite, qui ne s'accommode sans doute pas du pluriel, et l'idée concrète, qui, au contraire, l'exige. » Voir Kraus, Histoire de V Église, trad. Godet et VerschafTel, Paris, 1896, t. II, p. 223 sq.

Saint Jean Damascène a un texte analogue, De fidc orlhodoxa, 1. III, c. vi, P. G., t. xc.iv, col. 1001. Petau, ;\ son sujet, donne l'explication suivante : Hic locus Damasceni insignis est ad illam quam dixi, grœcorum intelligendam opinionem; qui et rationem continet, qiise hoc persuasil ipsis, naluram gêneraient esse aliquid, non singularcm. Veriti sunl enim, ne, si siicim in unoquoque individuo substantiam et essentiarn agnoscerenl, ut quoi singularia sunl, tolidem sinl o-Jalai, jam homines singuli non ô|j.oo-J'7«o'. solum, sed eliam i-.tç.'io'-j'jf.'j: inler se dicerenlur; quod et specie eœdem, et numéro diversae in ipsis conslitucrentur oOiia;. Hoc vero si in hominibus concédèrent, eliam in Deum rati sunl oporlere Iransjerri; qxiandoquidem ad dcclarandum Trinilalis mysterium, ejusque tribus in personis unilalcm substantiœ, usu Irilum, et conimodissimum exemplum de hominum nalura capi consueucrat. Quare negandum hoc potius arbilrali sunl, plures in hominibus singulis o-j^ta; esse, quam hoc, commitlrndum, ut idem cl a/firmari de I)eo mcrilo possel, quod de hominibus fnterenlur. De Trinitalc, I. IV, c. ix, n. 13. C'est donc, par une fausse conception philosophique, l'identité de nature, l'unité numérique d'essence que Grégoire de Nysse veut sauvegarder avant tout. L'orthodoxie de saint Grégoire de Nysse sur le mystère de la sainte Trinité reste intacte. Cf. Bardenhewer, op. cit., t. Il, p. 117-118.

Plus sérieuse est l'objection tirée des Pères anténicéens : nombre de leurs expressions semblent attribuer au Verbe et à l'Esprit Saint une essence inférieure à celle du Père. .Mais ici la difliculté vise plutôt la question du Logos divin; nous nous contentons donc de la signaler, en renvoyant à l'art. Logos et aux différents articles concernant les Pères incriminés, c'est-à-dire IJf.nvs d'Ai.fxandrie, t. iv, col. 426; .Méthodius; Atiiénaoohe, t. i,col. 2210; Hippoi.yte (Saint); Irénée (Saint); Orioènk; Teutlluen; Clément d'Alexandbie, t. m, col. 1.58; Tatien; Tiii^;oriciLE d'Antioche. Tous leurs textes ne sont pas susceptibles d'une interprétation orthodoxe. Lii où cette interprétation était |)ossil)lc, Iranzclln l'a tentée, voir

I De Dco Irino, Rome, 1874, th. xi; sur la légitimité de

! ces interprétations au point de vue théologique, voir

j Billot, De immutabililale tradilionis, 2^ édit., Rome,

j 1907, c. II. Cf. Bossnet, Avertissements auxproleslanls,

sixième avertissement sur les lettres de Juricu. Le

I point de vue historique est traité par !Mgr Ginoul-

i hiac, Histoire du dogme caUwlique pendant les trois

I premiers siècles de l'Église, 2" édit, Paris, 1866; et

] par le P. de Régnon, Éludes de théologie positive,

Paris, 1892. Mgr Duchesne a également publié une

brochure sur Les témoins anlénitéens du dogme de la

Trinité, Amiens, 1883, et abordé la même question

dans le c. xvn du t. i de son Histoire ancienne de

l'Église, 4" édit, Paris, 1908. Toutes les assertions de

Mgr Duchesne ne sont pas indiscutables. On trouve

également cette question exposée dans Tixeront,

Histoire des dogmes, Paris, 1909, I, La théologie anlé-

nicéenne, c. v-viii, et elle le sera tout au long dans le

t. II des Origines du dogme de la Trinité de M. Lebre-

ton. On consultera aussi avec profit Schwane, Histoire

des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t. i; Scmeria,

Dogma, gerarchia e culto nella Chiesa primitiva, Rome,

1902, trad. Richermoz, Paris, 1906; surtout Petau,

De Trinilale, 1. I, c. iii-v, et Bardenhewer, Les Pères

de l'Église, trad. franc., t. i.

L'identité de l'essence divine dans les trois personnes se trouve encore affirmée dans le dogme de la divinité de l'Esprit-Saint. Voir Esprit-Saint, col. 692 sq. On se reportera à ce qui est dit dans Athan.\se (Saint), 1. 1, col. 2173; Basile (Saint), t. ii, col. 454; Cyrille d'Alexandrie (.S'Qi/îO. t. m, col. 2505; Arianisme, t. i, col. 1844; Anoméens, t. i, col. 1324; Consubst.\n- TiEL, t. III, col. 1613; Macédoniens.

Enfin, l'étude du mot essence dans le mystère de la sainte Trinité comporterait encore l'exposition de l'emploi des termes essentiels en Dieu. On voudra bien se reporter à Abstraits ou Concrets (Termes), t. i, col. 283-284, où la question est exposée complètement. Voir également Dieu, t. iv, col. 1085.

//. EssEyci; ii.\,\s i.K DOGME DK l' ixc.\n.\Ari<iy. — Ici, le terme essence a une double application, essence divine et essence humaine, qui subsistent intactes et complètes dans l'union hypostatique. L'essence humaine n'est pas une personne en Jésus-Christ, parce qu'il lui manque l'incommunicabilité, étant unie hypostatiqucment à la deuxième ])crsoniic de la Trinité. Mais comme, dans l'incarnation, les deux essences nous sont connues par leurs opérations, on les étudie plutôt sous l'aspect de nature. Les Pères grecs et latins, les conciles, les papes ont ordinairement employé les mots de çûaïc et de nalura. C'est pourquoi la question de l'essence divine et de l'essence humaine en Jésus-Christ se trouve reportée au mot Nature.

Il est à noter cependant que le mot ol'iix n'est pas absolument inusité chez les grecs en parlant de Notre-Seigneur. .\tlianase et Cyrille d'Alexandrie parlent parfois d'une union ovTitiiô/-,, esscntiollo, c'està-dire substantielle, en opi)osition avec l'union i)ureinent accidentelle des iiestoricns. Il faut l'intcrprètor comme r£v<t)'7i; ?j5'./.r,. Voir.\THANAsE, 1. 1, col. 2170; Cyrille d'Alexandrie, t. m, col. 2492.

///. AurnEs APPUI ATios^i i)nr,MATi(ji:Es. — Nous avons vu que l'essence détermine chaque être dans son espèce i)articulière. Toute réalité a donc une essence, .\ussi nous retrouvons souvent, en théologie, le terme essence cmi)loyé pour signiticr l'élément spéciliquc d'une réalité dont la foi nous oblige à admettre l'cxistciue.

Voici les i)rincipales applications du mot essence aux didérents points du dogme catholique, en «lohors des mystères de la trinité et de l'incarnation.

1" Ordre naturel : essence angéliquc, purement spi-

ESSENCE

riluclle, voir plus haut, col. 836, et Anges, t. i, références déjà indiquées; âme humaine, d'essence spirituelle, voir Amk, t. I, col. 1021 ; âme humaine, essentiellement forme du corps, voir Forme.

2° Ordre surnaturel : objet surnaturel, par essence, Dieu, comme dans la vision bcatifique, voir Intuitive {Vision); essence de la grâce sanctifiante, de la grâce actuelle, voir Grâce, et Concours divin, t. III, col. 781; essence ou nature des vertus infuses; et, dans la vertu de foi, essence de l'acte de foi, simple ou complexe, dont les propriétés essentielles sont l'obscurité, la liberté, la certitude, voir ces mots; essence de la charité. Voir Charité, t. ii, col. 2218. Par rapport à la foi, on étudie également les articles de foi prétendus essentiels ou fondamentaux. Voir Articles fondamentaux, t. i, col. 2025. L'ordre surnaturel nous conduit aussi à rechercher l'essence du péché, mortel, véniel, originel. Voir Péché et Concupiscence, t. m, col. 806. Les fins dernières rappellent la distinction entre la béatitude essentielle et la gloire accidentelle des élus, voir Béatitude, t. II, col. 497, complété par Intuitive (Vision); entre les peines essentielles et les peines accidentelles des damnés. Voir Dam, t. iv, col. 6; et Mitigation des peines de l'enfer.

3° Parallèles à l'ordre surnaturel, les moyens de salut présentent plusieurs aspects où le terme essence reçoit une signification dogmatique. L'Église, voir Église, t. iv, col. 2135, est essentiellement une société parfaite et suprême. L'essence de ses sacrements renferme deux parties, matière et forme. Voir Sacrements et Forme. Son sacrifice comporte une partie principale, la consécration, qui en forme l'essence. VoirJÈpiCLÈSE, col. 194, et Messe.

Ici encore, essence a comme synonyme nature, et l'on emploie souvent indifféremment l'un et l'autre terme.

IV. Différents systèmes théologiques par rapport a l'essence et a l'existence. — C'est maintenant le moment d'étudier le fondement ontologique du rapport entre l'essence et l'existence des êtres créés. Ici, nous quittons le terrain dogmatique pour entrer dans le domaine des systèmes. Néanmoins, comme on le verra tout à l'heure, la question de l'essence et de l'existence est trop importante, eu égard à la direction qu'elle imprime aux différents systèmes théologiques, pour qu'on puisse la négliger. Nous examinerons brièvement : 1° comment se pose le problème; 2" les deux attitudes possibles; 3° les conséquences dans l'édifice des systèmes théologiques; 4° les conséquences spéciales dans l'exposé des dogmes de l'incarnation et de la trinitc; 5° la pensée de saint Thomas à cet égard.

/. COMMENT SE POSE LE PROBLÈME. — NoUS aVOUS

vu plus haut, col. 834, que dans tout être créé, le concept de l'essence est différent de celui de l'existence, tandis qu'en Dieu l'essence renferme l'existence : son essence est d'exister. Cette différence repose-t-elle sur un fondement réel? Le mot fondement réel peut être compris de deux façons. Unanimement, les métaphysiciens admettront un fondement réel, en ce sens que l'essence physique, dans sa réalité, ajoute des éléments à ceux que représente à notre intelligence l'essence métaphysique ou spécifique : et c'est par le fait de l'existence que ces éléments, les notes individuelles, sont surajoutés. Mais ce fondement réel comporte-t-il, en outre, une distinction rée//c entre l'entité de l'essence et l'actualité de l'existence? Tel est le problème qui se pose.

//. LES DEUX ATTITUDES POSSIBLES. Il y a deUX

façons de l'envisager, et, partant, deux solutions à y apporter.

V solution. — On peut appliquer ici la théorie

de l'acte et de la puissance, telle que l'envisage le système aristotélicien, en considérant l'essence et l'existence comme deux réalités non absolues, mais transccndentalement ordonnées l'une à l'autre, comme la puissance l'est à l'acte et réciproquement. Ainsi comprises, elles ne peuvent être réalisées l'une sans l'autre; à plus forte raison, ne peuvent-elles être, même par la puissance de Dieu, séparées; mais elles sont distinctes réellement, comme l'acte l'est de la puissance. Distinctes réellement ne veut donc pas dire séparables, mais simplement ordonnées dans le rapport d'acte à puissance ou de puissance à cet acte. Et pour faire saisir d'un mot leur pensée, les défenseurs de ce système, pour bien montrer que ni l'essence ni l'existence, quoique réellement distinctes, ne sont des êtres complets, leur appliquent à chacune le terme expressif d'ens ut quo. L'existence est le principe qui pose l'essence dans son actualité, mais « de même que nous ne pouvons pas dire que la course elle-même court, de même nous ne pouvons dire que l'existence existe. >> S. Thomas, In lib. Boetii de hebdomadibus, lect. ii.

21= solution. — A l'opposé, on peut considérer l'essence et l'existence comme des entités qui, si elles étaient distinctes réellement l'une de l'autre, posséderaient, chacune en particulier, une réalité propre. Dès lors, dit-on, qu'il s'agit d'une distinction réelle, il faut qu'efie porte sur des réalités; or, toute réalité est telle par des principes qui lui sont intrinsèques et non en vertu d'un principe étranger : « Il s'agit, dit Suarez, Metaph., disp. XXXI, sect. i, n. 13, d'une comparaison entre l'existence actuelle et l'essence actuellement existante : en ce sens, il ne peut y avoir qu'une simple distinction de raison entre l'un et l'autre, car l'essence prise abstraitement et considérée dans sa puissance (c'est-à-dire l'essence logique), se distingue de l'existence actuelle comme le nonêtre de l'être. Et je crois, ajoute le grand théologien, que cette doctrine ainsi entendue est de tous points la vraie. En voici le fondement en quelques mots : une chose ne peut être constituée formellement et intrinsèquement dans l'état d'être actuel et réel par une chose distincte d'elle-même, parce que, par le fait même qu'une chose est distincte d'une autre, comme un être d'un autre être, chacune a déjà par soi d'être une réalité distincte de l'autre. »

La première opinion paraît être celle d'Aristote, Poster. Analyt., 1. II, text. 7; De gencratione, 1. II, text. 2, et de la plupart de ses commentateurs arabes, Avicenne, Alfarage, Algazel, Themistius. On l'attribue également à juste titre aux néoplatoniciens, spécialement à Plotin, à Porphyre et au pseudo-Denys. Voir St. Schindele, Aseitàt Goltcs, Essentia und Existentia in Neoplatonismus, dans Philosophisches Jahrbuch, 1909, t. xxii, p. 166. Guillaume d'Auvergne.- Alexandre de Halès, saint Bonaventure et Albert le Grand l'auraient enseignée avant saint Thomas. Revue thomiste, 1911, p. 445- 457. Saint Thomas, dit-on, a également enseigné la distinction réelle de l'essence et de l'existence et l'a défendue contre les averroïstes parisiens. Cf. Mandonnet. Revue thomiste, 1910, p. 742 sq. On verra plus loin ce qu'il faut penser de cette affirmation. Ce ne sont pas seulement quelques néothomistes, voir Dieu, t. iv, col. 889, qui admettent la thèse de la distinction réelle de l'essence et de l'existence; c'est toute l'école thomiste, depuis les grands commentateurs de saint Thomas, Capréolus,Cajetan, Silvestre de Ferrare, jusqu'aux théologiens contemporains, suscités dans le camp thomiste par le renouveau des études scolastiques. Cette unanimité est si parfaite que l'on est aujourd'hui étonné de rencontrer un thomiste de haute marque, le P. Lepidi, Philosophia

ESSENCE

christiana, t. ii, p. 170, faire exception à la règle, sinon dans l'exposé de sa doctrine, du moins dans les concessions consenties aux adversaires.

L'opinion opposée, celle des tenants de la simple distinction de raison, formulée déjà au xiii« siècle, voir les références. Dieu, t. iv, col. 890, a toujours eu des représentants dont les noms font autorité dans la science théologique. Duns Scot, voir t. iv, col. 1890, en est un des premiers défenseurs; cf. S. Belmond, Essenza ed existcnza sec. Duns Scot, dans Rivista di fltosofia neo-scolaslica, 1910, n. 3; mais il était réservé à Suarez de la débarrasser des subtilités scotistes et de lui donner sa forme définitive, telle qu'on l'a rapportée plus haut. Le nom et l'autorité de Suarez n'ont pas ctésans faire impressionsur beaucoup de théologiens de la Compagnie de Jésus. Il serait injuste cependant de dire que l'opinion de Suarez soit universellement adoptée dans l'illustre Compagnie : Fonseca, Melaph., 1. IV, c. v, q. 4; les théologiens de Coimbre, Physic, 1. I, c. ix, q. vi, a. 2; Pallavicini, De Deo, c. m; Sylvestre Maurus, QucTs/. phil., t. ir, q. VI, et de nos jours, le P. Liberatore, Metaph. gen., c. i, a. 3; le P. de San, CosmoL, c. vi; le P. Terrien, De iinione hyposlatica; le P. Mathiusi, Rii'istadi filosofia neo-scolastica, avril 1911; et les professeurs actuels du Collège romain, en particulier, le P. Billot, De Verbo incarnaio, c. ii, q. ii, § 1 ; le P. de Maria, op. cit., tr. II, q. i, a. 4 ; le P. Renier, op. cit., Metaph. gen., q. i, § 3, ont soutenu ou soutiennent encore la distinction réelle de l'essence et de l'existence dans les êtres créés.

Sans rechercher où se trouve la vérité, nous devons ici nous occuper, au point de vue théologique, des conséquences que l'une et l'autre attitude entraînent dans l'exposé rationnel des dogmes.

///. roysii'juiJsrEfi n.4.vs l'i-dii-ke des .si'ST'A'.vffs TniioLOGiQiiis. — Certains théologiens, le P. Lcpidi entre autres, op. cil., pensent qu'on ne doit pas attacher une grande importance à la distinction réelle de l'essence et de l'existence dans les êtres créés. Il est permis d'avoir un sentiment opposé. Silvestre INIaurus, loc. cit., a exprimé, semble-t-il, la vérité en aflirmant que cette distinction est tellement capitale dans la théologie thomiste qu'elle sert de base à toute la doctrine de l'infinité et des perfections divines, d'une part, de la limitation et des imperfections des créaturcs, d'autre part.

Si l'on admet la théorie de l'acte et de la puissance, l'acte spécifiant la puissance, la puissance limitant l'acte, on conçoit que Dieu soit l'être infini, parce qu'acte pur : il n'est, en effet, limité par aucune puissance. Mais les esprits créés sont actes purs, eux aussi : si leur existence n'est pas reçue dans leur essence, comme un acte dans sa puissance, il n'y a pas, philosophiquement parlant, de limitation à leur assigner. Tel est le raisonnement de saint Thomas lui-même, De ente et esscntia, c. v : « Si l'on suppose une chose qui soit son existence, cette existence ne pourra recevoir aucune addition différentielle du côté de la forme, parce qu'elle ne serait plus seulement l'existence, mais l'existence et, en plus, une forme quelconque; moins encore pourra-t-elle recevoir aucune addition du côté de la matière, parce rpi'alors elle ne serait plus une existence subsistante, mais matérielle : d'où il résulte que 1;^ chose qui est son existence ne peut être qu'une... Il faut donc, dans tout être autre (que Dieu], qu'autre chose soit l'existence, autre chose l'essence; cl c'est pourquoi, dans les intelligences séparées, l'cxlslence est différente de la forme; aussi l'on dit cfue cette intelligence est une forme et une existence. » VoilA le point précis où apparaît, aussi claire que possible, l'importance extrême de la disthiction réelle de l'essence et de l'existence. Sans elle, |)as de

raison plausible pour différencier l'être fini de l'être infini : fini comme infini sont actes purs, au moins lorsqu'il s'agit des créatures spirituelles. Si l'on veut afiirmer que l'être fini est tel parce que créé, et par là contingent et dépendant, sans admettre la distinction réelle, on fait tout simplement ou une tautologie ou une pétition de principe. Voir del Prado, La vérité fondamentale de la philosophie chrétienne, dans la Revue thomiste, 1910.

Nous irons plus loin encore. Ce point de vue général se complète d'autres conséquences que ne peuvent éviter les partisans de l'identité de l'essence et de l'existence dans les êtres créés. Les thomistes soutiennent, d'une manière constante, leur conception de l'acte et de la puissance dans la thèse de l'hylémorphisme comme explication métaphysique des essences corporelles : matière et forme sont transcendentalement ! ordonnées l'une à l'autre, pour composer la substance i des corps. Mais matière et forme sont des réalités, et, qui ])lus est, des réalités distinctes. En vertu du principe énoncé plus haut, Suarez et ses partisans sont obligés d'admettre que « la matière première a en soi et par soi une réalité, c'est-à-dire une actualité d'cvislencc distincte de l'existence de la forme, quoiqu'elle ne l'ait qu'en dépendance de la forme. » Disp. XIII, sect. IV, n. 13. Cette interprétation rappelle la théorie de Scot, In IV Sent., 1. III, dist. VI, q. i; le docteur subtil distingue dans toute essence un acte double, l'un formel, l'autre qu'il appelle entitatif, et il enseigne que la matière a par elle-même cet acte entitatif, mais non pas l'acte formel. Et Suarez, disp. XIII, sect. V, n. 2, adoptant cette manière de voir, I ajoute : « S'il est juste, au point de vue physique, I d'appeler la matière une pure puissance, au point de vue métaphysique on doit dire qu'elle est composée d'un acte et d'une puissance proportionnés entre eu.v : melaphysice concedi débet maleriam componi ex actn el polentia sibi proportionatis, id est ex... essenlia et exislentia. » Mais alors, on est acculé à une contradiction : cet acte et cette puissance sont-ils réellement distincts l'un de l'autre? Si non, comment dire qu'une puissance est en même temps acte, et pourquoi, en vertu du même principe, n'identifiera-t-on pas la matière et la forme? Si oui, la question de la réalité de la puissance se trouve posée à nouveau, et la solution reculée à l'infini. Où s'arrêter?

Mais, de plus, la forme est réellement distincte de la matière; il faudra donc, eu égard à l'identité de l'essence et de l'existence, distinguer réellement une existence de la forme et une existence de la matière. Suarez ne reculera pas devant une conséquence aussi logique : « L'existence est composée comme l'essence. Aussi, sans aucune contradiction ni répugnance, Dieu peut conserver la forme sans la matière, el la matière sans la forme. » Disp. XV, sect. ix, n. 5. En ce cas, s'il y a deux existences dans l'ordre de l'essence, comment sauvegardera -t -on l'unité substantielle? La question se pose surtout à propos du corps humain informé par une âme spirituelle qui jouit de son existence propre. Sans doute, Suarez, Metaph., tr. III, 1. I, c. xii, n. 18, répondra que mater i IV dicilur (anima) darc esse, qualenus in suo esse ron.scrvat, cl ((u'il sullit, i)our garder l'union substantielle, ut sinl aptx ad constilucnduni unum, possintque recte conveni ad cumdem fmcm. Loc. cit., n. 19. Mais il est facile de constater que ces explications ne résolvent pas complètement la difficulté, laquelle n'existe plus dans la théorie thomiste de l'existence distincte et informant de son acte unique et essentiellement simple toutes les parties essentielles de l'être. Cf. S. Thomas, In lih. Boel. de hcbdomad., lecl. II.

Ces spéculations philosophiques n'auraient guère

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d'intérêt pour le théologien si elles ne comportaient des conséquences dans l'exposé rationnel de nos dogmes. Ces conséquences ne sont pas sans importance. On a vu plus haut comment la distinction réelle de l'essence et de l'existence rendait philosophiquement compte de la différence du lini et de l'infini, et à quelles difficultés se heurtait l'opinion opposée. Voici, avant d'envisager les conséquences dans l'exposé des dogmes de l'incarnation et de la trinité, trois autres conséquences d'ordre secondaire, mais, néanmoins, suffisamment graves pour devoir attirer l'attention du théologien.

l°Le concile de Vienne, voir Denzinger-Bannwart, n. 481, nous oblige à admettre que l'âme intellective est essentiellement la forme du corps. L'exposé philosophique de ce dogme ne soufïre aucune difficulté dans l'opinion de la distinction réelle de l'essence et de l'existence. L'âme, bien qu'ayant son existence propre, la communique au corps dont elle devient immédiatement la forme, et vis-à-vis duquel elle se trouve ainsi en relation transcendantale d'acte à puissance. Si la matière a son existence propre, comme l'affirme Suarez, indépendamment de la forme, comment l'existence, complète par hypothèse, de la forme pourrat-elle s'unir à l'existence de la matière et former Vunum per se que suppose la définition conciliaire?

2° Dans le dogme de l'eucharistie, la personne tout entière de Jésus-Christ se trouve, par voie de concomitance, sous les espèces consacrées. Dans le sj'stème thomiste, l'existence divine soutient et la nature divine, avec laquelle elle s'identifie, et la nature humaine, qui se trouve, d'une façon surnaturelle, actualisée par cette existence divine. Dès que le corps du Christ se trouve sacramentellement présent, l'unité d'existence fait que, par voie de concomitance naturelle, toute la personne du Christ est aussi présente. Dans l'hypothèse de Suarez, l'existence humaine est distincte de l'existence divine : la concomitance naturelle ne peut plus exister; il faut recourir à un pacte librement voulu par Dieu. De eucharistia, disp. XLVIII, sect. II.

3° Dans l'explication du concours divin, selon l'hypothèse thomiste, l'acte et la puissance se complètent pour former non seulement toute essence, mais tout principe d'action. Celui-ci ne peut agir qu'autant qu'il est en acte : omne arjens in quantum est in actu agit et il reste un, quoique composé d'acte et de puissance, parce que puissance et acte se complètent et demeurent dans un état de subordination. Dieu peut mettre en acte la volonté : la volition sera toujours un a^cte vital.

Cette explication est impossible dans l'hypothèse où se place Suarez, parce que toute motion serait conçue comme une entité distincte dans sa réalité de la puissance qu'elle accompagne. Ce serait une qualité morte. Il n'y a plus possibilité d'union des i)rincipes, il ne peut y avoir que juxtaposition ou mieux coordination. Logiquement, les thomistes aboutissent à la théorie de la prémotion divine, agissant efflcicnter dans la volonté humaine; instinctivement, tous les négateurs de la distinction réelle doivent parler du concours simultané de Dieu. De là, divergence totale de vues, dans le traité de la grâce et dans la manière de comprendre l'inspiration.