SES

Bergier.

LIBELLE DIFFAMATOIRE, écrit par lequel on noircit là réputation de quelqu'un. Le concile d'Elvire, tenu vers l'an 300, prononça la peine d'excommunication contre ceux qui auraient la témérité de publier de?

libelles diffamatoires, et l'empereur Valentinien voulut qu'ils fussent punis de mort. Saint Paul accuse les anciens philosophes d'avoir été détracteurs et insolents, Rom., c. i, } 30; mais il ne leur reproche pas d'avoir été auteurs de libelles diffamatoires. Celse, Julien, Porphyre, ont attaqué les chrétiens en général, mais ils n'ont calomnié personne en particulier. Les incrédules de notre siècle ont été moins modérés ; ils ont noirci, dans leurs écrits, les vivants et les morts; ils n'ont épargné personne : jamais la licence des libelles diffamatoires n'a été poussée aussi loin qu'elle l'est aujourd'hui, signe trop évident de la perversité des mœurs.

Bayle accuse les calvinistes d'avoir été les premiers auteurs de cet affreux désordre : quelle peste plus pernicieuse pouvaient-ils introduire dans la société : Avis aux réfugiés, 1" point.

Bergier.

LIBER DIURNUS ROMANO- RUM PONTIFICUM. (Théol. hist. bibliog.) — C'est une très-ancienne collection de formules, constituant le formulaire de la chancellerie romaine ; elle consiste en sept chapitres que M. Xober analyse comme il suit:

« Le premier chapitre, Indiculum scribendse epistolx, renferme les formules des lettres du Pape à l'empereur, à l'impératrice, au patrice, aux exarques, consuls, rois, patriarches, archevêques de Ravenne, etc.

i Le deuxième chapitre, de Ordi-

LIB

natione summi Pontifiais, traite de l'élection et de l'ordination du Pape, et des lettres qui à cette occasion s'écrivent à l'empereur, aux exarques, etc.

« Le troisième, de Ordinations episcopisuburbicarii a summo Pontifies, traite de même de l'élection et de la consécration des évoques suburbicaires.

« Le quatrième, de Zïsu Pallii, renferme quatre formules pour la collation du pallium.

« Le cinquième, de Prseceptis summi Pontificisadepiscopos suseordinationis, de sacris locis et sanctorum reliquiis, contient vingt-quatre formules pour les diverses affaires qui peuvent survenir entre le Pape et les évêques italiens consacrés par lui.

« Le sixième, de Rébus Ecclssiœ procurandis et alienandis, se -rapporte à l'administration et à l'aliénation des tiens de l'Eglise romaine.

« Eniin le septième, Diversa Privilégia apostolicx auctoritatis concessa monasteriis, diaconiis et xenodochiis, se rapporte à la collation de privilèges et de concessions faites à des corporations et à des instituts religieux.

« On ignore, ajoute M. Kober, à qui est due cette collection si importante pour la connaissance des rapports légaux de l'Eglise romaine au sixièmeet au septième siècle. On ne sait pas mieux le temps où elle fut rédigée..

Le P. Garnier, jésuite, la rapporte avec beaucoup de vraisemblance à une époque très-rapproebée de 714. »

Le Nom

LIBÈRE, pape, élevé sur la chaire de saint Pierre l'an 3S2, mort l'an 366. Il est devenu célèbre par la faiblesse qu'il eut pour les ariens, après leur avoir résisté d'abord avec ferneté, et par l'affectation avec lajuelle plusieurs théologiens ont exagéré sa faute. Ils ont prétendu que ce pape avait signé l'arianisme : cela n est pas prouvé. Libère, exilé pour la foi catholique par l'empereur Constance, vaincu par les rigueurs qu'on lui faisait souffrir, affligé de ce que l'on avait mis un antipape à sa place, crut devoir céder au temps. Il souscrivit à la condamnation de saint Uhanase et à la formule du concile

de Sirmich, de l'an 358, dans laquelle le terme de consubstantiel était supprimé, sous prétexte que l'on en abusait pour établir le sabellianisme; mais il dit en même temps anatbôme à tous ceux qui enseignaient que le Fil* n'est pas semblable au Père, en substance et en toutes choses. Ainsi, loin de signer l'arianisme, il le condamnait (1).

[\) Quelques critique» prétendent que le pane Libère souscrivit une seconde formula de Sirminâi composée par les ariens en 357. Cette formulo était si mauvaise qu'ils se repentirent dans la suite de l'avoir faite, et qu'ils firent leur possible pour eu retirer tous les exemplaires. Mais il nous parait comme hors de doute, que ce fut à la première profession de foi de Sirmium, dresséa en 351, contre Photin, que Libère souscrivit!. Car il est certain par saint Hilaire, que celle que ce Pape signa avait été -faite par vingt-deux évfcfues, du" nombre desquels était Démophile. Or, il ne paraît par aucun endroit qu'un si grand nombre d'évêqnes se soient mêlés de la seconde formule de Sirmium. Valens, Ursace et Germinus y sont dénommés seuls ; et le textelatinde celte formule, tel qu'il est rapporté par saint Hilaire,'ne donne pas lieu de conjecturer qn'il y en ait eu d'autres, à moins qu'on n'y ajoute Osius et Potamins, dont les noms se trouvent 4 la tête de cette formule. Libère lui-même, dans sa Lettre aux évêques d'Orient, leur dit qu'il a souscrit à leur profession de foi, qui lui a été présentée par Démophile, et qu'il l'a approuvée comme catholique. On ne peut donc douter que la profession qu'il signa et qu'il approuva, n'ait été de la façon dos Oiientaux ; autrement Libère n'aurait pu la leur attribuer. Or il est certain qu'ils n'eurent aucune part â la seconde de Sirmium. Les Occidentaux seuls la composèrent: encore étaient-ils en très-petit nombre, au plus cinq ou six ; au lieu que colle que Libère approuva avait été dressée par plusieurs évêques, savoir, par vingt-deux, ainsi que le dit saint Hilaire. Le titre do catholique que Libère donne à la formule, qu'il souscrivit, marque encore que ce n'a pu être la seconde de Sirmium, qui eut à peine vu le jour, que ceux qui l'avaient composée tâchèrent de l'ensevelir dans les ténèbres, tant elle avait causé de scandale, même parmi les ennemiB de la vérité. Au contraire la première de Sirmium, en 351, pouvait passer pour orthodoxe ; car, excepté le terme de consubstantiel qui ne s'y trouvait pas, elle n'avait rien qui Fut répréhensible. Saint Hilaire la trouvait nette, exacte et précise, propre a éloigner toutes les ambiguïtés ; et si dans la suite il la traita de perfidie, c'est qu'elle en avait fourni l'occasion, les évêques ariens s'en étant servis soit pour faire tomber la foi du consubstantiel, qui n'y était pas exprimé, soit pour détacher les évoques orthodoxes de la communion de saint Athanase. Enfin selon Sozomène, Libère étant venu è Sirmium eu 368, y signa la condamnation de tous ceux qui ne reconnaissaient pas le Fils semblable au Père en essence et en toutes choses. Est-il à présumer qu'il en aurait agi ainsi, s'il avait signé quelque temps auparavant la seconde formule de Sirmium, dans laquelle il est défendu de parler de l'unité ni do la ressemblance de substance, sous-prélexte qu'il ne nous est pas possible de connaître la génération du Verbe. — Dom Ceillior, Hist, gin. des auteurs sacr. et ecclés. tom. 5.

Goussbt.

LIB

Nous convenons que, supprimer le terme de consubstantiel, c'était donner aux ariens sujet de triompher; mais ce n'était pas enseigner ni embrasser formellement leur erreur.

Saint Athanase n'était point condamné par les ariens comme hérétique, mais comme perturbateur de la paix ; abandonner sa cause, c'était trahir le parti de la vérité, mais ce n'était pas professer expressément l'hérésie. La faute de Libère fut trèsgrave, sans doute; aussi lorsqu'il fut de retour à Rome, et qu'il vit l'avantage que les ariens tiraient de sa condescendance, il la désavoua, reconnut sa faiblesse et la pleura.

Il est fort singulier que de prétendus zélateurs de l'orthodoxie aient moins d indulgence pour la faute de Libère que saint Athanase, plus intéressé qu'eux dans cette affaire et mieux instruit des faits. Il excuse ce pape et Osius d'avoir enfin cédé à la violence, et soutient que leur conduite fait son apologie. Histor. Arianor., n. 41, Ap. t. 1, p. 368, n. 45, p. 372, n. 46, p. 378.

Cet exemple prouve qu'avec les hérétiques il n'y a point de ménagements à garder; que les prédicateurs de la tolérance, en pareil cas, sont les ennemis les plus dangereux de la vérité et de la religion. Yoy. Sozomène, Ilist. ecclés., 1. 4, c. 15; Petau, boyin. Théol., t. 2, p. 45; Tillemont, tom. 6, p. 420.

Beugier.

« A cet article de Bergier et à la note de M. Gousset qui l'accompagne , ajoutons le récit et l'appréciation suivante de M. Dux :

Libère, dit M. Dux, voulant mettre un terme aux troubles causés par les persécutions dont le héros de la foi catholique (Athanase) était la victime, convoqua le concile d'Arles (353).

L'empereur Constance employa toute espèce de ruse et de violence pour obtenir la déposition d' Athanase, que le légat du Pape lui-même signa. Le despotisme de l'empereur se révéla plus manifestement encore dans un concile tenu à Milan en 355. « Ce que je veux, dit-il netUment aux évoques, doit être pour vous une loi; si-

gnez ou abandonnez vos églises! »

« Osius, évèque de Cordoue, osa seul répliquer à l'empereur : « Ne te mêle pas des affaires de l'Église, et ne nous prescris rien à cet égard ; mais écoute-nous et apprends de nous ce que tu ignores. Oieu t'a donné l'empire, il nous a donné le gouvernement de l'Église ! »

o Toutefois la volonté de l'empereur l'emporta; il obtint du concile le bannissement d'Alhanase et la promulgation d'un Symbole arien. Quant au pape Libère, il ne put être entraîné dans la défection générale. Il fut exilé en Thrace, d'où néanmoins l'empereur fut obligé de lui permettre de revenir, à la nouvelle des mouvements inquiétants de Rome. D'autres évoques courageux, tels que le centenaire Osius, saint Hilaire de Poitiers, Lucifer de Cagliari, Eusèbe de Verceil, Denys de Milan, expièrent, comme Libère, leur constance dans la foi par l'exil.

« Les évèques ariens imaginèrent un moyen de donner à la formule de foi qu'ils avaient inventée une apparence moins choquante et qui en cachât mieux le sens, alin d'attirer les Catholiques et de les amener à signer leur symbole : ils rejetèrent les expressionsjusqu'alors en discussion de VooJaioç et ôixoioùaioc; comme contraires à la Bible. Le synode d'Ancyra (358) se prononça contre la doctrine anoméenne , c'est-à-dire contre le strict arianisme, et décida que le Fils est égal au Père quant à la substance. La troisième formule de Sirmium, résultat des négociations d'Ursace et de Valeus avec les évéqnej semi-ariens, déclara toujours avec la même perfidie que le Fils est en tout, xxci râv-a, égal au Père. Des évèques qui jusqu'alors avaient résisté à toutes les menaces se laissèrent prendre aux subterfuges ariens; le vieux Osius lui-même signa dans son exil la seconde formule de Sirmium, tandis que Libère, dit-on, signa la première formule, rédigée en 351 par les Ariens avec une adresse infinie, formule qui, d'après le témoignage de saint Hilaire, pouvait recevoir une interprétation catholique. Libère, abusé, entra en communion avec les Ariens et

LIB

consentit à la condamnation d'Athanase.

« Mais, abstraction faite de ce que toute cette histoire est présentée par plusieurs historiens comme une invention arienne, car ni Sulpice Sévère, ni Socrate, ni Théodoret n'en disent un mot, la conduite du Pape avant et après ce prétendu acte de condescendance prouve que Libère demeura au fond inébranlable dans sa foi, alors même qu'on admettrait qu'il ait commis involontairement une erreur de fait. La critique la plus sévère ne peut convaincre le Pape d'erreur formelle dans la foi. Bien plus, Libère lança l'anathème contre tous ceux qui prétendaient que le Fils n'était pas égal au Père en substance (c'était la condamnation des Ariens, qui ne voulaient pas entendre parler du mot oûsia) comme en toutes choses.

« Lorsque en 350, au concile de Rimini, les évêques d'Occident, la plupart attachés à la foi catholique, se laissèrent, malgré la résolution qu'ils avaient manifestée d'abord de s'en tenir au Symbole de Nicée, contraindre par les instances et les menaces de l'empereur Constance, et se décidèrent à signer la seconde formule, portant que le Fils de Dieu était égal au Père conformément aux Écritures, et que, dit saint Jérôme, l'univers se réveilla étonné d'être arien, seul, Libère, avec Vincent, évêque de Capoue, et Grégoire, évêque d'Elvire, resta ferme dans sa foi et repoussa la formule de Rimini.

« Ainsi une faiblesse passagère, involontaire et amèrement regrettée, fut suffisamment compensée par une héroïque persévérance dans la foi et par les preuves nombreuses de patience et de fidélité que Libère donna au milieu des dangers d'un pontificat de quatorze années (352-366).

Uissi les Pères de l'Église le proclanèrent confesseur et bienheureux, et Libère a toujours conservé ce renom dans l'Eglise catholique. Le Nom.

LIBERTÉ. (Théol. mixt.) — Dans la série des articles qui vont suivre, sur la liberté humaine, y compris ceux de Bergier et les nôtres, l'ordre alphabé-

tique ne sera pas observé pour les titres, mais plutôt un ordre de convenance logique et de sentiment, qui en rendra la lecture suivie plus agréable. Nous commencerons par une discussion de haute philosophie, que nous ferons la plus courte que nous pourrons, sur la Liberté morale ex l'absolu; nous y passerons rapidement sur le point de vue ontologicopsychologique du libre arbitre de l'être humain, eu égard au long traité sommaire, à la fois philosophique et théologique, que nous en avons donné au mot Grâce et Liberté ; et nous ne ferons guère que converser, quelques pages durant, avec un contemporain, M. Renouvier, à propos d'Aristote, dont il se donne à peu près comme le disciple sur la liberté morale de l'homme qu'il élève jusqu'à effacer Dieu, plus hardi, en cela, que Pelage qui se bornait à effacer son influence.

Après cet aperçu philosophique, nous laisserons lire les cinq articles de Bergier Liberté naturelle, Liberté

CHRÉTIENNE, LlBERTÉ DE CONSCIENCE, LIBERTÉ DE PENSER, LlBERTÉ POLITIQUE ;

puis nous ajouterons à cette série uu Traité sommaire intitulé Liberté de la

CONSCIENCE DEVANT ELLE-MÊME, DEVANT LA PUISSANCE RELIGIEUSE ET DEVANT LA

puissance civile, dans lequel seront traitées les questions que comporte ce titre au point de vue vivant du jour présent. (1) Le Noir.

LIBERTÉ MORALE (la) ET L'AB- SOLU. {Théol. mixt. philos, psychol. et ontol). — Ainsi que nous le disons toujours quand l'occasion s'en présente, le monde greco-romain, auquel est venu se mêler le moude judaïque pour en faire, par le Christ, et par l'Evangile, le monde chrétien, mais qui, au point do vue philosophique, n'en a pas moins toujours conservé son caractère antique, et dont nous sommes la dernière descendance, a constamment oscillé entre deux courants dont l'un part de Platon et l'autre d'Aristote. Le courant platonicien est le courant métaphysique,

(1) Voyez, relativement à ce dernier article, la notice par laquelle nous disons, sons le même titre, les motifs qui nous déterminent à le supprimer au moment de l'impression. La Nom. (1875)

LIB

le courant aristotélicien est le courant empirique. Le premier se caractérise par une visée constante vers l'absolu, vers Dieu, la cause, la substance inséparable de ses effets. Le second se caractérise par un oubli plus ou moins accusé de l'absolu et par une visée vers l'effet dégagé autant que possible de la cause. Le premier, considéré dans ses exagérations et ses écarts, devait conduire au panthéisme erroné qui implique la négation de la liberté humaine et de la personnalité ; c'est ce qu'il a fait par les Scot Erigène, les Ekkard, les Spinosa, et quelques écoles contemporaines, parmi lesquelles on peut classer le saint-simonisme, le phalanstérianisme, le huetisme moderne (v. ce mot) etc. Le second, considéré aussi dans ses excès, devait conduire à l'athéisme qui met l'homme à la place de Dieu, en faisant de la liberté humaine la cause première des séries phénoménales ; et c'est ce qu'il n'a pas manqué de faire par beaucoup de scolastiques et de philosophes, mais surtout, dans notre époque par les Auguste Comte et les Proudhon, par M. Renouvier, tout kantiste et spiritualiste qu'il soit, et par tous nos positivistes. Si, au contraire on considère ces deux courants en tant que se renfermant dans des limites rationnelles, ils se fondent pour nous dans les Augustin, les Abailard, les Anselme, les Thomas d'Aquin, les théologiens orthodoxes, les Bacon, les Descartes, les Leibnitz, les Malebranche, les Bossuet, lesFénelon, etc.

Ces deux courants sont, d'ailleurs, plus ou moins matérialistes, quoique qu'ils puissent être qualifiés l'un de panthéistique, l'autre à' athéistique. Le courant panthéistique devient exclusivement matérialiste dans Locke et dans Condillac; il prétend à la conciliation de ces deux contraires dans François Huet. Le courant alhéistique devient matérialiste dans Helvétius, la Mettrie, d'Holbach; ii devient spirilualiste dans Renouvier.

Eniin, si l'on compare l'un à l'autre au point de vue des conséquences morales, le courant panthéistique nous

Î>araitbeaucoup moins dangereux que e courant athéistique, qui prédomine

dans notre époque, parce que c'est ce dernier qui favorise la paresse humaine devant les difficultés métaphysiques, qui divinise l'homme véritablement en l'élevant jusqu'à la prérogative absurde de créateur de Dieu, qui réduit la grande cause éternelle, le bien absolu, le beau absolu, le vrai absolu, à un concept humain sans réalité, à un pur roman, qui permet, en fin de compte aux Hobbes de réduire la morale àdes règles arbitraires de gouvernement, et qui doit livrer, s'il suit sa logique, l'humanité pieds et poings liés au droit terrible de la force brutale. L'autre, considéré dans ses excès, peut aussi conduire à ces conséquences, par le chemin du totalisme ; c'est ce qu'il fait dans Spinosa ; mais la résultante est plus éloignée ; elle n'est point la conséquence de salogique directe; elle ne peut se présenter que métaphysiquement et spéculativement; elle a pour contrepoids empirique, qui la repousse, le témoignage intime et évident de la conscience humaiue qui sent sa liberté morale; elle a aussi pour contrepoids ontologique la loi éternelle et divine qu'elle est forcée par son principe même de conserver. Elle a Dieu, la règle absolue du beau, du vrai et du bien, pour sa sauve garde, tandis que sa corrélative opposée n'a rien pour la retenir, puisque, d'après elle, la raison libre de l'homme est l'unique souveraine, le seul Dieu.

Mais la vérité est dans les deux courants réunis apportant à la fois dans l'exacte mesure, la cause et l'effet, le soutenant et le soutenu.

Dieu et la personnalité humaine, la grâce et la liberté.

Cela posé, prenons M. Renouvier, un des derniers avocats de la philosophie athéistique, et un de ceux pour lesquels nous aurions le moins de répulsion, parce qu'il est en même temps kantiste et spiritualiste, ayant au moins compris que le positivisme matérialiste est insoutenable et s'évanouit devant le principe rationnel de contradiction. Prenons-le raccommodant la traduction d'Aristote de Barthélémy Saint-Hilaire, et discutant notre antique poseur de principes et de formules.

LIB

M. Renouvier s'est longuement égaré dans le labyrinthe de l'infini, qu'il a confondu avec l'indéfini. (V.

Infini), aussi bien que de la substance éternelle, dont il a osé nier la nécessité évidente devant des objections évoquées des plus anciens sophistes, et, s'en tenant au fait empirique de la liberté sentie par la conscience, a conclu comme il suit :

« L'intini est un concept contradictoire, en tant que tout donné actuellement. On ne le conçoit légitimement que comme l'idée d'une possibilité indéfinie, ouverte à la pensée, mais dont la réalisation achevée, terminée, implique contradiction. Or si nous abandonnons l'infini, contraire à la raison, il faut renoncer aussi à la substance. 11 faut nous représenter le monde, objet de la connaissance possible, comme constitué par des phénomènes liés, par des groupes, par des fonctions de phénomènes, par deslois.

Tout être intelligible est une fonction et une loi. On a d'autres mots pour «parler de l'être; on n'a point, on n'a jamais eu d'autre idée rationnelle des objets de la sensation ou des sujets de la pensée.

« Toute la question est de savoir si les lois de groupement et d'enchaînement successif des phénomènes supposent partout la nécessité, un lien indissoluble des conséquents déterminés par leurs antécédents, qui le sont par les leurs, ou si elles souffrent l'accident et la liberté dans la succession de certains faits, sur de certains théâtres. Et toute la méthode philosophique, touchant les intérêts supérieurs de la pensée humaine, consiste, ainsi que pour d'autres sciences, dans les inférences que permettent ou suggèrent lesphénomènes observés. L'expérience possible fait défaut pour la véritication des hypothèses. Mais il y a des conditions négatives qui guident, et il y a des probabilités morales, dont le poids n'est pas diminué par cette circonstance que la démonstration soit apodictique soit expérimentale manque. Toute la vie de l'homme est d'ailleurs fondée sur des croyances.

Pourquoi les vérités philosophiques, inspirées ou même imposées par la

raison pratique, par la loi morale, auraient-elles un autre fondement?

« La substance et l'intini se tiennent; de même la substance et la nécessité. Concevoir l'ensemble des propriétés et des puissances qui doivent, renfermées dans une sphère imaginaire, donner, au temps voulu, des effets et des actes, c'est penser la nécessité. Réciproquement, penser la nécessité comme loi générale, c'est s'obliger à réunir, en un tout de puissances et de qualités, une infinité latente de phénomènes, un organisme inintelligible, enveloppable et développable en deux sens infinis, qu'on nomme substance du monde. Ou, si ce n'est cela, la cause première, définie comme on voudra, dans laquelle on met la source du nécessaire, tient lieu de cette substance, est, au fond, cette substance.

La substanceest tombée avec l'infini; la nécessité tombe avec la substance. La question de la liberté doit se traiter par l'étude des phénomènes psychologiques et moraux, avec la méthode de l'induction. En psychologie pure, elle est douteuse; en psychologie vivante, pour ainsi parler, elle résulte de la loi morale. C'est d'abord une croyance naturelle, ce doit être ensuite une croyance réfléchie, dans laquelle il est bon et raisonnable de s'affermir. 11 en est de même de la croyance à l'immortalité ou palingénésie des personnes; de même encore de la croyance en un ordre général de finalité dans' le monde. Les grands obstacles de la philosophie de la raison pratique sont levés. Nulle spéculation dans tout autre genre de philosophie ne s'est trouvée valable. La loi morale reste la fondement de ce qu'il est possible d'inférer, au delà des phénomènes présents ou de celles de leurs lois qui se laissent déterminer. Et c'est elle aussi qui nous apprend qu'il faut croire, et ce qu'il faut croire, au delà de ce qu'il est possible de savoir. »

(L'infini, la substance et la liberté.

L'année philosophique, 2 e an. p. 178 et s.)

On le voit, c'est bien ce que nous avons dit : M. Renouvier, un des derniers représentants du courant atbéia-

LIB

liqne, tout antimatérialiste qu'il puisse être, et quelque avantage que lui pût et dût donner cette position, logiquement etontologiquement bien supérieure à celle du matérialiste, abandonne tout en réalité, en ne gardant que la série des phénomènes pour point d'appui, et sent, en même temps, lui échapper la morale ellemême; il la retient en termes si faibles qu'il convient de rendre làdessus, justice à sa franchise et à sa bonne foi. Voici sa série : a Abandonnant l'infini, il lui faut renoncer à la substance. » Mais alors qu'est-ce que le monde et comment existe-t-il?

Il existe, ne fût-ce qu'à l'état phénoménal; on ne peut pas dire non, sur ce fait éclatant. Eh bien, M. Renouvier nous dira qu'il « faut nous représenter le monde comme constitué par des phénomènes, par des groupes, par des fonctions de phénomènes, par des lois ; » qu'il « n'y a point d'autres mots pour parler de l'être. » C'est exactement la première réponse que Proudhon nous avait faite. (7. Élimination de l'absolu.) Mais c'est le cercle vicieux du phénomène soutenu par le phénomène, de l'effet produit par l'elfet; ce n'est pas une réponse acceptable. Pensez-y donc, mon cher monsieur! Des phénomènes sans substance! des lois sans législateur!... Et la morale?... « Il y a des probabilités morales, » auxquelles « manque la démonstration soit apodictiqne soit expérimentale. » Les vérités philosophiques imposées par la loi morale n'ont pas « d'autre fondement que des croyances. » La liberté morale avec ses lois, qui excluent la nécessité, que ramènerait la substance, si la substance ne disparaissait pas, n'est elle-même fondée que sur a une «royance, » une « probabilité. » « En psychologie pure , elle est douteuse; » ce n'est qu'une « croyance naturelle » qui doit pourtant dëvenir une croyance réfléchie dans laquelle il est bon et raisonnable de s'alfermir. » Et de même a de la croyance à l'immortalité, » « à un ordre général de finalité » et à tout ce qui se lie à la morale.

Voilà oïl la science athéistique conduit l'honnèle homme qui sent l'im-

portance de ne point abandonner la morale, et qui a abandonné l'infini et la substance, ces rocs immobiles auxquels s'accroche imperturbablement l'autre école. Il faut mettre à ses côtés tous les catholiques qui, repoussant la valeur des a priori de la raison, n'ont pour refuge que ce qu'ils appellent la foi dépourvue de ses fondements rationnels II neleur reste que de la croyance, de la convenance, de la probabilité, du phénoménal sans rien de substantiel, un chaînon sans boulon d'attache 1

Pouvait-il vous arriver autre chose à vous tous, malheureux aveugles, qui renoncez à la base universelle soit en la niant comme le fait l'athée, pour se jeter dans l'absurde du phénomène sans substance, ce qui signifie de l'être sans l'être, soit en rejetant les évidences de la raison voyant les axiomes dans leur substance même éternelle?

Mais retournons donc à l'origine de laquelle M. Renouvier est parti pour nous conduire à ces conclusions timides et, par leur timidité d'affirmation, désespérantes. Car ce n'est pas de la probabilité et de la croyance qu'il faut à notre raison, c'est' de la certitude; ce n'est pas seulement du relatif, c'est de l'absolu, et comment aurait-elle l'absolu, sans l'absolu lui-même, et s'il n'était pas?

M. Renouvier a cité Aristote et a déduit, autant qu'il a pu, de ses textes « littéralement traduits, » — ce qui signifie traduits par M. Barthélémy Saint-Hilaire avec quelques modifications plus littérales et partant plus fidèles , apportées par M. Renouvier à la susdite traduction.

— une élévation de la liberté humaine àladiguité de cause première et par conséquent à un détrônoraent de Jupiter par le Titan qu'il met à sa place. Reproduisons le passage tout entier.

a Voici des textes littéralement traduits. On ne se plaindra peut-être pas de les trouver ici, tant pour justifier notre interprétation que pour remédier aux contre-sens dont les traductions fourmillent (I), et enfin

(1) Au bit, ooui d'stodi en rue ici <pe l'iratij 19

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pour faire bien connaître la plus ancienne et la plus ferme de toutes les opinions que l'histoire de la philosophie puisse enregistrer en faveur du libre arbitre. On y verra repoussé par

traduction française que nous connaissions : celle de M. Barthélémy Saint-Hilaire, Et pourquoi ne le dirions-nous pas sincèrement? N'est-ce pas même un devoir pour nous et dans une publication de la nature de eelle-ci, d'apprécier, quand l'occasion le ▼eut, une œuvre philosophique aussi considérable que la traduction des OEuvrea complètes d'Aristote, dont dix-neuf volumes in-8° ont déjà paru ? Bornons-nous ici toutefois au seul point que le Bujet «mène , celui de 1'iotelligonce du traducteur. Nous honorons l'érudition et le mérite de M. Barthélémy Saint-Hilaire, nous sommes pleins d'estime pour son caractère, mais force nous est d'avouer que l'ouverture et l'acuité d'esprit nécessaires pour bien comprendre des textes difficiles, des pensées lubtiles ou profondes, ne sont point chez lui & la hauteur de la connaissance qu'il a des langues. Toutes les fois qu'il nous 6Bt arrivé d'avoir reoonrs & la traduction française pour l'éclaircissement d'un passage intéressant et délient, nous l'avons trouvée moins satisfaisante que les textes de3 anciens traducteurs latins. A la vérité, ces textes apportent peu de lumière, étant calqués sur l'original et non interprétés ; mais du moins ils ne faussent pas le sens, ils le laissent deviner quand il y a lien. Pour ne rien alléguer sans preuves, et pour ne pas sortir cependant du sujet qui nous occupe, noua citerons les fautes suivantes : to la confusion entre ce qui est arbitraire, c'est-à-dire sans raison, et ce qui peut se produire en deux sens ÔTCOTsp' êtù^ev. Ce sont deux idées entièrement différentes et la première ne traduit pas la seconde. 2o La traduction : s'il fait telle chose, il en résultera telle autre chose, quand le texte dit : s'il fuit cela, cela sera. 3o L'expression renvoyer son affirmation à mille ans, ce qui ne signifie rien, au lieu de : fut-ce four dans mille ans, dire : cela sera. 4o Ce qui n'est pas nécessairement il faut : ce gui n'est pas, nécessairement n'est pas. En français cela fait deux sens. 5o Ailleurs, la tournure : il n'est pas possible de dire lequel des deux est né cessaire, tournure qui implique que l'un des deux eu effet est nécessaire, alors qn'Artstote. dit : il n'est pas possible de dire que l'un des deux séparément est nécessairement. 60 11 faut qu'une ou l'autre partie de la contradiction soit vraie ou fausse ; ce n'est pas cela, savoir l'une ou l'autre partie séparé ment, comme le lecteur l'entendra, mais bien l'une ou l'autre partie indistinctement, 6aTSpov,«rr«?7tuij. La suite, il est vrai, rétablit le sens, mais il ne faut pas commencer par l'altérer. La même expression vicieuse reparait et eocore plus choquante dans la note finale du commentaire du traducteur sur cet endroit [Logique d'Aristote, t. I, p. 171) : t. C'e&t l'opinion d'Aristote, dit M. Barthélémy Saint-Hilaire : l'une des parties est vroio, l'autre est fausse, maie d'une manière tonte indéterminée. » Pour ne pas se contredire dans les termes, il fallait dire au lieu de cela : Vune ou l'autre partie est veaie, l'une OK Sautre fausse, indétormirièment. Enfin, M. fiarliiélemy Saint- Hilaue, après avoir traduit comme on Tient de le voir ce morceau capital sur leqnel tout le moyen âge a pâli, et dont les philosophes nos contemporains sont en général si loin d'accepter la doctrine, ajoute : u On peut trouver que cette dia- Cussion est bien longue pour arriver à un résultat tuisi évident. * (Note de M. lieiwuvicr.)

avance, avec toute la force du bon sens, le sophisme des théologiens qui voulurent, pour sauver leur dogme de la prescience divine, distinguer entre la certitude des futurs et la nécessité que ces mêmes futurs, avoués certains, se produisant à l'heure marquée :

« Si toute proposition (portant sur » les futurs) est ou vraie fausse, il est » nécessaire de toute chose qu'elle » arrive, ou nécessaire qu'elle n'ar- » rive pas ; car si quelqu'un dit :

» telle chose sera, et si quelque autre » le nie, il est clair qu'il est nécessaire » que l'un des deux dise vrai, si toute » affirmation ou négation est tou- » jours ou vraie ou fausse... Alors » rien n'est ou n'arrive fortuitement, » .ni de manière à être ceci ou cela, » rien qui puisse être ou ne pas être, » mais tout arrive nécessairement et » non de manière ou d'autre. Ou » celui qui a affirmé que la chose » arriverait a dit vrai, ou c'est celui » qui a nié ; au lieu que ce qui ar- » rive en un sens ou en l'autre n'est » ou ne sera pas ainsi plutôt qu'au- » trement... Il fut donc toujours vrai » de dire de toute chose qui arrive » qu'elle est ou qu'elle sera; et » s'il a toujours été vrai de dire.

» qu'elle était ou qu'elle serait, il » n'est pas possible qu'elle n'existât » pas ou ne fût pas devant exister.

» Mais ce qui ne peut pas ne pas » arriver, il est impossible qu'il » n'arrive pas; et ce qu'il est impos- » 6ible qui n'arrive pas, il est néces- » saire qu'il arrive. Tout ce qui esta » venir, il est donc nécessaire qu'il » arrive; rien n'arrive en un sens ou » en l'autre, et rien n'est fortuite- » ment, car ce qui serait fortuit ne » serait pas néeesaité. . .

« On aboutit à de telles impossibi- » lités quand on admet que de toute » affirmation ou négation touchant «des choses universelles, comme » telles, ou touchant des choses in- » dividuelles, il est nécessaire que » l'une des deux opposées soit » vraie, l'autre fausse ; que rien de » ce qui arrive n'arrive en un sens ou » en l'autre, mais bien que toutes » choses sont et doivent être par né- » cessilé. Il n'y aurait plus alors à

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» délibérer m à agir avec réflexion » dans la vie, comme si faisant cela, » cela dût être, et ne le faisant pas » cela dût ne pas être. Rien n'em- » peche.'en effet, qu'un homme ne se » contente de dire : cela sera, et un » autre : cela ne sera pas, fût-ce pour » dans mille ans, de façon que néces- » sairement celle des deux choses sera » de laquelle il était vrai de dire » quelle serait?.,.

«. Tout cela est inadmissible, car » nous reconnaissons que les choses » à venir ont un commencement dans » nos délibérations et nos actions, et » que, dans les choses qui n'ont pas » d existence actuelle et perpétuelle » il y en a qui peuvent également » être ou ne pas être, pour lesquelles » 1 un ou l'autre est possible, ou » qu elles soient ou qu'elles ne soient » pas, ou qu'elles arrivent ou qu'elles » n arrivent pas... Il est donc clair » que tout n'est pas ou n'advient pas » pas par nécessité, que certaines » choses arrivent en un sens ou en » 1 autre, et que l'affirmation antici- » pée n est pas plus vraie que la né- » gation A la vérité, il en est qui » sont plutôt et plus souvent d'une » manière que de l'autre, mais l'une » pouvant toujours arriver cependant » et i autre pouvant ne pas arriver » Il est nécessaire que ce qui est soit

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» quand il est, et ne soit pas quand » il n est pas ; mais il n'est pas né- » cessaire que tout ce qui est soit » que tout ce qui n'est pas ne soit » pas ; car ce n'est pas la même chose » que tout ce qui est soit nécessaire- » ment quand il est, ou simplement » qui! soit nécessairement. Et de » même pour ce qui n'est pas.

« Ce raisonnement s'applique à la » contradiction. Il est nécessaire que » toute chose soit ou ne soit pas, soit » ou ne soit pas à venir Maïs on ne » peut pas dire séparément que l'un » des deux soit nécessaire. Parexem- » pie, il est nécessaire qu'il y ait ou » n y ait pas demain un combat na- » val ; il n'est pas pour cela nécessaire » qu U n y ait demain un combat na- » val, m nécessaire qu'il n'y en ait » pas; mais il est pourtant nécessaire * quil y en ait ou qu'il n'y en ait

» pas. Or il en est de la vérité des » propositions comme de celle des » choses. Il est donc clair que, tou- » chant les choses qui sont telles » qu elles peuvent se produire en un » sens ou en l'autre, et sont suscep- » tibles de déterminations contraires » la contradiction doit suivre le même » sort ; et ceci a lieu pour ce qui » n'est pas existantà toujours ou non » existant à toujours. Il est nécessaire » qu'un membre de la contradiction » soit vrai ou faux, mais non pas tel » ou tel ; indistinctement l'un ou » l'autre. L'un sera plus vrai (Aristote » indique ici la notion des probables), » et pourtant il ne sera pas vrai, et » il ne sera pas faux. Il s'ensuit de » la qu'il n'est point nécessaire que » de toute affirmation et négation op- » posées l'une soit vraie et l'autre «fausse; caria loi des choses qui » sont ne s'étend point aux choses » qui ne sont pas, mais qui peuvent » être ou ne pas être. »

« La thèse d'Aristote est extrêmement remarquable, en ce que la liberté n'est pas posée seulement comme un fait psychologique, un fait que l'on peut si aisément taxer d illusion, ainsi que l'histoire de la philosophie le prouve, mais qu'elle est hardiment envisagée , dans le monde objectif, dans cette suite de causes et d'effets où presque tous les autres philosophes, et de tout temps, kant lui-même, ont voulu voir une loi absolue de causalité, par suite la nécessité, par suite la négation du libre arbitre admis à un autre point de vue. Aristote nie cette causalité absolue, il nie la certitude des futurs contingents et admet ouvertement 1 existence d'une catégorie do choses qui ne sont pas déterminément, mais qui peuvent être ou ne pas être. »

Nous ne nierons pas qu'Aristote naît été favorable aux théories de divinisation de l'homme qui constituent ce que nous avons nommé le courant athéistique et qui se développent aujourd'hui avec tant d'audace d une part, dans le positivisme d'Achille Comte et de Proudhon, et avec tant de timidité, d'autre part, dans le cnticisme spiritualisto et kantien de

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M. Renouvier. Nous ne pouvons pas le nier, puisque nous avous nousmême fait partir ce courant d'Aristote, comme nous avons fait partir le courant panthéistique, qui en estl'antithèse, de Platon. Aristote, en combattant la théorie platonicienne des idées, archétypes divins qui s'incarnent dans l'âme humaine, dégage autant qu'il peut l'homme de Dieu, l'effet de la cause ; il poursuit le même .but, et cette fois avec raison, lorsqu'il dit que le nombre et le temps n'existeraient pas si l'âme qui les mesure n'existait pas elle-même (1), ce qui n'est qu'affirmer l'essentialité du véritable infini et du simultané dans son ■premier moteur, son aion, son étant toujours, en même temps que l'essentialité de l'indéfini et du successif dans le mouvement. et l'espace ou la créature ; il réalise même en un seul mot ce dégagement, que reprendra plus tard Pelage contre le panthéisme rationnel de saint Augustin, en définissant l'âme humaine une entélechie, c'est-à-dire une force qui puise en elle-même son activité vers une fin ; et tous les passages que cite M. Renouvier sont en conformité avec le même fond d'idées.

Mais ce que nous n'accorderons pas à M. Renouvier et à ses confrères, c'est qu' Aristote ait rejeté, comme ils le rejettent eux-mêmes, le point de conciliation entre la liberté qu'accuse la conscience, avec sa propriété d'être cause déterminante, sans être déterminée, et l'éternité de l'absolu qui embrasse le devoir être des choses aussi bien que leur avoir été, par la simultanéité même de son être enveloppant tous les avenirs comme tous les passés. Il y a un devoir être de ce qui sera, comme il y a un avoir été de ce qui a été, et la science de ce devoir être ne fait pas plus qu'il soit nécessaire ou déterminé, que la science de son avoir été ne l'empêche d'avoir été libre, lorsque c'est par la liberté que l'un et l'autre se réalisent. C'est une vision : la vision d'un objectif ehange-t-elle sanature et sa manière de se produire? Elle n'y fait rien de plus que sa qualité même de devoir

(l) Leçons de physique, liv. IV. chap. JO.

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être ou d'avoir été, qui sont indéniables. Nous savons qu'il résulte de cette réponse que la simultanéité de l'absolu engendre d'autres difficultés qui roulent toujours sur la conciliation de l'éternel avec le successif, éternel en Dieu, successif dans la créature, indéfini dans celle-ci et par conséquent seulement en puissance, et défini d'une certaine manière incompréhensible dans l'étant toujours ; mais en ce qui est de la liberté qu'accuse la conscience, la difficulté n'est pas très-considérable, dès ce.

qu'on suppose cette vision pure simultanée de ce qui est dans le devoir être absolument comme de ce qui est dans l'avoir été; on conçoit aussi bien cette vision pure de ce qui se fera librement que de ce qui se fera nécessairement; et il est faux, par conséquent, que de l'infini, ou absolu, et de la substance, ou cause universelle, choses .dont il est, d'ailleurs, impossible de se passer, découle la nécessité; la nécessité, si elle a lieu, découlera d'une autre cause, etla liberté, si elle a lieu, trouvera la cause en elle-même, non pas sous tout rapport, puisque ses conditions mêmes remonteront à la cause première, mais sous le rapport du point abstractif de la détermination.

C'est là ce que dit Aristote dans les extraits cités. Il ne nie pas, comme la lui fait nier M. Renouvier, la certitude des futurs contingents ; il en nie seulementla nécessité, chose très-différente, posée, répétons-le, la simultanéité de la vision éternelle. Un œil voyant l'avenir ne nécessite pas plus l'avenir, qu'un œil voyant le passé ne nécessite le passé, et qu'un œil voyant le présent ne nécessite le présent. La vision et l'acte vu sont choses distinctes qui ne s'influent pas l'une l'autre. Pour trouver l'influence il faut aller à d'autres considérations et à d'autres relations entre l'absolu et le contingent.

Dans la première partie de son argumentation, Aristote expose le raisonnement des sophistes qui concluaient à la nécessité des actes moraux en invoquant cette raison, qu'il arrivera en toutes choses ce qui doit arriver. A partir des mots : 4 On

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aboutit à de telles contradictions etc. , »

il répond à l'objection des sophistes 1° en leur faisant voir qu'ils supposent l'a question, à savoir que « toutes choses sont et doivent être par nécessité; » et 2" en invoquant le sentiment de notre liberté que nous manifestons dans la vie par nos délibérations réfléchies. « Les choses à venir, dit-il à ce sujet, ont un commencement dans nos délibérations et nos actions. » Rien n'est plus vrai; dans toute action libre, il y a un oui qui forme commencement ; mais qu'est-ce que cela fait pour le témoin? Ce témoin en sait-il moins ce qui est choisi? Or, l'absolu, en tant que témoin, est nécessairement présent à l'avenir comme au passé, sans quoi il ne serait plus l'absolu. Il voit donc ce futur oui parfaitement libre, comme un témoin présent le voit quand il se réalise. Et Aristote ne dit pas le contraire. Il en est bien loin; si, en effet, il est vrai de faire observer qu'il ne traite pas cette question, il n'est pas moins vrai, d'autre part, qu'il indique la manière dont il la traiterait, et que cette manière serait semblable à la nôtre, puisqu'il fait cette distinction très-juste : « Ce n'est pas la même chose que tout ce qui est soit nécessairement quand il est, ou simplement qu'il soit nécessairement, et de même pour ce qui n'est pas. » C'est-à-dire qu'il est impossible qu'une chose ne soit pas quand elle est, ou en même temps qu'elle est, mais que cela ne fait pas qu'elle soit plutôt un produit de la nécessité que de la liberté. Ce sont là les deux sens qu'il donne au mot nécessairement; rien n'est plus clair. Nous disons de même des futurs libres : ils ont leur devoir être, et il est impossible que ce devoir être ne soit pas quand il est, ou que par le fait la chose n'arrive pas, au moment où elle arrivera, puisqu'elle arrivera ; mais il ne s'en suit pas de là qu'ils ne soient pas libres puisqu'il est, au contraire de leur nature d'arriver librement quand ils arriveront. Ajoutez à cela que l'œil qui les voit ne change rien à leur nature de futurs contingents; et tous avez tout dit ; mais Aristote en a bien dit, pour le moins, lamoitié, et

même la moitié la plus importante.

Ce que dit ensuite Aristote de la contradiction, sert à faire comprendre ce qu'il a voulu dire par sa distinction, mais ne porte plus du tout sur le même objet. Il parle de deux choses contradictoires : le oui et le non sous le même rapport. Il est bien nécessaire, dit-il, que l'un ou l'autre arrive, mais cela ne fait pas que l'un des deux soit nécessaire, ni que soit nécessaire celui qui arrivera par le fait; il peut arriver très-librement, quoiqu'il ait été nécessaire que l'un des deux arrive. L'indispensabilité de l'un ou l'autre (1) n'influe pas plus sur la nécessité ou la liberté phychologique de l'acte, que l'indispensabilitè du cela est ou cela sera nécessairement en même temps qu'il «st ou sera, n'influe sur la nécessité ou liberté pliychologique. C'est précisément tout ce que nous disons, et M. Renouvier en tire tout le contraire. Où donc a-t-il l'esprit?

Nous trouvons, nous, qu'Aristote a parfaitement répondu aux sophistes, qui argumentaient contre la liberté morale; mais M. Renouvier leur ressemble tellement dans son argumentation contre l'infini et la substance que la réponse du grand Aristote semble avoir été faite aussi bien à son intention, pour lui tendre un piège.

Le Nom.

LIBERTÉ NATURELLE, ou LIBRE ARBITRE, puissance d'agir par réflexion, par choix, et non par contrainte ou par nécessité. Comme la liberté de l'homme est une vérité de conscience, elle se conçoit mieux par le sentiment intérieur que par aucune définition (2).

(I) Cela iera, cela ne sera pas.

(î) La libre arbitre, par lequel l'homme est maître de ses actions, peut choisir entre le bien et le mal moral, obâir à 1 appétit ou è la raisoo, est le plus beau do ses privilèges, celui par lequel il approche la pins près de la D'moité. 1 ne brute asservie i 1 appétit ou an sentiment actuel du besoin, nue portion de matière organisée, toujours entraînée par l'impulsion qui lui est donnée à son insu par une cause étrangère, ne sont point des êtres créés à l'image de Dien.

Les fatalistes prétendent que la liberté est une chose tellement contraire à toutes les idées humaines, qu'il est impossible de la définir. Nous disons an contraire qne c'est l'extiême simplicité de l'idée de liberté qui lait la di&uuilU d'as donnai la défiuitiea

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Lorsque les philosophes et les théologiens nomment cette faculté liberté d'indifférence, ils n'entendent point que nous sommes insensibles

exacte. Il est impossible d'éclaircir par une définition ce qui est en soi pins clair qne tontes les définitions qn'on pourrait en donner. Il n'y a personne, quelque ignorant, quelque grossier, qoelqne simple qu'il soit, qni ne s'entende parfaitement quand il dit: Je suis libre. Le fataliste lui-même a une idée nette et précise de ce qu'il combat, quand il attaque la liberté. Puisque départ et d'autre, et ceux qui s'en jugent doués, et ceux qui la leur contestent, savent parfaitement quelle idée ils attachent à ce mot, il est inutile de chercher à en donner une définition exacte selon les règles de la logique ; co ne serait qu'un sujet de difficultés et de subtilités qui ne serviraient à rien. Mais il n'est pas inutile, il est même important de développer la notion de cette faculté, de distinguer ce qu'on s'est elforcé d'embrouiller, dy tixer le point de la question, de présenter les divers systèmes et d'exposer nettement le dogme.

U y a trois choses que l'on confond souvent dans le langage ordinaire, maïs dont l'exactitude philosophique demande la distinction : le spontané, le volontaire, et le libre.

Le spontané est le plus général ; il comprend tont ce que l'on fait de soi-même, soit avec connaissance et attention, soit sans connaissance ni attention. Ce qui se fait dans le sommeil, dans le délire, est spontané.

Le volontaire est ce que l'on fait en le connaissant et en y pensant.

Le libre est ce que l'on fait, non-seulement avec connaissance et attention, mais avec délibération et par choix.

Ainsi tout volontaire est spontané, maiB non pas réciproquement. De même tout acte libre est volontaire, et par conséquent spontané. Mais il n'y e pas non pins de réciprocité : il n'est pas également vrai que tout volontaire soit libre. L'amour de soi, le désir du bonheur, sont volontaires et ne sont pas libres ; c'est avec connaissance de cause et avec réflexion que nous les éprouvons ; il est hors de notre pouvoir de ne pas les ressentir. Le volontaire est spontané avec réflexion ; le libre est volontaire par élection.

Deux choses peuvent détruire la liberté : l'une extérieure qui est la crainte, l'antre intérieure qni est la nécessité. L'homme enchaîné ou enfermé n'est pas libre d'aller où. il vent, parce qu'il esteontraint. L'homme n'est pas libre d'agir contre sa nature, par exemple de se hair, de vouloirson malheur; parce .qne sa nature te nécessite. De là résulte une distinction entre deux sortes de liberté : l'une est l'affranchissement de la contrainte, l'autre l'exemption de la nécessité.

Nous tenons que la liberté peut avoir deux objets, les actes intérieurs de la volonté et les actions estérieures; d'où resuite une seconde division de la liberté en deux branches: si la première est la faculté on ta puissance qu'a noire volonté de se déterminer selon son gré à une chose on a une autre : la seconde est la faculté ou la puissance qu'a l'agent d'exécuter la détermination do sa volonté. Liberté de détermination, liberté d'exécution, liberté de rouloir, liberté de faire ce qu'on vent : voilà, se- *n nous, en quoi consiste la pleine et entière liberté Je l'homme. La liberté d'action est détruite par ta 4mtrairite ; la liberté de volonté no l'est que par la nécessité; lu coaction, qui est une choie extérieure,

aux motifs par lesquels nous non?

déterminons à agir; mais que ce?

motifs ne nous imposent aucune nécessité, et que, sous leur impulsion,

ne peut pas l'atteindre. On peut m'empêcher d'agir, on ne peut pus in'enu>é.her de vouloir. Sou? tes fers qui captivent >e corps, l'âme reste toujours maîtresse d- j ses voiitions.

Cette liberté de la volonté est celle don 1 i" s'asit le plus spécialement ici, et qui est est l'objet [Micipal de notre contestation avec les incrédules. Elle se distingue en deux espèces : on appelle l'une liberté de contradiction, parce qu'elle a lieu entre deux choses contradictoires, dont il faut nécessairement que l'une soit admise et l'antie répétée : c'est celle qui existe entre l'acte et le non ac'.e, entre vouloir ou ne pas vouloir. Il est nécessaire que je veuilleou que je ne veuille pas une chose, et il est impossible qu'en même temps je la veuille et ne la veuille pas. La seconde sorte s'appelle liberté de contrariété, parce qu'« lie porte sur des choses qui sont, non pas contradictoires, mais seulement -contraires; c'est celle d'après laquelle on veut une telle chose ou une telle autre opposée, en vertu do laquelle on préfère celle-ci à celle-là. Jo pourrais ne vouloir ni l'une ni l'autre ; ainsi il n'y a pas entre les deux de contradiction, il n'y a que de la contrariété.

La liberté de volonté a élé appelée liberté d'indifférence, parce qu'avant la détermination furniée, et pendant la délibération, la volonté est dans un état d'indifférence entre les deux objets. Il faut cependant observer que cette indifférence n'est pas toujours réelle on au moins sensible. Quelquefois les motifs d'après lesquels nous formons notre résolution sont si forts, si frappants, si supérieurs, au premier aperçu, aux motifs qui pourraient y être opposés, qu'ils emportent notre décision avant que nous ayons eu le temps de nous apercevoir qu'il pourrait y avoir des motifs contraires. Maigre cela, si les motifs n'ont pas été nécessitants, mais seulement engageants, la volonté a pu y résister, ■ et on dit toujours qu'il y a en la liberté d'indifférence. Pour sentir te véritable sens de cette expression, distinguons deux sortes d'indifférence : l'une est l'indifférence d'inclination entre deux objets, l'antre l'indifférence do puissance entre deux déterminations : ce n'est pas la première qui est nécessaire à la liberté. Quoique nous ayons plus de propension vers une chose que vers la chose opposée, nous avons toujours la faculté de faire l'une on l'autre : c'est la seconde, cette facultéque j'appelle indifférence de puissance ou de détermination. Celle-là seule constituu la liberté, parce qu'elle u'est pas ôtee comme l'autre par forceréelle ou apparente des motifs. Ainsi, quand nous disons que l'homme a une liberté d'indifférence, nous entendons, non que les objets présentés à «a. volonté lui plaisent indifféremment, mais qu'il a la faculté, la puissance de se déterminai' indifféremment, et même contre son g"<it, à tel ou tel objet.

Ou dit aussi vulgairement qu'on n'est pas librede faire nne chose quand elle est interdite par la loi; cela vent dire qu'on ne peut pas ta faire sans serendre coupable et digne de punition : c'est la liberté civil' que restreint la loi. La liberté naturelle reste entière sous son empire, comme le prouve la triste expérience des infractions, et c est uniquement de la liberté naturelle qu'il s'a-rit ici. — bisser, sur la liberté de L'homme, par M. de la Luzerne.

Gousset.

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nous demeurons maîtres de notre choix. Quand on dit que l'homme est libre, on entend non-seulement que, dans toutes ses actions réfléchies, il est le maître d'agir ou de ne pas agir, mais qu'il est libre de choisir entre le hien et le mal moral, de faire une bonne œuvre ou de pécher, d'accomplir un devoir ou de le violer.

Quelques fatalistes, qui ne voulaient pas avouer que l'homme est libre, ont soutenu que Dieu lui-même ne l'est pas : mais qui peut gêner la liberté d'un Etre dont la puissance est infinie, dont le bonheur est parfait, et qui agit par le seul vouloir? En Dieu, cette liberté ne consiste point dans le pouvoir de choisir entre le bien et le mal, mais de choisir entre les divers degrés de bien. Quel motif pourrait porter au mal un Etre souverainement heureux et qui n'a besoin de rien? La liberté de Dieu est attestée par la variété de ses ouvrages, par l'inégalité qui se trouve entre les créatures. Une cause, qui agit nécessairement, agit de toute sa force; une cause libre modère et dirige son action comme il lui plait (1). « Dieu, dit le Psalmiste, a

(1) La question sur la liberté divine se rédnit à ces deux points ; Dieu est-il, dans tous ses actes, ou nécessité par sa nature, ou contraint par une puissance extérieure ? Je dis dans tous ses actes; car je reconnais qu'il y en a sur lesquels il est nécessité, et par conséquent sans liberté.

io Dans les actes qui lui sont intérieurs, il est certain que Dieu agit par nécessité de sa nature. Se connaissant, ou s'aimaut nécessairement, il n'est pas libre de se connaître ou de ne pas se connaître, de s'aimer ou de ne pas s'aimer. Nous disons de même, d'après [a révélation ebrétienne, que la génération du Verbe et la procession du Saint-Esprit sont des actes nécessaires, et non libres. Ce n'est donc que sur les actes que nous appelons extérieurs, c'est-à-dire qui sont relatifs à ses créatures, que Bien peut être libre.

2° La puissance de Dieu, tout infinie qu'elle est, ne s'étend pas à ce qui contrarierait ses perfections. Ainsi il n'est pas Hbre de faire ce qui est opposé à sa sagesse, à sa sainteté, à sa justice, à sa bonté. Sa volonté n'a pas plus d'étendue que sa puissance, puisque toutes deux ne sont pas distinctes de luimême. Ceci répond à une objection des incrédules: Dieu n'est pas libre, puisqu'il ne petit pas faire le mal. Il n'est pas libre en ce point, nous en convenons, mais ce n'est pas plut un défaut de liberté 3o'nn défaut de puissance. C'est une perfection e sa liberté, qu'elle ne s'étende pas jusqu'à contrarier ses perfections:.

Ainsi ce ne sont que les actes relatifs à ses créatures, et ceux qui ne sont point opposés à ses atir.buts, que Dieu peut faire libremebt. Par émule, c'est librement, et non par contrainte ou par

» fait tout ce qu'il a voulu dans le » ciel et sur la terre. » Ps. 113, 134, etc. Il n'y a point d'autre raison à chercher de ce qu'il a fait, que sa

nécessité, que Dieu a créé le monde, et qu'il l'a créé tel qu'il est. Voilà ce que nous avons à prouver.

Je dis d'abord queDieu ne peut pas éprouver la contrainte, ou, ce qui revient au même, qu'il est absolument indépeudan* de tout autre. La dépendance suppose des besoins ; l'Etre infini ne peut pas en avoir. Celui qui est nécessairement ce qu'il est, ne peut rien, recevoir de nouveau de qui que ce soit. Le créateur no peut pas être assujetti aux créatures.

Ce premier point n'est pas contesté par les incrédules. Ils conviennent qu'il est impossible de supposer que Dieu, ait été forcé à créer par des litres qui n'existaient pas encore, puisqu'il ne leur avait pas donné l'existence. Le point de la difficulté est donc de savoir s'il n'a pas été nécessité à la création par sa propre nature. Nous disons que sa liberté n'a pas été plus contrariée par la nécessité que par la contrainte.

Si toutes les actions de Dieu sont nécessaires comme son existence, tout ce qui existe, existe nécessairement dans sa forme actuelle, de la manière dont il est, et existe ainsi, non d'une nécessité hypothétique, mais d'une nécessité absolue. J L'acte de créer étant absolument nécessaire, la création qui en est l'effet l'est pareillement. Tous les êtres, dans ce système, sont nécessaires comme Dieu même, puisqu'ils la sont par sa nécessité. En admettant que Dieu se détermine librement à créer, les êtres qu'il produit deviennent nécessaires d'une nécessité conditionnelle, c'est-à-dire que, d'après l'hypothèse de sa détermination, il est impossible qu'ils ne reçoivent pas l'existence. Mais si Dieu est nécessité dans la création, ce n'est point d'après une hypothèse que ses créatures existent, puisque le principe de leur existence ne peut pas absolument ne pas être. Pour soutenir ce système, on est contraint d'aller jusqu'à dire qu'on ne peut pas concevoir le monde non existant, qu'on ne peut pas le concevoir existant autrement ; qu'on ne peut pas concevoir qu'il y eût dans ses diverses parties, soit pour le nombre, soit pour la forme, soit pour la disposition, la plus légère différence ; qu'on ne

fient pas concevoir, par exemple, qu'il y eût dans e ciel une étoile, sur la terre une plante de plus ou de moins ; et qu'il serait impossible, absurde, répugnant, contradictoire, de supposer la plus petite particule de matière manquant à l'univers, ou autrement placée. Ces conséquences immédiates et inévitables du système qui nécessite les actions divines, on montrent la fausseté, et en font seutir le ridicule.

Antre conséquence également certaine : tous let êtres existant nécessairement auront tous les attributs que nous avons vus appartenir essentiellement à -l'Etre nécessaire, l'immutabilité, l'éternité, la perfection infinie, etc. Dira-t-on que chacun des êtres qui composent l'univers es* doué de ces propriétés?

L'être qui agit par la nécessité de sa nature n'est pas la maître de se retenir, et fait nécessairement tout ce que sa nature est capable de produire. Comme fa nature de Dieu est infinie, il faudra donc que tous ses ouvrages, c'est-à-dire tous les êtres) existants ie soient.

Partout où nous voyons du conseil, du dessein, •me fin et des moyens qui y sont adaptés, nous devons croire que c'est une volonté libre qui a réçlé cet ordre. L être otri agit eo vertu d'une nécessité impérieuse, qui u a pas le pouvoir de •• délarffli*

LIB

Lin

volonté même : quant aux motifs, nous les ignorons, à moins qu'il n'ait daigné nous les faire connaître. Le père Petau, Dogm. Théol, tom. 1, 1.

B, c. 4, prouve, par l'Ecriture sainte et par la tradition constante des Pères de l'Eglise, que la liberté souveraine de Dieu a toujours été un des dogmes de la foi chrétienne.

La grande question est de savoir si l'homme est libre; si, lorsqu'il agit, il le fait par nécessité ou par choix ; si sa conscience le trompe, lorsqu'elle lui fait sentir qu'il est le maître de choisir entre le bien et le mal. C'est aux philosophes de prouver la liberté par les arguments que fournit la raison, et de répondre aux sophismes des fatalistes ; notre devoir est de consulter, sur ce point, les monuments de la révélation, l'Ecriture sainte et !a tradition [{).

ner lui-même, est dans l'impuissance de se proposer une fin. Le choix des moyens lui est également impossible; le choix suppose la faculté de choisir. Les fatalistes ont senti la force de ce raisonnement, car, pour établir leur dogme de la nécessité, ils ont nié la doctrine des causes finales. Ils ont soutenu que l'œil n'était pas fait pour voir, l'oreille pour entendre, l'estomac pour digérer. Ainsi, lorsque nous avons prouvé la vérité des causes finales, nous avons établi le dogme de la liberté divine.

Dans les choies où Dieu est nécessité, ou ne peut pas dire qu'il soit actif. Ce n'est pas lui qui se donne l'existence, la connaissance et l'amour de lui-même : à tous ces égards, on ne peut le regarder que comme passif. Il en sera ainsi de la création. S'il ne s'y est pas déterminé de lui-même, on aura tort de l'appeler la cause de l'existence des êtres ; il en sera tout au plus l'instrument : il n'y aura dans ce système aucune cauBe active ; tout sera effet sans cause.

On ne peut se dissimuler que la liberté est en »oi une perfection. L'Etre qui les possède tontes, ne peut donc pas être dépourvu de celle-là.

Eolio, s'il est vrai que l'homme soit libre, comment pourrait-il l'être, son auteur ne l'étant pas? Comment l'homme, s'il était le produit de la nécessité, pourrait-il ne pas être nécessité lui-même î Lors donc que nous prouverons la liberté de l'homme, nous ajouterons une nouvelle démonstration à toutes les autres de la liberté de Dieu.

ùissert. sur l'existence de Dieu, etc., par M. de la Luzerne.

... Gousset.

(1) On peut prouver la liberté de l'homme par la révélation primitive, par le sentiment intérieur, en tant qn'll est général et commun à ton» les hommes, par l'ordre moral et par l'ordre social. Je n'indique que les prouves principales les plus sensibles pour le commun des hommes.

I. Dans son Traité de ta vraie religion, comme dans ce Dictionnaire, M. Bergier donne la révélation primitive comme la première prouve de la liberté do l'homme, sans doute parce qu'il regarde la révélation comme le moyeu nécessaire ponr connaître les vérités qui tiennent à l'ordre moral,

Il n'est aucune vérité plus clairement révélée, ni plus souvent répétée dans les livres saints, que le libre arbitre de l'homme ; c'est une des premières leçons que Dieu lui a données. Il est dit, Gènes,, cl, f 26 et 27, que Dieu a créé l'homme à sou image et à sa ressemblance : si l'homme élait dominé par l'appétit, comme les brutes, ressemblerait-il à Dieu? Le Seigneur lui parle et lui impose des lois, il n'en prescrit point aux brutes; la seule loi pour elles est la néoessité qui les entraîne. Dieu punit l'homme lorsqu'il a péché; les animaux ne sont pas susceptibles de punition. Après la chute d'Adam, Dieu dit à Caïn, qui méditait un crime : « Si tu fais bien, rassure-toi; » si tu fais mal, ton péché demeu- » rera : mais tes penchants te seront » soumis, et tu en seras le maître. »

II. Le sentiment général nous offre une preuve sans réplique de la liberté de l'homme. « Deman- » der si l'homme est libre, dit d'Alembert, ce n'est » pas demander s'il agit sans motif et sans cause, ce » qui serait impossible; mais s'il agit par choix et h sans contrainte; et sur cela il suffit d'en appeler » au témoignage universel de tous les hommes. » [Mélang., tom. îv, c. 7.) « Dès que l'homme est « capable de réfléchir, dit M. Bergier, il sent sa li- » berté. Les philosophes ont beau nous crier : Vous » n'êtes point libres ; le genre humain répond d'une » voix : Vous mentez à vous-mêmes, et voua prou- » vez la liberté en la contestant. » En effet, chacun sent qu'il peut à son gré parler ou se taire, marcher ou rester en repos, lever ou abaisser le bras, et faire une multitude d'autres actes familiers qui se présentent habituellement et presque continuellement. Il est également certain que c» sentiment est le même dans tous les hommes et que tous les sièïles, tous les piys, ont eu et ont encore la persuasioo de la liberté et du sentiment de la liberté.

Chez tous les peuples policés, l'on a toujours mis et l'on met encore une distinction entre le cas fortuit, imprévu, et volontaire, et l'action libre. Celleoi est punie lorsqu'elle est contraire aux lois ; le cas involontaire obtient grâce, quelle qu'en ait été la suite : celui qui l'a commis n'est point censé coupable, mais infortuné. Dans uncompte quelconque, l'erreur involontaire de calcul est jugée innocente : elle n'est punie comme un crime que lorsqu'elle est libre et réfléchie. On ne punit point les insensés, les enfants, les imbéciles, les somnambules, parce qu'ils ne jouissent point d'une liberté parfaite; on se contente de les mettre hors d'état de nuire lorsqu'ils sont dangereux. Or, cette mauière d'agir étant partout la même, repose évidemment sur le sentiment général de la liberté de l'homme. Au reste, le fait que nous avançons est tellement incontestable, qu'il n'est pas contesté. Eutro tontes les absurdités qu'ont avancé les fatalistes, ils n'ont jamais imaginé de nier ce témoignage de tout le genre humain. Ils se sont rabattus à en attaquer l'autorité , ils en ent reconnu la réalité : ils ont traité le sentiment de la liberté, d'illusion : ils en

sssa

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Gen.y c. 4, t 3- U n'est donc pas vrai que, par le péché d'Adam, ses descendants aient perdu leur liberté. Il

est dit encore d'Adam, après son péché, qu'il est créé à l'image de Dieu, et que lui-même a engendré un

ont avoué l'universalité : ils ont soutenu au genre humain qu'il se trompait sur son sentiment ; ils sont convenus que le geure humain était dans la persuasion île l'éprouver.

Or, ce sentiment général ne peut avoir que la vérité pour objet : s'élever contre une croyance aussi générale, aussi constante que celle de la liberté, c'est se mettre dans l'impossibilité de rien prouver, de rien croire, c'est vouloir douter de tout, même de ce qu'il y a de plus certain au jugement des fatalistes. Voyez les notes sur lesariicles Certitude, Dibo, Evidence, Foi, etc.

Nous ne séparons point le sens intime de la croyance générale, car il est impossible d'établir la liberté par le témoignage du sens intime individuel. (1) M. de la Luzerne convient que le sens intime d'un particulier n'est point infaillible, et s'appuie sur le seu» commun peur répondre aux objections des fatalistes contre le sens intime. « Il est vrai, dit-il, que le sons intime d'un homme peut quelquefois être en défaut-, et il en est de même, à cet égard, d'un sens physique. Un homme peut se tromper sur ce qu'il cro.t voir, parce qu'il aura regardé légèrement on de trop loin. Ce qu'un très-grand nombre d'hommes a considéré avec attention et de très-près n'a pas pu leur faire illusion, et c'est le fondement de la certitude physique. S'il n'y avait qu'un homme on un très-petit nombre d'hommes persuadés de leur liberté, tous les antres croyant le contraire, loin que le sens intime prouvât la liberté, il formerait un argument irrésistible contre elle? (2) » — Dissertation sur la liberté, ch. 3. n. 4.

M. Berçtcr procède comme M. de la Luzerne :

ce n'est point lo sentiment qui lui était particulier, mais le sentiment général, le sens commun qu'il nous donne pour preuve de la liberté. Prouvant la liberté par le sentiment intérieur, il conclut ainsi cette preuve : ■ Un philosophe nous arrête et pro- » teste que 1" sentiment intérieur lui apprend qu'il » n'est point libre : laissons-le sentir à sa manière i et pour lui seul, interrogeons le sens com~ » rm*tt.(3)') [Traité de la vraie religion, tom. 2, iu-8°, p. 404.)

(1) Dire que la liberté dans l'indiTidu ne peut s'établir pir le témoignage du sens intime, c'est dire que l'individu n'eit pas c- nain d'être libre au moment même où il se sent libre, n'est pas certain d'être heureux au moment où il se sent heureux, n'est pas certain d'être quand il se sent être, peut n'être pas au moment où il est. Voila où conduisent ces assertions désordonnées du système du sens commun.

Le Hoir.

(2) De la Luterne confond ici la cerUitude physique avec la certitude du sens intime ; c'est une distinction de la plus grande importance qu'il ne tait pas dans celte phrase isolée, que M. Gousset citait seule à dessein. 11 est évident que celui qui croit voir ce qu'il ne voit pas, ne se trompe que sur la réalité objective extérieure de son sentiment, mais ne le trompe pas plus sur sou sentiment lui-même que s'il ne se trompait pas sur cette réalité extérieure : et il est aussi certain de sentir ce qu'il sent, sous forme de vision, que si ses y-iix ne le trompaient pas De même une conscience qui M croit libre, au moment même où mi moyens physiques •oui enchaînés, n'en est ni plus ni moins réellement libre dans son acte intérieur.

La Noir.

(3) Le sans COMuim, ou sens de l'attestation général* 1 du genre humain, est la manifestation même du sens intime d« chacun et sert 4 l'établir. Mais ce n'est pas le taits commun qui proute direct km sut U liberté, c'est le sens intérieur de chacun ; le *e»s commun, ne lait que proclamer la force et l'eii lence 'te ce seul particulier qui est la preuve immédiats à* la nbotW.

Li Uns.

TII. Preuve de la liberté par l'ordre moral.

Jl y a des vertus et des vices, des actions [bonnes et des actions mauvaises: il y a un Dieu vengeur du crime et rémunérateur de la vertu. Dans tous tes temps et chez tous les peuples on a reeonon des lois qui obligent la conscience de l'homme : donc l'homme est libre.

En effet, s'il n'a pas de liberté, l'homme, sous le joug d'une impérieuse nécessité ne pent faire que ce qu'il fait, ne peut vouloir que ce qu'il veut, Dés lors, quel mérite, quel démérite peut-il avoir? Je ne puis pas plus le louer du bien qui résulte de son action, ou le blâmer du mal qu'il a causé, qne je ne loue le Nil de ce qu'd féconde l'Egypte, en y épanchant ses eaux : et que je ne blâme la Rhône de ce qu'il ravage le Dauphiné par ses débordements. L homme, dans ce système, est aussi nécessité k produire de bonnes ou de mauvaises actions, qu'une plante & porter de bons fruits ou des poisoos. Il n'eBt donc nullement susceptible d'éloge ou d'improbation, il lui est impossible de pécher. Celui-là ne fait jamais de mal, qui fait toujours ce qu'il ne peut pas ne pas faite. Ce que jusqu'ici nous avons appelé des fautes, des délits, des crimes, n'est plus que des malheurs, des misères humaines. L'homme qui en assassine un autre, n'est pas pins coupable quel'épée dont il s'est servi. Il est de même non l'auteur, mais l'instrument passif et nécessité de l'assassinat. Incapable de vice, l'être soumis à la nécessité l'est également de vertu. Il n'a pas le pouvjir d être bon, celui qui éprouve l'impuissance d'être mauvais : le ben résultant de son action ne lui appartient pas. Entre l'homme qui fait l'aumône, et l'argent qui sort de ses mains, il n'y a aucune différence : 1 un et l'antre concourent de la même manière, avec la même nécessité, aveo même absence de bienfaisance, au soulagement du

pauvre U n'y a dune, sans liberté, ni bien

ni mal ; il y a aucune moralité.

Ce n'est pas t-eulement dans les autres que nons reconnaissons des vertus et des vices, que nons louons les uns, que nous blâmons les autres. Noua portons dans nous-mêmes un juge de nos propres actions, qui donne aux bonnes leur première récompense, qui commence la punition des mauvaises. Quel est celui qui n'éprouve pas de la satisfaction quand il fait quelque bien, et surtout qni ne ressente pas un vif remonls quand il s'est rendu coupable ? Si toutes nos actions sont les résultats d'une impérieuse nécessité, que signifient ces sentiments ? Us sont évidemment absurdes, et cependant ils sont naturels à tous les hommes. Les plus scélérats ont peine à les étouffer ; leurs efforts mêmes ponr s'en défaire restent presque toujours impuissants. Il est déraisonnable jusqu'au ridicnle He se reprocher ce qu'on n'a pas pu ne pas faire, de se repentir d une action a la quelle on a été contraint ou nécessité. Ou la nature nous trompe en nous imputent des actions dont nous ne sommes pas les auteurs, ou nons sommes véritablement les antenrs, les causes efficientes de nos actions. Tel est le résultat des déclamations, des sophisme* contre la liberté : c'est de briser le premier et le plus puissant frein du vice ; de prévenir le remords dans celui qui est tenté d'un crime ; de tranquilliser eelui qui en est bourrelé; d'ôter tout motif an regret, tout intérêt au repentir. Sans liberté le remords est illusoire, saus remords la morale est impuissante.

Dans oe système, l'homme ne produit pas lui*

LIB

fils à son image et à sa ressemblance.

C. 5, f 1 et 3. Ce serait une fausseté, si Adam créé libre ne l'avait plus été après son péché.

même «es volitions et ses actions : quelle en est donc la cause efficiente ? car ce ne peuvent pas être des effets sans cause. La réponse à cette question n'est pas embarrassante. Il est évident que c'est à Dieu qu'elles devront être rapportées, de même que les révolutions de la matière, puisqu'elles seront pareillement les suites de ces lois nécessitantes. Ainsi, une conséquence immédiate du fatalisme, est que Dieu est l'auteur du péché ; que c'est lui qui en est coupable. Cette conséquence n'embarrasse pas ceux des fatalistes qui sont en même temps athées. Ils se font même, de leur supposition que toutes les actions humaiues sont nécessitées, un argument contre l'existence de Dieu ; et de leur hypothèse qu'il n'y a pas de Dieu, un autre argument en faveur de la nécessité de toutes choses. Mais ceux-là mêmes se jettent dans une grande difficulté ; car forcés d'assigner aux actions humaines une cause autre que l'homme libre ou Dieu nécessitant, ils se rejettent sur ce qu'ils appellent la nature, dont ils font, tantôt la collection de tous les êtres, tantôt un être idéal qu'ils personnifient. Quant à la classe des fatalistes qui n'a pas abandonné le principe de l'existence de Dieu, elle tombe dans une contradiction évidente. Elle ne peut ni admettre que Dieu soit l'auteur du péché, ni nier que ce soit le résultat de sou système.

Une antre conséquence du fatalisme, également évidente, également funeste à l'ordre moral, est l'impossibilité où il réduit Dieu de récompenser la vertu et de punir le vice. Si l'homme est nécessité dans ses actions, ses actioos ne peuvent avoir ni mérite ni démérite. Ce serait, dans Dieu, une injustice manifeste de le punir de ce qu'il n'a pas été en son pouvoir d'éviter. L'injustice serait d'autant plus grande, que ce serait Dieu même qui l'aurait nécessilé au péché. Que cette doctrine porte un coup terrible à la morale, c'est encore une vérité certaine. Si Dieu ne récompense ni ne punit, l'homme perd le plus puissant intérêt à faire le bien et à éviter le mal. Les récompenses de la vertu et les peines du vice se trouvant réduites à. cette vie, très-souvent ne seront pas rétribuée", presque jamais ne seront réparties avec justice.

Examinons maintenant la réponse que donnent les fatalistes à ces raisonnements, et la manière dont ils concilient leur système avec la morale. Je copie les expressions de l'un d'eux: tous les autres suivent les mêmes principes. « On nous dit » que ces maximes, en soumettant tout à la néces-

■ site, doivent confondre on même détruire les » notions que nous avons du juste et de l'injuste, » du bien et du mal, du mérite et du démérite. Je » le nie. Quoique l'homme agisse nécessairement » dans tout ce qu'il fait, ses actions sont justes, » bonnes et méritoires, toutes les fois qu'elles ten- » dent à l'utilité réelle de ses semblables et de la

• société où il vit : et l'on ne peut s'empêcher de

■ les distinguer de celles qui nuisent réellement

• au bien de ses associés. Par uue suite nécessaire

■ de cette même vérité, le système du fatalisme » ne tend point à nous enhardir au crime et à faire i disparaître les remords, comme souvent oq l'en » accuse. Les remords sont des sentiments doui loureux excités en nous par le chagrin que nous

■ causent les effets présents ou futurs de nos pas-

• sions. Si ces effets sont toujours utiles pour » nous, nous n'avons point de remords. Mais dès » que nous sommeB assurés que nos actions nous

Lorsque Dieu veut punir par le déluge les hommes corrompus à l'excès, il dit, selon le texte hébreu : « Je ne » condamnerai pas ces hommes à un

» rendront haïssables ou méprisables aux autres, ou » dès que nous craignons d'en être puuis d'une ma- » nière ou d'une autre, nous sommes inquiets et mé- > contents de nous-mêmes ; nous nous reprochons » notre conduite, nous en rougissons au fond dm » cœur ; nous appréhendons les jugements des êtres » à l'estime, à la bienveillance, à l'affection des- » quels nous avons appris et nous sentons que nous » sommes intéressés. Ainsi, je le répète, toutes les » actions des hommes sont nécessaires. Celles qui » sont toujours utiles, eu qui contribuent au bon- » heur réel et durable de nutre espèce, s'appellent » des vertus. * ( Syst. de la Nat., t. 1, ch. 12; Le bon sens, tom, 3, ch. 8. )

Telle est donc toute la morale du fataliste. Ce n'est point de leur principe, c'est da leur effet que les actions humaines tirent leur mérite ou leur démérite. Dans la moralité de l'acte, l'intention de l'agent 'n'entre pour rien : le résultat est tout. Que l'homme ait voulu servir ou nuire, cela est indifférent. Si de son action il a résulté un bien, c'est une action vertueuse j si elle aproduit un mal, c'est une action coupable. Ce système renverse de fond en comble toutes les notions que la raison présente, et que le genre humain a toujours eues de la vertu et du vice. Au jugement raisonnable de tous les hommes, celui qui (ait du bien en travaillant à faire du mal, mérite blâme et punition: celui au contraire qui ayant en vue de Lire du bien, opère, contre son intention, un mal, est digne non-seulement d'excuse, mais de louange. Un homme chercha à me rendre service, mais sa tentative reste sans succès; un antre s'efforce de me nuire, mais son projet tourne à mon avantage : je demande aux fatalistes eux-mêmes, auquel des deux je dois de la reconnaissance. Celui qui, voulant tuer un autre, lui perça un abcès et le guérit d'un mal très-dangereux, se rendit par là digne d'estime ; mais le médecin qui, pour guérir son malade, lui donne un remède lequel devieut malheureusement funeste, est un criminel. L'n guerrier, célèbre par son intrépidité, voit un tigre élancé sur son ami et prêt à le dévorer : mépnsaot son propre danger, il s'avance et brûle la cervelle du tigre sur le corps de sou camarade. Si, au lieu de porter sur la bête féroce, son coup eût atteint l'homme, il se serait donc rendu coupable? Du héros au scélérat il n'y a eu de difference que la direction juste ou fausse du pistolet. Telle a été au contraire, de tout temps et en tout pays, la doctrine des hommes ; doctrine certaine, doctrine fondamentale de tonte morale : C'est par la volonté libre, par l'intention de l'agent, que l'action doit être appréciée. Deux hommes concourent à un môme fait, l'un comme ordonnateur, comme auteur, l'autre comme instrument passif. Il est évident que c'est entièrement au premier, et nullement au second, que l'action doit être imputée, que i'éloge ou le blâme doivent être attribués, que la récompense ou la peine doivent être rétribuées. Un serviteur présente à son maître un breuvage dans lequel, à son insu, un méchant a mêlé du poison j doit-il, pour cette action, être jugé, condamné, puni comme empoisonneur ? L'enfant, l'insensé, l'homme en délire, peuvent faire des choses trôsnuisibles • ils ae peuvent pas en faire de criminelles. La différence entre eux et l'homme jouissant denses facultés, c'est qu'ils ne snnt pas librod et qu'il l'est. En un mot, le plus simple, le plus grossier bon sens met une différence essentielle entre

LIB

» supplice éternel, parce qu'ils sont » charnels, mais je les laisserai vivre » encore six vingts ans, » c. 6, f 3 ; c'est la remarque de saint Jérôme.

Dieu a donc pitié de la faiblesse de l'homme : punirait-il d'un supplice éternel des péchés qui ne seraient pas libres ? Après le déluge, Dieu défend le meurtre sous peine de Ja vie, parce que l'homme est fait à l'image de Dieu, c. 9, f 6 : cette image n'a donc pas été entièrement effacée par le péché. Dieu pardonne à Abimélech l'enlèvement de Sara, parce qu'il avait péché par ignorance, c. 20, f 4 et 6 :

un péché commis par nécessité ne serait pas plus punissable. Dieu met à une épreuve terrible l'obéissance d'Abraham ; il s'agissait de vaincre la plus forte de toutes les affections humaines, la tendresse paternelle ; parce qu'Abraham la surmonte pour obéir

le crime involontaire et le crime commis avec volonté, et il ne regarde véritablement comme crime que ce dernier.

Si la vertu et le vice consistent uniquement dans ce qui est utile ou nuisible aux hommes, tout ce qui ne leur porte aucun préjudice est indifférent. D'abord les devoirs envers Dieu disparaissent sur la terre ; ensuite le libertinage, l'avarice, l'oisiveté, et beaucoup d'autres choses regardées jusqu'ici comme vicieuses, deviennent innocentes. Je conçois l'intérêt qui peut faire admettre cette conséquence, adopter cette doctrine; mais j'espère qu'il ne la fera jamais recevoir aux personnes honnêtes.

Ce qu'on ajoute an sujet des remords est également faux et dangereux. D'abord il n'est pas vrai que le remords ne soit que la douleur causée par les effets do nos passions : ce sont deux choses absolument différentes. Je fais deux actions qui portent préjudice, soit à moi, soit à quelque autre; mais je fais l'une involontairement, l'autre librement et avec intention. Je sens positivement les affections différentes que l'une et l'autre causent en moi. J'aurai de la douleur de la première, je n'en aurai point de remords : je m'en affligerai, je ne m'en repentirai pas. Au contraire, je me reprocherai la seconde; j'en aurai honte ; je m'en accuserai; je serai agité de remords. Ensuite, si, comme on le prétond, ce n'est que le mal que nous nous faisons à nous-mêmes, soit dans l'opinion d'aulrui, soit par les châtiments qui excitent en nous le remords, il n'y eu aura plus pour les crimes secrets; beaucoup moins encore pour les crimes heureux. Celte doctrine est évidemment aussi commode pour les scélérats que funeste à l'espèce humaine et destructive de toute morale. — Diss. sur la liberté, c. 5.