DEVANT TOUTES LES SCIENCES

ESPÈCES ou ACCIDENTS EUCHA- RISTIQUES. Voy. Eucharistie.

ESPENCE (Claude d'). [Théol. hist.

biog. et tribliog. — Ce théologien célèbre naquit à Châlons-sur-tfarne en 1511, et mourut en 1371. Il a beaucoup écrit; nous citerons parmi les principaux de ses ouvrages :

1. Traité contre l'erreur vieille et renouvelée des Prédestinés, Lyon, 1548.

2. Cinq sermons ou traites ■. l'Honneur 'hs parents, des Traditions humaines, des Traditions ecclésiastiques, etc., Paris, 1562.

3. Commentarius in Epistolam I ad Timotheum, cum digressionibus, P. iris, 1561, in-fol.; in posteriorem epist. ad Timoth., lolii.

4. Comm. in Epist. ad Titum, cum digressionibus, Paris, [508, in-8°, « Ce dernier ouvrage, dit M. Kcrkcr, fut mis à l'Index douce coniijatur, parce que l'auteur, qui, dans les digressions de ces deux commentaires, relevait certains abus incontestables, par exemple l'habitude des évêques de faire administrer leurs fonctions par des vicaires, se laissait aller à des sorties exagérées, surtout contre la cour de Home. Le même sort atteignit son livre. »

5. De Continentia lib. VI, Parisiis, loOo, in-4°, douce corrigatur.

«. De Eucharistia et ejus adoratione libri V, Paris, 1573, in-8°; il y défend la doctrine catholique.

7. De clandestinis Matrimoniis con- Silium, Paris, 1561. Il y soutient la proposition erronée que le défaut de consentement des parents invalide le mariage, et exhorte le Pape et les princes à déclarer cette invalidité.

8. Libillus de privata et publiai Missa. « 11 y soutient, dit M. Kerker, que les messes privées, c'est-à-dire sans assistance des fidèles, n'avaient pas lieu dans l'ancienne Eglise, et il exprime le désir qu'on ne'les tolère plus. Nouveau trait qui caractérise l'esprit de cet auteur. »

Les œuvres complètes de' à'Espcnce

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parurent à Paris, en 1619, en un volin-fol.

Le Noir.

ESPÉRANCE, vertu théologale et infuse, par laquelle nous attendons de Dieu, avec Confiance, le secours de sa grâce en cette vie, et le bonheur éternel en l'autre. Les motifs de cette eonlianee sont la bonté de Dieu, sa fidélité à tenir ses promesses, et les mérites de Jésus-Christ.

On peut avoir la foi sans V espérance, mais on ne peut avoir Y espérance sans la foi ; comment espérerait-on ce qu'on ne croit pas? Aussi saint Paul dit que la foi est le fondement de l'espérance. Hebr., c. 11, y j. Les théologiens appellent espérance informe, celle qui n'est pas accompagnée de la charité, et qui peut se trouver dans les pécheurs; espérance formée, celle qui est perfectionnée dans les justes par la charité.

L'elfet de l'espérance chrétienne n'est pas de nous donner une certitude absolue de notre sanctification, de notre persévérance dans le bien, et de notre glorification dans le ciel, comme le veulent les calvinistes, selon la décision de leur synode de Dordrecht ; mais de nous inspirer mie ferme contiance en la bonté de Dieu, aux mérites de Jésus-Christ, au secours de la grâce ; contiance qui ne déroge ni à l'humilité que Dieu nous commande, ni à la crainte de notre propre faiblesse.

Deux excès sont opposés à l'espérance ; savoir, la présomption et le désespoir. Celui-ci a lieu lorsque nous nous persuadons que nos péchés sont trop grands pour que Dieu les pardonne, et que nous sommes trop faibles pour que la grâce nous soutienne. .Nous tombons dans la présomption, lorsque nous comptons tellement sur nos vertus et sur nos forces, que nous ne craignons plus de perdre la grâce ni le bonheur éternel.

Selon les philosophes, l'espcrance et la crainte sont incompatibles ; mais les théologiens soutiennent que cela n'est vrai qu'à l'égard de la crainte excessive et absolument sorvile ; que l'espérance la

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plus ferme n'exclut point la crainte liliale qui nous éloigne du péché, parce qu'il déplaît à Dieu, qui nous l'ait éviter les occasions de les commettre, et nous fait prendre des précautions contre notre faiblesse.

Puisque Dieu nous commande d'espérer en lui, que la confiance aux mérites de Jésus-Christ est la base du Christianisme, que ce sentiment fait toute notre consolation dans cette rie, on ne peut pas s'empêcher de savoir mauvais gré à ceux d'entre les théologiens qui affectent de suivre toujours les opinions les plus rigides, et les plus propres à nous faire désespérer de notre salut. Pour un pécheur qui se perdra par présomption, il y en a vingt qui tomberont dans l'impénitence par désespoir. Pour ébranler notre confiance, ils répètent sans cesse que Dieu ne nous doit rien.

Nous soutenons qu'il nous doit tout ce qu'il nous a promis. « Dieu, dit » saint Augustin, est devenu notre » débiteur, non en recevant quelque » chose de nous, mais en nous pro- » mettant ce qu'il lui a plu. » Serm., « 158, n.2. « Dieu, dit saint Paul, est » fidèle à ses promesses, il ne per- » mettra pas que vous soyez tentés » au-dessus de vos forces, mais il vous » fera tirer avantage de la tentation « même, atin que vous puissiez per- « sévérer. » ICor., c. 10, f 13.

Quand on se rappelle, la conduite de Dieu ;\ l'égard des pécheurs dans tous les siècles, la patience avec laquelle il les attend, les menaces qu'il leur fait, la répugnance qu'il a de les punir, les tendres invitations qu'il leur adresse, la facilité avec laquelle il pardonne au premier signe de repentir, la joie qu'il témoigne de leur retour, peut-on se persuader qu'il en délaissera un seul, qu'il lui refusera des grâces, qu'il l'endurcira pour avoir la triste satisfaction de le punir?

qu'il abandonnera même les justes , Est-ce ainsi qu'il a traité les hommes antérieurs au déluge, les Sodomites, les Egyptiens, les Chananécns, les Ninivites, David, Achab, Nabuchodonosor, Manassès, la nation juive tout entière ?

Jésus-Christ, parfaite image de son Père, en a représenté tous les traits ;

il a mis sous nos yeux, non le tableau de sa justice, mais celui de sa miséricorde. Ses maximes, ses exemples, sa vie tout entière, ne respirent que la douceur, l'indulgence, la compassion pour les pécheurs. Les paraboles de la brebis égarée, des fermiers de la vigne, de l'enfant prodigue, du publicain dans le temple; sa conduite à l'égard de Zachée, de la pécheresse de Naim, de la femme adultère, de saint Pierre, des Juifs qui l'ont crucifié; quelles leçons!

quels motifs de confiance ! Les pharisiens en ont murmuré, les incrédules s'en scandalisent. Convient-il de n'en pas parler pour ramener le pécheur ?

Pour savoir lequel de ces deux motifs, Y espérance ou la crainte, est le plus efficace pour convertir les pécheurs et pour affermir les justes, il ne faut pas interroger les théologiens spéculateurs qui ne connaissent que leur cabinet ; il faut consulter les ouvriers évangéliques, les hommes blanchis dans les travaux de l'apostolat, instruits, par une longue expérience, des penchants du cœur humain : tous ces derniers répondront que la crainte abat le courage, et que l'espérance le ranime. Voyez Confiance en Dieu. Bergier.

ESPRIT, substance immatérielle et distinguée du corps (1). Plusieurs philosophes de notre siècle ont poussé l'entêtement jusqu'à soutenir que les auteurs sacrés, et les Pères de l'Eglise, n'attachaient point au mot esprit le même sens que nous lui donnons ; que sous ce terme ils entendaient seulement une matière trèssnbtile, uue substance ignée ou aérienne, inaccessible a. nos sens, et non une substance absolument immatérielle.

Sans entrer dans aucune discussion grammaticale, nous convenons qu'il n'y a, dans les langues connues, aucun terme propre et uniquement destiné à signifier un être immatériel.

Comme l'imagination n'y a point de prise, il a fallu recourir à une métaphore pour le désigner; la plupart

(I) Voyez l'article ahe.

Goossst.

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des noms qu'on luia donnés signifient le souffle, la respiration, qui est le signe de la vie (î).

Mais tous les hommes, sans avoir aucune teinture de philosophie, ont distingué naturellement la substance vivante, active, principe de mouvement, d'avec la substance morte, passive, incapable de se mouvoir ; ils ont nommé la première esprit, la seconde coi*ps ou matière. Cette distinction est aussi ancienne que le monde, aussi étendue que la race des hommes. Tous ont été si persuadés de l'inertie de la matière, qu'ils ont supposé un esprit partout où ils ont vu du mouvement. Voyez Paganisme.

La distinction de ces deux êtres entre dans notre intelligence, nonseulement par le canal de nos sens, mais par la conscience de nos propres opérations ; un être qui se sent, qui se rend témoignage de ses pensées, de ses vouloirs, de ce qu'il fait et de ce qu'il éprouve, ne fut jamais confondu avec l'être qui ne sent rien, et qui est purement passif. Parce que tout homme se sent, il a dit: Je suis une substance ; par analogie, il a supposé aussi une substance dans le corps ou dans la matière, sans pouvoir comprendre ce que c'est, sans avoir

(1) Bien qu'il soit naturel que le mot, qui est le corps de l'idée, soit corps et non esprit, soit la figure et non la chose figurée, nous ne croyons pas que tous les mots des langues humaines soient métaphoriques an point où Bergier l'accorde ici, quand ils signifient des choses immatérielles. Ceux qui expriment de simples rapports comme les propositions et beaucoup de verbes ne le sont point. Oo'ya-t-il de métaphorique dans le verbe être? N'exprime-t-il pas directement, et Eans figure aucune, l'idée parfaitement immatérielle de ce par quoi ce gui est diffère de ce qui n'est pas ? Il y a dans cette concession du théologien du xvmfi siècle un indice évident de l'influence qu'avait exercée sur son esprit la grande vogue dont jouissaient, à cette époque, les systèmes de Locke et de l'abbé de Condillac. C'est peut-être môme à cette tendance de reporter tout l'homme dans les sens, qu'est due son autre tendance à attaquer constamment la philosophie platonicienne, dont la direction, toute spintualiste, est en sens coutraire, et aussi cette troisième tendance, de laquelle le Lamennaisien de notre jeunesse, M. Gousset, concluait que Bergier avait professé le système du sens eommiu, c'est-àdire de la certitude par le dehors, et non par le fond de l'ôme, avant même que ce système fùtéclos. Tout cela fait de la mauvaise philosophie qui détourne les esprits de la bonne et de la solide, et dont le terme, pour toute nation, est un abime.

La Noir.

aucune idée claire d'une substance matérielle. L'idée de l'esprit est donc claire, naturelle, saisie par le sentiment intérieur ; l'idée de la matière est une idée factice calquée sur la première (1).

Ainsi la question se trouve réduite à savoir si, lorsque les auteurs sacrés, les Pères de l'Eglise et les anciens philosophes ont nommé Dieu, les anges, les âmes, ilslesontconçus comme des êtres morts, passifs, immobiles, ou comme des êtres qui se sentent, qui pensent et qui agissent. Le pyrrhonien le plus intrépide oserait-il former du doute là-dessus ? Pour n'avoir aucune idée de l'esprit, il faut n'avoir jamais réfléchi sur soi-même.

Cette idée n'a commencé à paraître obscure que depuis que certains philosophes ont travaillé à l'embrouiller.

Un disputeur peut mettre en question si le souffle ou le feu est un être qui se sent, qui pense, qui a la conscience de ses opérations ; mais un homme sensé ne se le persuadera jamais ; l'ignorant le plus grossier en ferait une dérision.

Voyons donc si les auteurs sacrés, les Pères de l'Eglise, ont admis la création; ils ont conçu que Dieu agit par le seul vouloir : Dieu dit, que la lumière soit, et la lumière fut. Un être matériel peut-il être créateur ? Aucun matérialiste a-t-il jamais cru la création possible 1 Ils disent, en parlant de la création de l'homme, que Dieu souffla sur un corps, et que l'homme devint une âme vivante ; que l'homme est fait à l'image de Dieu. Voilà les

(1) Cette observation de Berg'er est excellente, La première idée que nous avons de la substance nous vient de la conscience réfléchissant sur ellemême, et est, par conséquent, une idée de la substance spirituelle. Celle qu'on se fait de la substance matérielle n'est, en réalité, qu'une idée secondaire de la même conscience, appliquant, à l'aide de ses sens, à l'objet extérieur et étendu ce qu'elle a commencé de penser d'elle-même. Elle a dit avec Descartes: Je pense; donc je suis substance ; puis, se retournant sur la matière, elle a dit de la matière: Cela est comme je suis. Mais il y a une grande différence de certitude entre les deux affirmations; la première est immédiate; la seconde n'est que médiate, ne se montre qu'au delà d'une passerelle contre laquelle la métaphysique peut élever d'effrayantes objections; la première est subjective et par conséquent inattaquable; la seconde n'est qu'objective et franchit le plus mystérieux des problèmes. Soyez donc matérialistes I

Lb Noir.

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deux substances clairement distinguées ; l'homme qui ressemble à tin Dieu pur esprit, qui se sent, qui se connaît, qui pense, qui veut, qui agit, n'est-il qu'une portion de matière?

Après deux mille cinq cents ans de disputes philosophiques, nous en sommes encore à ces deux premiers mots, et nous n'irons jamais plus loin.

L'esprit est l'être qui se sent, se connaît, vit et agit ; le corps est l'être qui ne sent rien, ne se remue point, s'il n'est poussé et mis en mouvement.

On a su les distinguer depuis Adam jusqu'à nous, et en dépit du verbiage philosophique, on continuera de les distinguer jusqu'à la tin des siècles.

Peu importe de savoir si les anciens ont pensé ou non que tout esprit est toujours revêtu d'un corps subtil; il nous suffit que jamais l'on n'ait confondu ces deux êtres.

Il est dit, Gin., c. 45, y 27, que l'esprit de Jacob commença de' revivre, lorsqu'il apprit des nouvelle.-, de Joseph. Num., cap. 27, y 16, Moïse dit: « Que le Seigneur, Dieu des es- » prits de toute chair, choisisse un » homme capable de conduire toute » cette multitude. » Isaïe, c. 26, y 9 dit au Seigneur : « Mon âme vous dé- » sire pendant la nuit, et le matin » mon esprit s'éveille pour vous dans » le fond de mon cw\u\ » L'Ecclêsiaste, c. 12, y 7, dit que la poussière de l'homme rentrera dans la terre d'où elle a été tirée, et que l'esprit retournera à Dieu qui l'a donné. Tobie, c. 3, y 6, demande à Dieu que son esprit soit reçu en paix, etc. Dans tous ces passages, il n'est point question du souffle ni d'une substance matérielle, comme le prétendent les incrédules.

Dans plusieurs autres endroits, il est parlé d'esprits bons ou mauvais, qui vontoùil leur plait, qui parlent, qui agissent, qui se présentent devant le trône de Dieu, etc. Ce ne sont point là de simples métaphores; il ne serait pas possible de leur donner un sens raisonnable, et les auteurs sacrés leur attribuent des opérations qui ne peuvent convenir à des êtres matériels, quelque subtils qu'on les suppose. Lorsque Jésus-Christ a dit dans l'Evangile, Joan., c. 4, y 24,

« Dieu est esprit, on doit l'adorer en » esprit et en vérité, il n'a certaine- » ment pas voulu dire que Dieu est » un corps subtil. »

Nous convenons cependant que le mot esprit, dans l'Ecriture sainte, ne signifie pas toujours une substance immatérielle. Comme le propre de l'esprit est d'agir, les anciens ont appelé esprit toute cause qui agit, comme le vent, les tempêtes, Ps. 148. L'£cclêsiastique, c. 39, jlr 33 et suivants, dit : « Il y a des esprits qui ont été

» créés pour la vengeance Le

» feu, la grêle, la famine, la mort, les » bêtes farouches, les serpents, le » glaive. » Le nom d'esprit mauvais est quelquefois donné aux maladies inconnues etregardées comme incurables ; dans ce sens Saùl était agité par un mauvais esprit. I Reg. c. 18 y 10. Il est parlé, dans l'Evangile' d'un jeune homme possédé d'un esprit muet qui le jetait par terre, le faisait écumer, grincer les dents, éprouver des convulsions; ce sont les symptômes de l'épilepsie ; mais dans d'autres passages Vesprit impur est évidemment le démon, comme Natth., c. 42, } 43, etc. De là même il résulte que les anciens ont été plus enclins à spiritualiser les corps qu'à matérialiser les esprits.

Les incrédules nous en imposent, lorsqu'ils disent qu'esprit est un mot vide de sens, un terme purement négatif, qui signifie seulement ce qui n'est pa s corps. Nous pourrions dire, avec autant de raison, que corps ou matière signifie seulement ce qui n'est pas esprit. S'il y a de mauvais philosophes qui décident que tout ce qui n'est pas corps n'est rien, on connaît aussi des idéalistes qui ont soutenu qu'il n'y a que des esprits, que les corps ne sont qu'une apparence et une illusion faite à nos sens ; les uns ne sont pas plus raisonnables que les autres.

Ils disent que, jusqu'à Descartes, les philosophes et les théologiens attribuaient de l'étendue aux esprits.

Quand cela serait vrai, il ne s'ensuivrait rien, puisque, malgré Descartes, il y a encore aujourd'hui des philosophes qui, en admettant la distinction essentielle entre les corps et les

esprits, soutiennent que ceux-ci ne sont pas absolument sans étendue.

Cudworth, Syst. inteli, c. 5, sect. 3, § 52,tom. 2, p. 496.

Sil'on nous demande comment nous prouvons l'existence des esprits, ou des substances distinguées de la matière, tout liomme sensé répondra :

1° Je sens que je suis moi, et non un autre ; que si quelquefois je suis passif, d'autres fois je suis actif; que quand j'agis avec réflexion, je le fais librement et par mon choix ; voilà trois sentiments dont la matière est essentiellement incapable. D'ailleurs, il est impossible à tout philosophe d'expliquer par un mécanisme corporel les opérations de l'âme, la pensée, la réflexion, le vouloir, les sensations, le mouvement commencé et non communiqué ; les matérialistes sont forcés d'en convenir.

2° L'ordre physique de l'univers ne peut être attribué au hasard, ou à une nécessité aveugle, le bon sens y répugne ; il faut donc que ce soit l'ouvrage d'une intelligence ou d'un esprit. Or, s'il y a un esprit auteur et conservateiir du monde, qui empêche qu'il n'ait donné l'être à d'autres esprits d'un ordre inférieur? De même il faut un ordre moral pour fonder la société entre les hommes ; s'il n'y a pas un esprit législateur suprême, cet ordre ne porte sur rien. C'est une absurdité de supposer que rien n'est absolument bien ou mal dans l'ordre physique, et qu'il y a du bien ou du mal dans l'ordre moral.

3° Le système de ceux qui nient l'existence des esprits n'est qu'un chaos de contradictions et de conséquences pernicieuses à la société, il ne peut être embrassé que par des motifs odieux. Le genre humain tout entier réclame contre l'entêtement des matérialistes ; danstous les temps ils ont excité le mépris et la haine publique ; c'est un trait de démence de leur part, de vouloir lutter contre le sens commun.

Quand ces preuves ne seraient pas démonstratives pour les hommes de toutes les nations, elles le sont pour nous, qui les voyons confirmées par la révélation. C'est aux philosophes de les développer; il nous suffit de

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les indiquer sommairement. Mais un théologien doit savoir sur quel fondement l'on accuse les auteurs sacrés et les Pères de l'Eglise de n'avoir pas connu la nature des êtres spirituels, d'avoir cru que Dieu, les anges et les âmes humaines sont des substances corporelles.

Beausobre, dans son Histoire du manichéisme, 1. 3, c. 2, § 8, a fait tous ses efforts pour disculper les manichéens, qui concevaient la nature divine comme une lumière étendue, par conséquent comme un corps ; il prétend que cette opinion ne nuit en rien à la foi ni à la piété. Voici ses raisons: 1° L'Ecriture sainte ne décide point le contraire; le terme incorporel ne se trouve point dans la Bible;'Origène l'a remarqué. 2° Ce Père dit que les docteurs chrétiens, qui croyaient Dieu corporel, alléguaient en preuve cette parole de Jésus-Christ" Joan., c. 4, f 24, Dieu est esprit, c'està-dire, un souffle ; ainsi les auteurs ecclésiastiques n'attachaient point au mot esprit le même sens que nous.

3° Origène lui-même reconnaît que tout esprit, selon la notion propre et simple de ce terme, est un corps, tom. 13 in Joan., n. 21 :No\-atien, lib.

de Trinit., c. 7, dit : « Si vous prenez » la suhstance de Dieu pour un esprit, » vous en ferez une créature. » « 4° » Pouvez-vous, dit saint Grégoire de » Nazianze, concevoir un esprit sans » concevoir du mouvement et de la » diffusion?... En disant que Dieu » est incorporel ou immatériel, on » dit ce que Dieu n'est pas, et non » ce qu'il est... Tous les termes que » l'on emploie pour expliquer cette » nature incompréhensible présen- » tent toujours à notre esprit l'idée » de quelque chose de sensible. »

Orat. 34. t>° Ce même Père dit ailleurs qu'un ange est un feu ou un souflle intelligent; l'auteur des Clémentines, appelle les anges des esprits ignés.

Suivant l'opinion de Méthodius, les âmes sont des corps intelligents, dans Photius, Cod. 234. Si nous en croyons Caïus, prêlre de Rome, l'esprit de l'homme a la même ligure que le corps, et il t-st répandu dans toutes ses parties, lbid, Cod. 48. 0° Enfin saint Augustin, Epist. 28, reconnaît

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que, que dans un certain sens, l'âme est un corps. Dans ses Confessions, liv. S, p. 14, il dit: « Si j'avais pu » avoir une fois l'idée des substances » spirituelles, j'aurais bientôt brisé » toutes les machines du inani- » chéisme. »

Les incrédules ne pouvaient pas manquer de copier Beausobre, et d'affirmer que les Pères de l'Eglise n'ont point eu la notion de la parfaite spiritualité ; les Juifs pouvaient encore moins l'avoir, puisqu'elle ne se trouve pas dans la Bible. Cette objection est assez grave pour mériter un examen sérieux.

1° Quand le terme d'incorporel se trouverait dans l'Ecriture sainte, nous n'en serions pas plus avancés, puisque, selon nos adversaires, les anciens entendaient seulement par ce mot un être qui n'est point un corps grossier et sensible, mais un corps subtil, tel que l'air ou le feu. Qu'importe le terme, dès que nous trouvons la chose dans les livres saints? Ils nous enseignent que Dieu est immense, infini, qu'il remplit le ciel et la terre, qu'il est présent à toutes les pensées des hommes. Jerem., c. 23; f 24 ; Baruch, c. 3, ^25; Ps. 138, f 3, etc.

Cela peut-il s'entendre d'un corps ?

Très-souvent, dans l'Ecriture, Vesprit signifie la pensée, l'intelligence, les connaissances surnaturelles. Exod., cap. 35, f 31; Num., cil, f 28,29.

Donc ce n'est ni le souffle, ni un corps subtil.

2° Un auteur païen a rendu aux Juifs plus de justice que nos adver- » saires. « Les Juifs, dit Tacite, con- » çoivent un seul Dieu par la pensée » seule, Etre souverain, éternel, im- » muable, immortel. » Judxi mente sola unumque nwnen intelligunt, summum illud et œternum, neque mutabile, neque interiturum. Où les Juifs avaientils puisé cette notion sublime, sinon dans la Bible.

II. Nous n'aurons pas plus de peine à justifier la croyance des Pères de l'Eglise que celle des auteurs sacrés.

1° Origène, dePrincip., 1. 1, c. 1, dit seulement : « Je sais que quelques- )) uns voudront soutenir que, selon » nos Ecritures, Dieu est un corps, » parce qu'il y est dit, Lieu est un feu

» dévorant , Dieu est un esprit ou sou- » ffle, Dieu est lumière. » Comment Beausobre sait-il qu'Origène, par ce mot quelques-uns, a entendu les docteurs chrétiens, les auteurs ecclésiastiques, et non des philosophes et des hérétiques ? Il était de la bonne foi d'avouer que dans cet endroit même, Origène prouve la parfaite spiritualité de Dieu ; il soutient que les paroles deT Ecriture ne'doivent point être prises dans le sens grammatical, mais dans un sens spirituel ; les principes qu'il pose, ibid., n. 6 et 7, démontrent également la parfaite spiritualité des anges et des âmes humaines.

Pourquoi Beausobre û-t-il supprimé ce fait essentiel?

Tome 13, in Joan., n. 21, Origène répète la même chose ; il réfute ceux qui disaient que ces paroles, Dieu est esprit, signifiaient, Dieu est un souffle.

Il avoue que, dans le sens grammatical, esprit signifie un corps; mais il prouve qu'on ne doit pas le prendre dans ce sens. Le texte cité de Novatien ne dit rien de plus.

2° Il faut savoir d'abord que, dans le dise. 34, cité par Beausobre, saint Grégoire de Nazianze prouve, exprofesso, contre les manichéens, que Dieu ne peut pas être un corps; Beausobre lui-même l'a remarqué ailleurs.

Dans ce même discours, dans le 38°, Carm. 1, de Virginit., etc., ce Père nomme les anges des intelligences pures, vdéç, des êtres intelligibles et intelligents, des natures simples, que l'on ne saisit que par la pensée. L'aveu qu'il fait de la faiblesse de notre esprit pour concevoir les substances spirituelles, et de l'insuffisance du langage pour en exprimer la nature, prouve qu'il ne les prenait pas pour des corps ; il n'est difficile ni de concevoir les corps subtils, ni d'en exprimer la nature. Il avoue encore qu'mcorporel et immatériel sont des termes purement négatifs ; mais il n'ajoute point que ces termes sont faux à l'égard de Dieu.

3° Nous sommes déjà convenus que, dans aucune langue, il n'y a un terme propre et sacré pour distinguer un esprit, qu'il faut absolument l'exprimer par une métaphore empruntée des corps; que prouvent donc celles

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dont saint Grégoire de Nazianze, Méthodius et d'autres se sont servis ?

Rien du tout. Quand ils ne se seraient expliqués|qu'une seule fois^d'une manière orthodoxe, c'en serait assez pour convaincre d'injustice leurs accusateurs. Les Pères ont attribué aux esprits le mouvement, c'est-à-dire l'action; ils appellent diffusion, la présence à plusieurs parties de l'espace, et il ne s'ensuit rien.

Les mots corps et matière ne sont pas moins métaphoriques que le mot esprit. ïOtti, la matière, dans l'origine signifie dubois; quelques auteursl'ont rendu en latin par sylva; si l'on soutenait qu'en disant que Dieu est immatériel, nous entendons seulement qu'il n'est pas du bois, on se couvrirait de ridicule. Corps, dans notre langue, comme dans toutes les autres, a au moins dix ou douze significations différentes ; un pauvre corps, signifie souvent un pauvre esprit; savoir ce qu'un homme a dans le corps, c'est savoir ce quil jtense ; on peut dire, le corps d'une pensée, pour distinguer le principal d'avec les accessoires. Aussi les anciens ont souvent confondu corps avec substance ; ils ont nommé corps, tout être borné et circonscrit par un lieu, tout être susceptible d'accidents et de modifications passagères : nous le ferons voir au mot Tertullien. Dans ce sens, ils ont dit que Dieu seul est incorporel. La plus vicieuse de toutes les philosophies est de bâtir des hypothèses sur des termes équivoques. Beausobre s'est plaint vingt fois de ce que l'on a fait le procès auxhérétiques sur des mots; et il ne fait autre chose à l'égard des Pères de l'Eglise.

4° Puisque saint Augustin a dit que l'âme humaine est un corps dans un certain sens, il donne assez à entendre que ce n'est pas dans le sens propre.

Lib. contra Epist. fund., c. 16, et ailleurs, il réfute les manichéens qui disaient que Dieu est une lumière, par conséquent un corps. Personne n'a professé avec plus d'énergie que ce Père, et n'a mieux prouvé la parfaite spiritualité de Dieu, des anges et des âmes humaines ; il serait inutile de copier ce. qu'il en a dit.

C'est sans doute pour nous détrom-

per de ces paradoxes, que Beausobre nous renvoie au père Petau, Dogm.

ThéoL, tome 3, de Angelis, 1. -T. En effet, ce théologien, après avoir allégué dans le chapitre 2 les passages des Pères qui semblent supposer les anges corporels, cite dans ie 3 e le très-grand nombre de ces saints docteurs qui ont soutenu la parfaite spiritualité des intelligences célestes, et il a réfuté d'avance la plupart des raisons de Beausobre.

11 est faux que l'hypothèse d'un Dieu corporel soit indifférente à la foi et à la piété ; cette erreur est incompatible avec le dogme essentiel de la création, et avec celui de la sainte Trinité. Si Dieu n'est pas créateur, il faut admettre le système des émanations, avec toutes les absurdités qui s'ensuivent; il faut concevoir Dieu comme l'âme du monde; supposer, avec les stoïciens, la fatalité de toutes choses, avec les épicuriens, la matérialité de l'âme humaine, par conséquent sa mortalité : erreurs qui sapent le fondement de la morale et de la religion. Voy. Dieu, Ange, Ame, Emanation, etc.

5° Poussons à l'excès, s'il le faut, la complaisance pour nos adversaires.

Mosheim, dans ses notes sur Cudworth, Syst. intell., c. 5, sect. 3, § 21, dit que les anciens philosophes distinguaient dans l'homme deux âmes, savoir l'âme sensitive, qu'ilsappelaientaussi l'esprit, et qu'ils concevaient comme un corps subtil; et l'âme intelligente, incorporelle, indissoluble, immortelle. A la mort de l'homme, ces deux âmes se séparaient du corps, et demeuraient toujours unies, mais non confondues, de manière que l'une ne pouvait être absolument séparée de l'autre. Ce même critique prétend que les Pères de l'Eglise ont conservé dans le Christianisme cette opinion philosophique.

Supposons, pour un moment, qu'il y ait quelques Pères de l'Eglise qui ont pensé en effet de cette manière :

il s'ensuit déjà que ces Pères, aussi bien que les anciens philosophes, ont eu une idée très-claire de la parfaite spiritualité, puisqu'ils l'ont attribuée à l'âme intelligente que l'on appelait vdoç, mens, en tant qu'elle était dis-

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tinguée de l'âme sensitive, tj/uy^, anima, que l'on envisageait comme un corps très-subtil . Il s'ensuit encore que si les Pères ont cru que les anges sont toujours revêtus d'un corps subtil, il ne les ont pas pour cela confondus avec le corps, et qu'ils les ont regardés comme des substances spirituelles par essence. Il s'ensuit enfin que Dieu est pur esprit, à plus forte raison, suivant la croyance des Pères qui est celle des auteurs sacrés ; qu'ainsi les accusateurs des Pères ont tort à tous égards.

III. Mais puisque l'on ne reproche aux anciens philosophes d'avoir méconnu la parfaite spiritualité, que pour faire retomber ce blâme sur les Pères de l'Eglise, nous sommes forcés d'examiner ce qui en est.

Mosheim, dans le même ouvrage, cap. 1. § 26, note (y), prouve, par des passages très-forts de Cicéron et d'autres philosophes, que les anciens n'ont point attaché aux mots esprits, âme, incorporel, être simple, être pur, etc., le même sens que nous y attachons; qu'ils ont appelé spirituel et incorporel tout corps subtil, igné ou aérien ; être simple, celui qui n'est point composé d'atomes de différente nature on de matières de différentes espèces ; qu'ils ont pensé que, quand une substance est formée d'une matière homogène, ses parties sont inséparables, qu'elle est par conséquent indestructible et immortelle. Ce critique, si bien instruit des opinions de l'ancienne philosophie, ajoute cependant une restriction. « Jene prétends « pas assurer, dit-il, qu'aucun des an- » ciens n'a eu l'idée de la parfaite spi- » ritualité ; je veux seulement dire » que, quand on lit leurs ouvrages, » il ne faut pas croire que toutes les » fois qu'ils emploient les mêmes » termes que nous, ils y attachent » aussi le même sens. »

Nous lui savons gré de cette observation. Puisqu'il ne nie pas qu'il y ait eu desanciensphilosophes qui ont eu l'idée de la parfaite spiritualité, il est de notre devoir d'examiner si les Pères de l'Eglise n'ont pas adopté cette notion plutôt que celle des autres philosophes.

1° L'on sait très-bien que Démo-

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crite, les épicuriens et d'autres n'admettaient point l'idée de la parfaite spiritualité, puisqu'ils soutenaient que les esprits ou les âmes étaient composés d'atomes ; mais l'on sait aussi que Pythagore, Platon et leurs disciples, ont combattu de toutes leurs forces l'opinion des épicuriens. Or, ces derniers n'ont jamais été assez insensés pour prétendre que les âmes étaient composées d'atomes grossiers, ou des parties les moins subtiles de la matière ; jamais ils n'ont dit que ces atomes étaient hétérogènes ou de différente espèce : donc les platoniciens, qui les ont attaqués, ont entendu que les âmes ne sont composées ni d'atomes subtils, ni d'atomes homogènes.

2° Les épicuriens, qui supposaient les atomes homogènes et de même espèce, n'en ont pas moins soutenu que les âmes qui en étaient composées étaient dissolubles, destructibles, mortelles, périssables ; donc il est faux qu'ils aient pensé que les parties d'une substance composée de matière homogène étaient inséparables, et l'on no prouvera jamais que leurs adversaires ont soutenu le contraire sur ce point.

3° Les anciens philosophes n'ont point connu de matière plus pure ni plus subtile que le feu ou la lumière, l'air ou Vèther : or, nous verrous que, suivant les platoniciens, les âmes ne sont formées d'aucun des quatre éléments, qu'elles sont d'une cinquième nature absolument différente, à laquelle ils n'ont pas pu donner un nom ; donc ils ont pensé que cette nature était purement spirituelle ou immatérielle.

Il est singulier que l'on suppose les philosophes; surtout les platoniciens, plus stupides que le peuple. A l'imitation du peuple, ils ont adoré les éléments comme des dieux: le feu, sous le nom de Vulcain, l'air le plus pur, sous le nom Jupiter, etc. Mais ils les supposaient animés par une intelligence, par un génie, ou par une âme capable de voir, d'entendre, de connaître ce qu'on faisait pour lui plaire ; Platon l'enseigne formellement dans le Timée, p. 527, B, et ailleurs. Les parsis, qui adorent en-

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core aujourd'hui le feu, en ont la même idée. Voyez Parsis. Les ignorants, non plus que les savants, qui ont supposé toute la nature animée par des intelligences, ne les ont jamais confondues avec les corps ou grossiers ou subtils dont ils les croyaient revêtues.

4° Ce même fait est encore démontré par la distinction que les philosophes ont mise entre l'âme sensitive et l'âme intelligente, entre l'âme des brutes et celle des hommes ; jamais ils n'ont dit que l'âme sensitive et l'âme des brutes étaient des corps grossiers, ou des corps composés de matières hétérogènes ; quoiqu'ils regardassent celles-ci comme des corps homogènes et très-subtils, ils les ont crues mortelles et périssables : donc ils ont pensé différemment à l'égard de l'âme intelligente. Aussi Platmi, dans le Timêe, ibid., dit que Dieu, en formant le monde, mentem guidera, animas animum vero eorpori dédit.

5° Ce même philosophe, dans le Phédon, p. 391, G, soutient qu'une âme ne peut être plus grande ou plus petite qu'une autre âme; pourquoi non, si c'est un corps subtil?

6° Personne n'a mieux connu que Cicéron les opinions des divers phi losophes sur la nature de l'âme, puisqu'il les a rapportées toutes. Dans ses Questions académiques, 1. 4, n. 223, édit. liob. Steph., p. 31, il propose celle-ci : « si l'âme est un être simple » ou composé ; dans le premier cas, » si c'est du feu, de l'air, du sang, ou » si c'est, comme le veut Xénocrate, » l'intelligence sans aucun corps , » mens nullo corpore ; alors, dit-il, » on a peine à comprendre quelle » elle est. » Voilà du moins Xénocrate défenseur de la parfaite spiritualité.

Bientôt Cicéron sera du même avis, et c'est celui de Platon, sous lequel Xénocrate avait étudié la philosophie.

Dans les Tusculancs, 1. 1, n. 64, page l \ 4, après avoir parlé des quatre éléments, Cicéron demande si l'âme est une cinquième nature, qu'il est plus difficile de nommer que de concevoir : Quinta itla non nominata mugis, quam non intellecta natura ; il aurait été facile de lui donner un nom, si on l'avait prise pour un corps subtil.

Ibid., n. 80, pag. 115. « Plusieurs, » dit-il, soutiennent la mortalité de » l'âme, parce qu'ils ne peuvent ima- » giner ni comprendre quelle elle est, » lorsqu'elle n'aplus de corps ; comme » s'il était plus aisé de concevoir » quelle elle est dans le corps, sa » forme, sa grandeur, son lieu. Si » nous ne concevons pas ce que nous » n'avons jamais vu, il n'est pas plus » facile de concevoir Dieu que l'âme » divine séparée du corps. » Nous ne voyons pas en quoi il est difficile de concevoir l'âme humaine comme un corps très-subtil.

N" 83. [1 rapporte ce raisonnement, tiré du Phedun de Platon, pag. 344, I).

e Ce qui agit toujours est éternel:

■ '■'il cessait d'agir, il ne serait plus.

» L'Etre seul, qui se meut lui-même, » ne cesse jamais de se mouvoir, » parce qu'il ne peut cesser d'être » ce qu'il est par essence, principe » du mouvement. Ce principe ne peuL » venir d'un autre, il ne serait plus » principe : il ne peut donc ni com- » mencer ni cesser d'être. » On sait que chez les Grecs mouvoir et agir, mouvement et action sont synonymes.

La question n'est pas de savoir si le raisonnement de Platon, pour prouver l'éternité de l'âme, est solide ou non; mais aurait-il pu le faire s'il avait envisagé l'âme comme un corps subtil? Nous soutenons que ce philosophe n'a jamais cru qu'un corps d'aucune espèce pût être un principe d'action ; et c'est ce que les matérialistes ne lui ont jamais pardonné.

N° 101. Cicéron ajoute : « S'il y a, » comme le veut Aristote, une cin- » unième nature différente des quatre » éléments, c'est celle des dieux et des

» esprits Ceux-ci sont exempts de

» mélange et de composition; ce ne » sont point des êtres terrestres, hu- » mides, ignés ou aériens ; tous ces » corps sont incapables de mémoire, » de pensée, de réflexion, de souvenir » du passé, de prévoyance de l'avenir, » de sentiment du présent. Ces «facultés sont vraiment, divines; » l'homme n'a pu les recevoir que de » Dieu.... En. effet, Dieu lui-même ne » peut être conçu que comme une » intelligence, mens, dégagée de tout » mélange terrestre et périssable, qui

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» voit tout, qui meut tout, et dont » l'action est éternelle. »

Il le répète, n° HO, pag. 119. « La » nature de l'esprit, animi, est une » nature unique et singulière propre » à lui seul.... A moins d'être physi- » ciens stupides, nous devons sentir » que l'esprit n'est point un être mé- » langé, ni composé de parties, ni » rassemblé, ni double. Il ne peut » donc être coupé, divisé, décom- » posé, détruit ou cesser d'être. »

Nous avouons que cette traduction ne rend pas toute l'énergie des termes de Cicéron : Nihil admixtum, nihil concretum, nihil copulation, nihil coagnientatum, nihil duplex. Un habile commentateur de ce philosophe demande, avec raison, de quels termes plus forts l'on peut se servir pour exprimer la parfaite spiritualité.

N° 124. « Lorsqu'il est question de » l'éternité des âmes, eela s'entend » de l'esprit pur, de mente, qui n'est » sujet à aucun mouvement déréglé, » et non de la partie qui est sujette •» au chagrin, à la colère et aux autres » passions. Quant à l'âme des brutes, » elle n'est point douée de raison. »

Tuscul., 1. S, n. 53, p. 172 : « L'es- » prit de l'homme émané de l'esprit » de Dieu, decerptus e mente divina, » ne peut être comparé qu'à Dieu, n si l'on peut ainsi parler. » On ne manquera pas d'argumenter sur le mot decerptus, et d'en conclure que, suivant l'opinion de Cicéron, l'esprit de Dieu est composé de parties séparables, puisque les âmes humaines en sont autant de portions détachées.

Mais au mot Emanation, nous avons fait voir que, suivant la manière de penser des philosophes, un esproipeut en produire un autre sans aucune diminution et sans aucune division de sa substance, comme un flambeau en allume un autre sans rien perdre de sa lumière ni desa chaleur, et comme la pensée d'un homme se communique à un autre par la parole sans se séparer du premier.

On voit très-bien que ces comparaisons ne sont pas justes et ne prouvent rien ; mais entin telle était l'ancienne philosophie, et il ne s'ensuit pas que ceux qui raisonnaient

ainsi n'avaient ancune idée de la parfaite spiritualité.

Mosheim a-t-il trouvé dans Cicéron des passages capables de détruire ce que nous venons d'établir?

Le premier esttiréde Quxst. acad., lib. 1, n. 35, pag. 6, où il dit que, suivant Platon et Aristote, « de même » que la matière ne peut être unie, » s'il n'y a pas une force qui la re- » tienne/, ainsi la force ne peut être » sans quelque matière , parce qu'il » faut que tout ce que qui existe soit » dans un lieu. » Que voulaient ces philosophes? Ils pensaient que Dieu, cause efficiente de tous les êtres, et principe de la force active, n'aurait pas pu exister ni agir, s'il n'y avait pas eu de la matière, parce qu'il n'y aurait point eu de lieu dans lequel il pût être ; c'est pour cela qu'ils supposaient la matière coéternelle à Dieu.

Mais autre chose est de soutenir que cette force active n'a pas pu exister sans quelque matière, ho7*s d'elle, qui fût le sujet et le lieu de son action, et autre chose de dire qu'elle n'a pas pu être sans qu'il y eût de la matière en elle, ou sans qu'elle fût matérielle.

Mosheim s'est bouché exprès les yeux pour ne pas voir le sens. Ce passage même démontre que ces philosophes ont mis une différence essentielle entre la substance active, cause efficiente des êtres, et la substance inerte, passive, incapable de mouvement et d'action : différence qui est la base de tout le système de Platon.

Le second passage est celui que nous avons cité, Academ. Quxst., lib. 4, n. 223, pag. 31, où Cicéron suppose que le feu, l'air, le sang, sont des êtres simples, parce qu'ils sont composés de parties homogènes. Que s'ensuit-il? Que quelquefois les mots être simple, être pur, être incorporel, ne signifient pas l'esprit pur, mais ne le signifient-ils jamais? Dans notre langue même, le mot simple a cinq ou six significations différentes : ce sont les accompagnements qui déterminent le vrai sens. Il ne fallait pas supprimer les termes de Xénocrate qui suivent : Mens sine corpore, ni la cinquième nature dont parle Aristote, et qui est celle de lame. Ces philosophes n'ont jamais dit que l'air, le feu.

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le sang, ne sont point composés de parties, et qu'ils ne peuvent être divisés ; au lieu qu'ils l'ont dit en parlant de l'âme.

Nous avons encore allégué le troisième passage, Tuscul. Qusest., lib. 1, n. 80. pag. 113, où Cicéron demande si l'on comprend quelle est l'âme unie au corps, sa forme, sa grandeur, son lieu. Mais c'est un argument personnel que Cicéron fait aux épicuriens ; c'est comme s'il leur avait dit : Puisque, pour comprendre quelle est l'âme séparée du corps, vous voulez connaître sa forme, sa grandeur, son lieu, montrez-les-nous dans cette même âme unie au corps. Argumenter contre un adversaire par ses propres principes, ce n'est pas les adopter.

Mosheim en cite un quatrième de Chalcidius, qui est aussi de Platon et d'Aristote, où il est dit que l'àme est composée de trois choses, de mouvement ou d'action, de sentiment ou d'incorporéité, xS> àa-wp-cx-ra. Ce dernier mot aurait dû lui faire comprendre qu'il est ici question de trois qualités, ou de trois facultés de l'âme, et non de trois parties. Nous pourrions encore aujourd'hui nous exprimer de même, sans nier pour cela que l'âme soit un esprit pur.

Que l'on dise, si l'on veut, que les anciens philosophes n'ont pas su exprimer aussi clairement, aussi exactement, aussi constamment que nous la parfaite spiritualité ; qu'ils n'en ont pas toujours aperçu toutes les conséquences, que souvent ils les ont méconnues, nous n'en disconviendrons pas. Mais que l'on soutienne ou qu'ils n'en ont eu aucune notion, ou que ce fait est douteux, et qu'il n'y a rien dans leurs écrits qui puisse nous .en convaincre, voilà ce que nous n'avouerons jamais, parce crue cela est faux, du moins à l'égard de Platon et de s.es disciples.

A présent nous demandons s'il est probable que les Pères de l'Eglise ont adopté plutôt les idées des autres philosophes que les siennes. On ne cesse de nous répéter que les Pères ont été platoniciens, qu'ils ont introduit dans la théologie chrétienne toutes les notions de Platon, etc.

Dira-t-on qu'ils les ont abandonnées touchant la nature des esprits, et qu'ils ont embrassé le système des atomes? Si avant d'être chrétiens ils ont suivi Platon, depuis leur conversion ils ont eu un meilleur maître. A la lumière du flambeau de la foi, ils ont vu que Dieu est créateur : vérité essentielle que Platon n'admettait pas, vérité dont les conséquences sont intînies : les Pères les ont très-bien aperçues, voilà pourquoi ils ont mieux raisonné et mieux parlé que ce philosophe. Si dans leurs disputes contre les hérétiques, il leur est encore échappé quelqu'une des expressions louches de l'ancienne philosophie, c'est que le langage humain, toujours très-imparfait dans les matières théologiques, n'a pas été porté, en peu de temps, au point d'exactitude où il est aujourd'hui. Mais c'est une injustice affectée, de la part des hétérodoxes, de prendre toujours ces expressions dans le plus mauvais sens, au lieu de leur donner le sens orthodoxe dont elles sont évidemment susceptibles.

La discussion dans laquelle nous venons d'entrer est un peu longue ; mais elle nous a paru indispensable pour réfuter complètement des reproches que les protestants et les incrédules s'obstinent à répéter continuellement. Bergieh.

ESPRIT (Saint-), troisième Personne de la sainte Trinité. Les macédoniens, au quatrième siècle, nièrent la divinité du Saint-Esprit ; les ariens soutinrent qu'il n'est pas égal au Père : mais il ne parait pas que les uns ni les autres aient nié que le Saint-Esprit soit une Personne : les sociniens disent que c'est une métaphore pour désigner l'opération de Dieu.

Cependant l'Evangile parle du Saint-Esprit comme d'une Personne distinguée du Père et du Fils; l'ange dit à Marie que le Saint-Esprit surviendra en elle, conséqvemment que l'enfant qui naîtra d'elle sera le Fils de Dieu, Lite, c. 1, f S5. Jésus-Christ dit à ses apôtres, qu'il leur enverra le Saint-Esprit, l'Esprit consolateur, qui procède du Père ; que cet Esprit

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leur enseignera toute vérité, demeurera en eux, etc. Joan., c. 14, y 16 et 26 ; c. 13, f 26. Il leur ordonne de baptiser toutes les nations au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit.

Matth., c. 18, y 19. Voilà les trois Personnes placées sur la même ligne ; elles sont donc aussi réelles l'une que l'autre ; il n'y a rien ici de métaphorique. Le Saint-Esprit est une Personne, un être subsistant, aussi bien que le Père et le Fils. Sûrement, Jésus-Christ n'a pas ordonné de baptiser au nom d'une personne qui ne fût pas Dieu.

En effet, dans plusieurs endroits il est dit indifféremment que le Saint- Esprit a inspiré les prophètes, et que Dieu les a inspirés. Saint Pierre reproche à Anauie qu'il a menti au Saint-Esprit, qu'il n'a pas menti aux hommes, mais à Dieu. Act., c. 5, *ji 3.

Les dons du Saint-Esprit sont appelés des dons de Dieu, I Cor., c. 12, $ 4, etc. Les sociniens ont donc tort d'affirmer que le Saint-Esprit n'est pas appelé Dieu dans l'Ecriture sainte.

Les Pères se sont servis de ces passages pour prouver la divinité du Saint-Esprit aux ariens et aux macédoniens : c'est ce qui a fait condamner ces derniers dans le concile général de Constantinople, l'an 381.

Les sociniens et les déistes prétendent que la divinité du Saint-Esprit n'était ni professée, ni connue dans l'Eglise avant le concile de Constantinople. C'est une erreur. Déjà, l'an 323, le concile de Nicée avait enseigné ce dogme assez clairement, en disant dans son symbole : Nous croyons en un seul Dieu, le Père toutpuissant, et en Jésus-Christ son

Fils unique;... nous croyons aussi au Saint-Esprit. Il n'avait mis aucune différence entre ces trois Personnes divines; mais il y a des témoignages positifs qui prouvent que cet article de foi est aussi ancien que le Christianisme.

Au second siècle, l'Eglise de Smyrne, Epist., n. 14, écrivit à celle 'de Philadelphie, que saint Polycarpe, près de soulfrir le martyre, rendit gloire à Dieu le Père, à Jésus-Christ son Fils, et au Saint-Esprit. Saint Justin, dans sa première Apol., n. 6,

dit : « Nous honorons et nous ado- » rons le vrai Dieu, le Père, le Fils » et l'Esprit prophétique. » Lucien, ou l'auteur du dialogue intitulé Philopatris, introduit un chrétien qui invite un catéchumène à jurer par le Dieu souverain, par le Fils du Père, par {'Esprit qui en procède, qui font un en trois, et trois en un : Voilà, dit-il, le vrai Dieu. Saint Irénée a professé la même croyance, comme l'a prouvé son éditeur, Dissert. 3, art. 3. Elle se trouve dans Athénagore, Légat, pro Christ., n. 12 et 24.

Saint Théophile d'Antioche, 1. 2 ad .

Autolic, n. 9, dit que les Prophètes ont été inspirés par le Saint-Esprit, ou inspirés de Dieu.

Au troisième, Clément d'Alexandrie linit son livre du Pédagogue, par une doxologie adressée aux trois Personnes divines. Tertullien, dans son livre Contra Praxéas, c. 2, 3 et 13, réfute les hérétiques qui accusaient les chrétiens d'adorer trois Dieux ; il enseigne que les trois Personnes de la sainte Trinité sont un seul Dieu.

Origène professe la même doctrine, in Epist. ad Rom., 1. 4, n. 9; 1. 7, n. 13; 1. 8, n. 5, etc.

Au quatrième, saint Basile, lib. de SpirituSancto, c. 29, prouve ce dogme de la foi chrétienne par le témoignage des Pères qui ont vécu dans les trois siècles précédents, même par un passage de saint Clément le Romain, disciple immédiat des apôtres; il insiste sur la doxologie qui était en usage dans toute l'Eglise, et dont il avoue qu'il ne connaît pas l'origine :

or cette formule atteste l'égalité parfaite des trois Porsonncs divines, en rendant à toutes trois un honneur égal.

Cette même croyance était confirmée par d'autres pratiques du culte religieux, par les trois immersions et par la forme du baptême, par le kyrie répété trois fois pour chacune des Personnes, par le trisagion ou trois fois saint, chanté dans la liturgie, etc. Vainement les ariens avaient voulu le supprimer ; cette formule venait des apôtres, puisqu'elle se trouve dans l'Apocalypse, chapitre 4, f 8, où nous voyons le tableau de la liturgie chrétienne, sous l'image de

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la gloire éternelle. Ainsi les usages religieux ont toujours été une attestation de l'antiquité de nos dogmes, et ont servi de commentaire à l'Ecriture sainte.

Le concile de Constantinople, dans le symbole qu'il dressa, et qui est le même que celui de Nicée, avec quelques additions, dit seulement que le Saint-Esprit procède du Père; il n'ajoute point et du Fils, parce que cela n'était pas mis en question. Mais dès l'an 447, les Eglises d'Espagne, ensuite celles des Gaules, et peu à peu toutes les Eglises latines, ajoutèrent au symbole ces deux mots, parce que c'est la doctrine formelle de l'Ecriture sainte.

En effet, Jésus-Christ dit dans l'Evangile : « Lorsque sera venu le con- » solateur que je vous enverrai de la » part de mon Père, l'Esprit de vérité » qui procède du Père, il rendra té- » moignage de moi. » Joan., cap. 1S, ¥ 26. Voilà la mission du Saint-Esprit, qui est représentée comme commune au Père et au Fils. Le Sauveur ajoute : « Il prendra de ce qui est de » moi et vous l'annoncera; tout ce » qui est à mon Père est à moi, cap.

» 16, ^ 14. La procession active du Saint-Esprit que les théologiens nomment spiration, est donc commune au Père et au Fils.

Cependant c'est de l'addition de ces deux mots que Photius, en 866, et Michel Cérularius, en 1043, tous deux patriarches de Constantinople, ont pris occasion de diviser entièrement l'Eglise grecque d'avec l'Eglise latine. Toutes les fois qu'il a été question de les réunir, les Grecs ont soutenu que les Latins n'avaient pas pu légitimement faire une addLion au symbole dressé par un concile général, sans y être autorisés par la décision d'un autre concile général.

On leur a répondu que l'Eglise était non-seulement dans le droit, mais dans l'obligation de professer sa croyance, et de l'exprimer dans les termes les plus propres à prévenir les erreurs; qu'il fallait donc se borner à examiner si l'addition faite au symbole est ou n'est pas conforme à la doctrine enseignée par l'Ecriture sainte et par la tradition touchant la

procession du Saint-Esprit. Les Grecs, sans vouloir entrer dans le fond de la question, se sont obstinés dans le schisme, et y sont encore.

Il est assez étonnant que de savants protestants aient applaudi, en quelque manière, à l'entêtement des Grecs, en disant que les Latins ont corrompu le symbole de Constantinople par une interpolation manifeste.

Une addition faite, non en secret, mais publiquement, non pour changer le sens d'une phrase, mais pour professer ce que l'on croit, n'est ni une corruption, ni une interpolation.

Les protestants ont-ils corrompu ou interpolé leurs confessions de foi, lorsqu'ils y ont fait des changements ou des additions? Mosheim et son traducteur se sont donc très-mal exprimés sur ce sujet, Hist. de l'Eglise, huitième siècle, 2 e partie, chap. 3, § 13; neuvième siècle, 2 e part., c. 3, §18.

Cette dispute entre les Grecs et les Latins est ancienne, comme il paraît par le concile de Gentilly, tenu en 707. On en traita encore dans le concile d'Aix-la-Chapelle, sous Charte mague, en 809, et elle a été renouvelée toutes les fois qu'il s'est agi de la réunion de l'Eglise grecque avec l'Eglise romaine, comme dans le quatrième concile de Latran, l'an 1213; dans le second de Lyon, en 1274; et enfin dans celui de Florence, en 1439.

Dans ce dernier, les Grecs convinrent entin de ce point de doctrine, et ils signèrent avec les Latins, la même profession de foi; mais bientôt après ils retombèrent dans leur erreur, ils renouvelèrent le schisme, et ils y persistent encore. C'est opiniâtreté pure de leur part, puisque la doctrine qu'ils combattent est fondée sur l'Ecriture sainte et sur la tradition, comme on le leur a prouvé plus d'une fois. D'ailleurs, si le Saint-Esprit ne procédait pas du Fils, il n'en serait pas distingué, puisque c'est l'opposition relative, fondée sur l'origine, qui fait la distinction des Personnes divines, comme l'enseignent la plupart des théologiens. Les nestoriens sont dans la même erreur que les Grecs touchant la procession du Saint-Esprit. Assômani, Bibliot. orient., tom.

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Suivant le langage consacré dans l'Eglise, en parlant de l'origine des Personnes divines, le Fils vient du Père par génération, le Saint-Esprit vient de l'un et de l'antre par procession. Sur quoi il faut observer, 1° que l'une et l'autre sont éternelles, puisque le Fils et le Saint-Esprit sont coéternels au Père. 2° Elles sont nécessaires et non contingentes, puisque la nécessité d'être est l'apanage de la Divinité. 3° Elles ne produisent rien hors du Père, puisque le Fils et le Saint-Esprit demeurent inséparablement unis au Père, quoiqu'ils en soient réellement distingués. Elles n'ont par conséquent rien de commun avec la manière dont les philosophes concevaient les émanations des esprits ; ceux-ci étaient non-seulement distingués, mais réellement séparés du Père et subsistaient hors de lui. Voyez Emanation, Trinité.

Quant à la descente du Saint-Esprit sur les apôtres, voyez Pentecôte.

Souvent il est dit, dans l'Ecriture sainte, que le Saint-Esprit nous a été donné, qu'il habite en nous, que nos corps sont le temple du Saint-Esprit, etc. Inutilement l'on entreprendrait d'expliquer en quel sens et comment cela se fait; aucune comparaison, aucune idée tirée des choses naturelles et sensibles, ne peut nous le faire concevoir.

Par les dons du Saint-Esprit, les théologiens entendent certaines qualités surnaturelles que Dieu donne, par infusion, à l'âme d'un chrétien dans le sacrement de confirmation, pour la rendre docile aux inspirations de la grâce. Ces dons sont au nombre de sept, et ils sont indiqués dans le chapitre 11 d'isaïe, f 2 et 3; savoir, le don de sagesse, qui nous fait juger sainement de toutes choses, relativement à notre fin dernière ; le don d'entendement ou d'intelligence, qui nous fait comprendre les vérités révélées, autant qu'un esprit borné en est capable ; le don de science, qui nous fait connaître les divers moyens de salut et nous en fait sentir l'importance; le don de conseil ou de prudence, qui nous fait prendre en toutes choses le meilleur parti pour notre sanctiflcation ; le don de force ou de

courage de résister à tous les dangers et de vaincre toutes les tentations; le don de piété, ou l'amour de toutes les pratiques qui peuvent honorer Dieu; le don de crainte de Dieu, qui nous détourne du péché et de tout ce qui peut déplaire à notre souverain Maître. Saint Paul, dans ses Lettres, parle souvent de ces dons différents.

On entend encore par dons du Saint-Esprit, les pouvoirs miraculeux que Dieu accordait aux premiers fidèles, comme de parler diverses langues, de prophétiser, de guérir les maladies, de découvrir les plus secrètes pensées des cœurs, etc. Les apôtres reçurent la plénitude de ces dons, aussi bien que les précédents; mais Dieu distribuait les uns et les autres aux simples fidèles, autant qu'il était nécessaire au succès de la prédication de l'Evangile. Saint Paul, après en avoir fait l'énumération, dit que la charité, ou l'amour de Dieu et du prochain, est le plus excellent de tous les dons, et peut tenir lieu de tous les autres. I Cor., c. 12 et 13.

Bergier.

ESPRIT (Saint-), ordre de religieux hospitaliers et de religieuses. Les religieux hospitaliers du Saint-Esprit furent fondés sur la lin du douzième siècle, par Gui, fils de Guillaume, comte de Montpellier, pour le soulagement des pauvres, des infirmes et des enfants trouvés ou abandonnés.

Gui se dévoua lui-même à cette œuvre de charité avec plusieurs coopérateurs, prit comme eux l'habit hospitalier, et leur donna une règle. Cet institut fut approuvé et confirmé en l'an 1198, par Innocent III, qui voulut avoir à Rome un hôpital semblable à celui de Montpellier, et le nomma de Sainte-Marie en Saxe. Lorsqu'il y en eut un certain nombre, la maison de Rome fut censée être le chef-lieu au delà des monts; mais celle de Montpellier demeura chef de l'ordre en deçà, et sans aucune dépendance de celle de Rome.

Les papes, successeurs d'Innocent III, accordèrent plusieurs privilèges aux hospitaliers du Saint Esprit; Eugène IV leur donna la règle de saint Augustin, sans déroger à leur règle

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primitive. Aux trois vœux de religion, ils en ajoutaient un quatrième, dé servir les pauvres, conçu en ces termes : Je m'offre et me donne à Dieu au Saint-Esprit, à la sainte Vierge,' et à nos seigneurs les pauvres, pour être leur serviteur pendant toute ma vie, etc. Nos rois les protégèrent ; il s'en établit un assez grand nombre de maisons en France ; peu à peu ils prirent le titre de chanoines réguliers. Ils portaient sur l'habit noir, au côté gauche de la poitrine, une croix blanche double et à douze pointes.

Leur dernier général ou commandeur en France, a été le cardinal de Polignac. Après sa mort, on leur a ôté la liberté de prendre des novices, et de les admettre à la profession ; ils ne subsistent plus dans le royaume.

Nous ignorons en quel temps ils s'associèrent des religieuses pour prendre soin des enfants en bas âge ; celles-ci font les mêmes vœux, portent la même marque sur les habits, et continuent d'élever les enfants trouvés. Outre les maisons qu'elles ont en Provence, il y en a en Bourgogne, en Franche-Comté et en Lorraine. Dans plusieurs villes de ces provinces, il y avait aussi autrefois des confréries du Saint-Esprit, dont l'objet était de procurer des aumônes aux hôpitaux dont nous venons de P arler - Bergier.

ESPRIT FORT. Voyez Incrédule.

ESPRIT PARTICULIER, terme devenu célèbre dans les disputes de religion des deux derniers siècles.

Pour avoir droit de refuser toute soumission à l'enseignement de l'Eglise, les prétendus réformateurs ont soutenu qu'il n'y a aucun juge infaillible du sens dès Ecritures, ni aucun tribunal qui ait droit de terminer les contestations qui peuvent s élever sur la manière de les entendre ; que la seule règle de foi du simple fidèle est le texte de l'écriture, entendu selon l'esprit particulier de chaque fidèle, c'est-à-dire selon la mesure de capacité, d'intelligence et de lumière que Dieu lui a donnée.

Vainement on leur a représenté que cette méthode ne pouvait abou-

tir qu'a multiplier les opinions, les variations, les disputes en fait de doctrine, à former autant de religions différentes qu'il y a de tètes, et à introduire le fanatisme. C'est ce qui est arrivé. De ce principe fondamental de la réforme on a vu éclore trèsrapidement le luthéranisme etle calvinisme, la secte des anabaptistes et celle des sociniens, la religion anglicane, les quakers, les hernhutes, les arminiens, les gomaristes, etc.

Si Calvin lui-même avaitété fidèle à ses propres principes, de quel droit faisait-ilbrùler à Genève Michel Servet, parce que ce prédicant entendait autrement que lui l'Ecriture sainte, touchant le mystère de la sainte Trinité ? Pourquoi tenir des synodes , dresser des professions de foi, faire des décisions en matière de doctrine, condamner des opinions, comme ont fait les calvinistes dans le synode de Dordrecht, et ailleurs ? Muncer et ses anabaptistes, Socin et ses partisans, Arminius et ses sectateurs, etc., armés d'une Bible, ont eu autant de droit de dogmatiser et de se faire une religion que Calvin lui-même. Voilà un argument personnel auquel les protestants n'ont jamais pu rien répondre de solide.

Si chaque particulier est en droit d'interpréter l'Ecriture sainte comme il lui plait, elle n'a, dans le fond, pas plus d'autorité que tout autre livre.

Si Jésus-Christ n'a établi aucun tribunal pour décider les contestations qui peuvent s'élever sur le sens de son Testament, il a été le plus imprudent de tous les législateurs.

Ce qu'il y a de singulier, c'est que les protestants nous accusent de soumettre la parole de Dieu à l'autorité des hommes, en soutenant que c'est à l'Eglise de fixer le véritable sens de l'Ecriture ; comme si l'esprit général de l'Eglise était un juge moins infaillible que Vespril particulier d'un protestant.

Dans le fond, que fait l'Eglise, en déterminant le vrai sens d'un passage quelconque, par exemple, de ces mots de l'Evangile : Ceci est mou corps ? Elle dit : Selon la croyance que j'ai reçue des apôtres, tant de vive voix que par écrit, ces paroles

ESP

de Jésus-Christ signifient, Ceci n'est plus du pain, c'est mon corps réellement et substantiellement; donc tout fidèle doit le croire ainsi. Un protestant dit : Quoiqu'une société ancienne et nombreuse prétende avoir appris des apôtres que ces paroles ont tel sens, je juge par mon esprit particulier, qu'elles signifient, Ceci est la

figure de mon corps ; et en cela je crois être éclairé par la grâce plutôt que cette société, qui se donne pour l'Eglise de Jésus-Christ. De quel côté est ici le respect le plus sincère, la soumission la plus entière à la parole de Dieu ? Voyez Ecriture sainte, § 4;

Foi, § 1.

Bergier.