E. MULLER

AB EXTRINSECO. Voir Abintrinseco, col. 73-74.

ABGAR. — 1. Légende d'Abgar. IL Témoignages de la légende. III. Données de la légende. IV. Valeur historique de la légende.

Abgar, syr. abgàr, awgâr, abgar, awgar, gr. "Aê-fapoç, AO'yapoç, est un nom d'origine sémitique. Cf. Payne Smith, Thésaurus syriacus, col. 477. Selon les lexicographes syriens abgàr, abgârd, est synonyme de hagirâ, « boiteux, a On peut le rapprocher de l'arabe abdjar, « celui qui a une hernie ombilicale, » mais on doit rejeter l'assimilation avec le persan afgar, et surtout l'étymologie arménienne donnée par Moïse de Khorène ; avak-haïr, « homme brave. »

I. Légende d'Abgar. — A l'un des rois d'Édesse qui portèrent ce nom, la tradition attribue une correspondance épistolaire avec Jésus-Christ. Celui qui régnait à Édesse au premier siècle de notre ère était Abgar V, le quinzième roi de l'Osrhoène, selon Gutschmid, Untersuchungen uber die Gescliichte des Kœ.nigreiclies Osr/ioene, Mém.de lAcad.de Saint-Pétersbourg, 1687. 11 régna deux fois, d'après la Chronique d'Edesse, de l'an 4 avant Jésus-Christ à l'an 7 après Jésus-Christ, puis de l'an 13 à l'an 50. Il fut surnommé ûkhdmâ, c'est-à-dire « le Noir ». Assémani, Bibliotheca orientalis, Home, 1719, t. i, p. 420. La transcription grecque ûOxajjià a

été altérée en oùxavfïjç, Euchame, Vohame, oZy apa. Lipsius, Die edessenische Abgarsage, Leipzig, 1880, p. 15, note.

La légende d'Abgar eut, dit M. Rubens Duval, Histoire politique, religieuse et littéraire d'Edesse, extrait du Journal asiatique, Paris, 1892, p. 81, « un retentissement prodigieux en Occident et en Orient. On en trouve des échos non seulement dans tout le monde chrétien, mais aussi chez les musulmans. »

IL Témoignages de la légende. — Les témoignages anciens de cette légende sont parmi les Syriens : 1° la Doctrina Addœi, publiée partiellement par Cureton, Ancient syriac documents, 186i, d'après deux manuscrits de Nitrie du Ve et du VIe siècle; — 2° la Doctrine of Adilai tlie Apostle, publiée en entier par G. Phillips et W. Wright en 1868, d'après un manuscrit du vie siècle de la bibliothèque impériale de Saint-Pétersbourg. Dans sa forme actuelle, la Doctrine remonte à la seconde moitié du ive siècle, selon W. Wright, A short hislory of syriac literature, Londres, 1894, p. 26; cf. Encyclopœdia britannica, t. xx, p. 828 b ; au commencement du Ve siècle, selon M. R. Duval, Histoire d'Édesse, p. 82; — 3° le Testament attribué à saint Éphrem, Op. gr., t. H, p. 235; Overbeck, S. Ephraem syri... opera,p. 137-156; — 4» la Chronique de Josué le Stylite (506), Martin, Abhandlungen fur die Kenntniss des Morgenlandes, 1878, t. vi; W. Wright, The Chronicleof Joslma the Stylite, 1882, Bibliotheca orientalis, t. I, p. 260-283; — 5° la Chronique d'Édesse (vers 540), Bibliolli. orientalis, t.i, p. 388- 417; Journal of sacred literature, 1864, t. v. Jacques de Surug (521) a une homélie spéciale sur l'apôtre Addée et Abgar, roi d'Édesse. Biblioth. orientalis, t. i, p. 317, 319. Il fait aussi allusion à la légende dans le Sermon sur la chute des idoles, vers 351-355, Martin, extrait de Zeitschrift des deutschen Morgendlandisclien Gesellscltaft, 1875, t. xxix, p. 17. Au xme siècle, Bar-Hébraus, Chronicon ecclesiaslicum, n, 2; édit. Abbeloos-Lamy, t. il, p. 11 ; Bibliotheca orientalis, X. ma, p. x, et Salomon de Bassora, Le livre de l'Abeille, Bibliotheca orientalis, t. m a, p. 309-324, sont, entre autres écrivains, les témoins, dans leurs sectes respectives, du maintien de la tradition légendaire.

Nous avons, comme documents arméniens, l'Histoire d'Arménie, de Moïse de Khorène, 1. II, 30-35. V. Langlois, Collection des historiens anciens et modernes de l'Arménie, Paris, 1869, 1. 1, p. 95-99. La traduction arménienne de Laroubna ou Laboubnia, écrivain syrien mentionné par Moïse de Khorène, loc. cit., ouvrage altéré et interpolé, au jugement de Langlois, op. cit., p. 315-325, Cureton, Ancient Syriac documents, p. 166, réédité par Alishan Laboubnia, Lettre dAbgar, ou histoire de la conversion des Edesséniens, Venise, 1868, d'après un manuscrit du xiie siècle. Bibliothèque nationale, anc. fonds arménien, n. 88, fol. 112 6-126 b. Voir aussi Emine, Généalogie de S. Grégoire et Vie de S. Nersès; Langlois, op. cit., p. 25.

Sur la tradition persane, voir Ilieronymus Xavier, Hisloria Christi persice, Leyde, 1639, p. 354-358; L.-J. Tixeront, Les origines de l'Église d'Édesse et la légende d'Abgar, Paris, 1888, p. 28-29. Sur Ibn al- Athir et les historiens arabes, voir Ernst von Dobschùtz, Cliristusbilder, Leipzig, 1899, p. 235*, 236'.

Parmi les Grecs on compte : 1° Eusèbe, qui termine par ce récit, emprunté aux archives d'Édesse, le premier livre de son Histoire ecclésiastique, I, 13. Cf. Il, 1, P. G., t. xx, col. 121-124, 136, 137. Nous avons d'Eusèbe une traduction latine de Hulin et une traduction syriaque. Ancient syriac documents. —2° 'EiucttoÀï-, Avytxpo-j TOKÔ.p-/o-j 'ESéao-rjç TCpbç xbv Kvpiov r^.iov; etllpàÇiçToO àytou àuoarôXov ©aSSac'ou, documents publiés par Tischendorf. — 3" Procope de Césarée, De bello persico, II, 12; Corpus scriptorum historiée byzantinœ, Procop., t. I, p. 206- 209. — 4° Évagre, Hisloria ecclesiastica, iv, 27, P. G.,

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t. lxxxvi b, col. 2748. — 5° S. Jean Damascène, De fuie orthodoxa, iv, 16; Epist. ad Theophilum, P. G., t. xciv, col. 1173; t. xcv, col. 352. —6° Théodore Studite, Lettres, I, xxxm; II, xii, lxv, P. G., t. xcix, col. 1020, 1153, 1288. — 7° Georges le Syneelle, Chronogr., sous l'année 5536, 36 de Jésus-Christ : Corpus h. byz., t. i, p. 622-623. — 8° Cedrenus, Historiée contpendiiun. Corpus, t. I, p. 308-315. —9° Nicéphore Calliste, Histoire ecclésiastique, t. n, p. 7; P. G., t. cxlv, col. 772-773. Il faut aussi placer parmi les témoins de la légende Jules Africain, qui, selon Moïse de Khorène, II, x, mit à profit les manuscrits et les archives d'Édesse, et la pèlerine espagnole, Euchérie. I. F. Gamurrini, S. Sylvix Aquitanœ peregrinatio ad loca sancla, Rome, 1887, p. 385-388.

Ces récits se perpétuèrent dans l'Occident. On les retrouve dans la lettre de Darius à saint Augustin, P. L., t. xxxm, col. 1022; Etienne III, Sijnod. lat.,P. L., t. xcvm, col. 1256; Haymonde Halherstadt (853), Historiée eccles. breviarium, Dohschùtz, p. 201';Ordéric Vital (1141), Histor. eccles., I, n, 14, P. L., t. clxxxviii, col. 163; Vincent de Beauvais (1224), Spéculum historiale, vm, 29, Dobschùtz, p. 237*; Jacques de Voragine (1298), Legenda aurea, Leipzig, 1846, p. 39.

De la comparaison des documents, en négligeant ceux dont le simple témoignage n'ajoute aucun point nouveau aux données historiques, il résulte que l'original de la légende est un texte syriaque. En effet, les historiens grecs et arméniens disent avoir puisé à des sources syriaques, et Eusèbe, le premier en date, déclare reproduire les documents officiels des archives royales d'Édesse. Zahn, Tatian's Dialessaron, Erlangen, 1881, voyait dans la Doctrine d'Addée la rédaction primitive de cette légende, qu'il plaçait entre les années 270 et 290. Bickell et Phillips, op. cit., admettent que lu Doctrine est la copie authentique des archives d'Edesse, qu'Eusèbe aura traduites en les abrégeant. Il est plus vraisemblable que l'original syriaque sur lequel a été fait directement le récit d Eusèbe, qui est de beaucoup le. plus court, est aujourd'hui perdu, et que la Doctrine donne l'amplification de ce texte ancien des archives royales. Comme cette narration de la Doctrine a servi de base à l'œuvre de Moïse de Khorène (471), c'est dans l'intervalle qui sépare Eusèbe (325) de l'historien arménien qu'il convient de placer la rédaction de la Doctrine, ce qui nous ramène à l'époque où Edesse brillait comme un foyer actif de productions littéraires. R. Duval, Histoire d'Édesse, p. 150, 162, 177, 181.

Mais dès la fin du ive siècle. Sylvie (Euchérie) reçut de l'évêque d'Édesse une copie des lettres d'Abgar et du Sauveur, plus étendue que le récit que l'on connaissait dans son pays, Gamurrini, p. 68. La traduction de Ruffin n'était pas encore connue.

III. Données delà légende. — Suivant cette légende, le roi Abgar, malade, envoie à Jérusalem son courrier, suivant Eusèbe, Ta^ûôpo^o; ; d'après Moïse de Khorène et Euchérie, cursor, tabellârd (tabellarius) ; dansla version syriaque d'Eusèbe, Ancient syriac documents, p. 2, son secrétaire assermenté, ou son secrétaire commissionnaire, tabûlârd; dans la Doctrine, p. 1 (tabularius), [w]sarîrâ. Le messager est porteur de la lettre suivante adressée à Jésus : « Abgar le Noir à Jésus, le bon médecin, qui a paru dans le pays de Jérusalem : mon seigneur, salut! J'ai entendu dire de toi et de tes cures, que tu opères sans médicaments et sans plantes médicinales; mais que, par ta parole [Eusèbe :à ce que l'on dit], tu fais voir les aveugles et marcher les paralytiques. Tu purifies les lépreux [Doctrine : et tu fais entendre les sourds] ; tu chasses les esprits impurs; tu guéris les possédés et ressuscites les morts. Lorsque j'ai appris sur toi tout cela [D. .-ces grands miracles], je me suis mis dans l'esprit ou que tu étais Dieu descendu du ciel pour faire ces actes, ou que tu étais le fils de Dieu, toi qui fais toutes ces choses. C'est pourquoi je t'ai écrit pour te prier de

venir chez moi [D. : pour que je t'adore], afin que tu guérisses une maladie dont je souffre. Car j'ai appris que les Juifs murmurent contre toi [D. : et te persécutent; qu'ils cherchent à te crucifier] et veulent te faire du mal. Je possède une ville petite, mais belle, qui est suffisante pour nous deux [D. : qui suffit à deux personnes pour y demeurer en paix]. » Le document syriaque et l'ouvrage arménien de Léroubna font suivre cette lettre d'une réponse orale. Jésus dit à l'envoyé syrien : « Va et dis à ton maître. » Dans Eusèbe, la réponse est donnée par écrit, soit que Jésus l'ait dictée, soit que, suivant les développements de la légende, il l'ait écrite de sa main. Celte réponse est ainsi conçue : « Heureux es-tu, toi qui as cru en moi sans m'avoir vu. Car il est écrit de moi que ceux qui me verront ne croiront pas en moi, et que ceux qui ne me verront point croiront en moi. Quant à ce que tu m'écris devenir chez toi, l'œuvre pour laquelle j'ai été envoyé ici est désormais achevée, et je vais remonter vers mon père, qui m'a envoyé [Eusèbe : il est nécessaire que j'accomplisse ici tout ce pourquoi j'ai été envoyé, et, après l'avoir accompli, je remonterai vers celui qui m'a envoyé]. Lorsque je serai remonté vers lui, je t'enverrai un de mes disciples qui guérira la maladie dont tu souffres et procurera la vie à toi et aux tiens [D. : et convertira à la vie éternelle tous ceux qui sont auprès de toi. Ta ville sera bénie et aucun ennemi ne prévaudra plus contre elle]. » R. Duval, Histoire d'Edesse, p. 83-85. Voir le texte syriaque dans Tixeront, Origines de l'Église d'Édesse, p. 195, 196.

Eusèbe fait suivre ces lettres du récit delà mission de Thaddée, l'un des soixante-dix, envoyé par saint Jude ou Thomas, après l'ascension du Seigneur. L'apôtre instruit Abgar, le guérit, prêche la religion du Christ aux Édesséniens, et ceux-ci se convertissent en grand nombre. Au lieu de l'an 310 des Séleucides, 29 après Jésus-Christ, qu'indique l'auteur grec, la Doctrine fournit comme date un mercredi du mois d'avril de l'an 343 (32), pour la venue à Jérusalem du messager, qu'elle appelle Hannan. Elle désigne comme le lieu de sa rencontre avec Jésus la maison de Gamaliel. Elle nomme l'apôtre d'Édesse Addée. Le récit ancien commence à s'enrichir de variantes et de développements; les écrivains cherchent à combler les lacunes de l'histoire en précisant les événements, les dates, les titres. De plus, la Doctrine ajoute au premier récit de nombreux épisodes : la légende de la Croix et de Protonice, femme de Claude, les lettres d'Abgar et de Tibère, le fait de Nersès, roi d'Assyrie, demandant des missionnaires, la prédication d'Addée, sa mort, le martyre d'Aggée, son successeur, et l'avènement de Palout. La version arménienne, à son tour, accommode les noms et les faits à la langue et à l'histoire du pays. Dans les récits grecs postérieurs, le courrier s'appelle Hananias (Sylvie: Ànanias), et l'élément juif a une part dans les rôles. Thaddée devient un savant juif d'Édesse, et son action s'étend des Syriens aux Arméniens et aux Chaldéens. Il se rend à Amid (Diarbékir) et revient à Béryte (Bèyrout).

Suivant le Berésliit rabba, au temps môme de Notre- Seigneur, les Juifs de Jérusalem, notamment Gamaliel, entretenaient des relations amicales avec les rois d'Adiabène, de la famille dTzate. Un roi de ce nom, le fils d'Hélène d'Adiabène fut amené au judaïsme par un marchand juif du nom de Hananias. Cf. Josèphe, Ant. jud., xx, 2. LesJuifs de Palestine et d'Antioche faisaient en effet un commerce actif de soieries avec ces régions, et la route des caravanes passait alors, comme aujourd'hui, parÉdesseetBirédjik. La tradition juive que nous citons doit entrer comme facteur dans la légende, laquelle d'ailleurs se rattache aux données du Beréshil rabba lorsqu'elle nous présente les mêmes noms juifs, et qu'elle nous fait voir, au berceau du christianisme édessénien, des chrétiensjudaïsants. Ces faits prouvent en outre que les missions juives précédèrent la prédication évangélique, comme pour lui préparer le terrain.

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La letlre du Christ était conservée à Édesse. Cf. Sylvie, p. 02, note 5, ibid., et p. 08. Cet autographe, écrit en syriaque et sur parchemin, aurait été porté, l'an 422 de l'hégire, à Constantinople et placé dans le trésor. On en fit des traductions grecques et arabes. Biblioth. orientait», t. ii, p. 393-394. Ces lettres se lisaient dans les églises; pour ce motif on les trouve dans les lectionnaires. Bibliothèque Nationale, fonds syriaque, n. 56. Elles furent reçues aussi dans certaines églises latines, mais le décret de Gélase les relégua parmi les apocryphes. - P. L., t. LIX, col. 164. Une lettre authentique du Christ, disait-on, aurait été placée au premier rang parmi les Écritures canoniques, et serait de plus d'autorité que les Évangiles eux-mêmes. Danko, Hisloria revelationis divinse N. T., Vienne, 1867, p. 306; Libri carolini, iv, 10, P. L., t. xcvm, col. 1202, 1203.

Dans les écrivains postérieurs, Cedrenus, Nicèphore Calliste, Ordéric Vital, Jésus a non seulement écrit, mais scellé sa lettre, voir Tixeront, op. cit., p. 49, 50; tandis que les Arméniens font d'Abgar le Noir un de leurs nationaux, afin de ramener jusqu'à lui l'origine de leur Église. R. Duval, Hist. d'Édesse, p. 29.

A l'histoire des lettres s'ajouta la légende du portrait de Jésus, légende qui trouva plus de crédit encore chez les Grecs que chez les Orientaux. Selon la Doctrine, l'envoyé royal est peintre, et il veut rapporter au roi les traits du Sauveur. Comme, par suite de circonstances miraculeuses, il ne parvient pas à les fixer, le Seigneur prend la toile, et, se l'appliquant sur le visage, il y laisse sa divine empreinte. Eusèbe, ni Procope, ni Sylvie ne parlent du portrait; mais cette partie de la légende est préparée dans cette indication des versions grecques, que le roi Abgar, désireux de voir Jésus, recommande à son envoyé de le bien examiner et de le lui décrire, et l'imagination des écrivains se donne libre carrière dans les âges suivants. Abgar, qui, dans la tradition syriaque, est guéri par les mains de l'apôtre, ou, suivant Procope, parla lettre, ou encore lorsqu'il a reçu le baptême, d'après Cedrenus, trouve la santé, selon le récit d'Évagre, à la vue de l'image du Sauveur. Après avoir partagé, avec la lettre du Christ, le privilège de protéger la ville d'Édesse, le miraculeux portrait finit, comme la lettre elle-même, par être amené à Constantinople dans des circonstances diversement racontées. D'après Cedrenus, il aurait été acheté par l'empereur Romain Ier (944). Des copies s'en trouvent en divers lieux. L'une d'elles parvient à Constantinople, sous Phocas (163-176). Les Géorgiens, voisins des Ryzantins, en montrent une à Tillis. Chordin, Voyage en Perse, Amsterdam, 1711, t. n, p. 117. On en signale aussi à Gênes au XIVe siècle, Hier. Xavier, loc. cit. ; Dobschûtz, p. 193, et à Rome, avant cette date. Vincent de Reauvais, Spéculum histor., vm, 29; S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. xxv, a. 3, 4.

Telles sont les données principales de la légende. Dans tous les documents contenus entre la sobre rédaction du texte syriaque primitif dont témoigne Eusèbe, ou les textes plus courts encore de la traduction persane, jusqu'aux magnifiques amplifications de la version arabe des lettres, et des récits de Cedrenus et Nicèphore Calliste, la légende a le même fonds. Mais, tandis que, suivant la conception qu'a revêtue cette histoire chez les historiens grecs, le portrait joue le principal rôle, la tradition orientale conserve la prépondérance aux lettres. C'est de même la toile miraculeuse, to âytov |j.av8-j),t.ov, que la liturgie grecque célèbre. Menées, 16 août. Les liturgies syriennes rappellent le fait de la correspondance. Office du carême (lias1), ms. non paginé.

IV. Valeur historique de la légende. — Admise sans conteste, semble-t-il, par les Orientaux, la légende d'Abgar a trouvé' de bonne heure des contradicteurs en Occident. L'authenticité des lettres attribuées à Jésus- Chris! est rejetée par saint Jérôme, In Ezech., XI. v. 30, P. L., t. xxv, col. 443, avant la condamnation expresse

portée dans le catalogue gélasien. Procope, au siècle suivant, exprime un doute sur ce même point : Kat ii.ot 7tot£ k'vvota yÉYovev d>; e! \i:r\ tocûtoc, âirep èppT|6r), ô Xpittôç ëypa'I/sv. Corpus, loc. cit. Néanmoins, des catholiques et des protestants l'ont admis, et, de ceux qui rejetaient les lettres comme inauthentiques, beaucoup ont maintenu le fait de la députation des envoyés syriens. On l'a même rapportée à ce passage où l'Évangile nous représente des gentils voulant voir Jésus. Joa., xn, 20-22; Fouard, La Vie de Nolre-Si'igneur Jésus-Christ, 1888, t. n, p. 198. Voir Noël Alexandre, Hist. eccles., m, 8i, 6; Baronius, Annal., 31, 57-61 ; Tillemont, Mémoires, t. i, p. 399-404, 659-662. Cave, i, 2, 3; il, iv, 16, est combattu par Frauendorf, Eœercitatio de epistola Christi ad Abgarum, Leipzig, 1693. Voir la nomenclature dans U. Chevalier, Répertoire des sources historiques, et Danko, op. cit., p. 307-308, note. De nos jours, presque tous les critiques s'accordent à dire que la légende d'Abgar, telle que nous la présentent Eusèbe et la Doctri ne, n'est pas acceptable. Les lettres rapportées sont composées de passages des Évangiles, mais surtout la lettre d'Abgar reproduit un texte en analogie avec le Diatcssaron, où Tatien combine ces deux versets : Matth., xi, 5, et Luc, vu, 21. Dans son ensemble, ce récit fait partie d'un corps de traditions légendaires, dont les anachronismes forment partie intégrante, loin d'être le résultat, comme on l'avait cru d'abord, d'interpolations postérieures. Telle est la mention de Palout, un des personnages de la légende, que l'on fait contemporain d'Addée en même temps que de Sérapion d'Antioche et de Zéphyrin de Rome (198-217), ou celle de Tibère comme souverain du pays, tandis que l'Osrhoène fut indépendante de l'an 136 avant notre ère à l'an 216 après Jésus-Christ. Il est évident que de telles erreurs ne peuvent se commettre que lorsqu'il s'est écoulé un laps de temps considérable depuis l'époque où l'on prétend placer les événements, et c'est sans doute assez longtemps après Abgar IX (179- 214), le premier roi chrétien de l'Osrhoène, qu'on pensa à rapporter sa conversion à son homonyme Abgar V, contemporain du Christ. Il est vrai que le christianisme fut implanté à Édesse antérieurement à la conversion officielle du royaume. Biblioth. Orientalis, t. i, p. 393. Avant l'an 170, la communauté chrétienne était assez importante pour que l'on composât à Edesse même ht version syriaque de la Peshita, et peut-être aussi le Diatcssaron. Au même temps les marcionites, les valentiniens et autres sectes gnostiques, y eurent des adeptes. Ce ne fut toutefois que cent soixante-dix ans après l'époque marquée par la légende, que les rois d'Édesse abjurèrent le paganisme. Abgar IX le Grand eut la confiance de Sévère, et fut reçu honoriliquement par cet empereur à Rome, vers 202. C'est sans doute à la suite de ce voyage en Occident et de son passage à travers la Syrie extérieure, qu'il embrassa le christianisme. Il eut comme hôte Jules Africain, Ksorot, xxix, Thévenot, Mathemalici veteres, p. 300; il aima les lettres et les sciences, encouragea Bardesane et les premiers écrivains syriens; il établit des lois salutaires, releva Édesse de ses ruines, et perpétua sa mémoire par d'importantes constructions, dont les vestiges subsistèrent longtemps.

Dans la conception orientale, la légende d'Abgar convenait à Édesse, la ville aux origines fabuleuses, qui occupa durant tant de siècles, par son importance politique, puis par son activité littéraire, la première place dans les annales de la Syrie. Devenue le grand centre chrétien de la région de l'Euphrate, elle voulut ajouter au patrimoine de ses gloires antiques l'honneur d'avoir reçu du Sauveur vivant une bénédiction singulière, et d'avoir été désignée par lui-même pour que l'Evangile lui fût porté directement par l'un de ses apôtres; enfin elle transmit cette tradition aux âges futurs au moyen de l'une des légendes qui obtinrent le plus de célébrité dans toute la chrétienté.

Voir, en outre des ouvrages cités, G. Bonnet-Maury, La légende:

ABGAR — ABJURATION

d'Abgar et de Thaidée et les missions chrétiennes à Édesse, dans la Revue de l'histoire des religions, 1887, p. 269-283; W. Grimm, Die Sage vom Ursprung der Christusiilder , Berlin, 1842 ;K.C. A. Mattlies, Die edessenische Abgarsage auf ilire Fortbildung untersucht, Leipzig, 1882; Nestlé, dans Theologische Literaturzeitung, 1876, p. 25 ; Nuldeke, dans Literarische Centralblatt, 1S76, p. 29; E. Renan, Deux monuments épigraphiques d'Édesse, dans le Journal asiatique, 1883, p. 246, 251; Rubens Duval, Histoire politique, religieuse et littéraire d'Édesse, Paris, 1891, c. v : La légende d'Abgar et les légendes gui y ont été rattachées ; A. Carrière, La légende d'Abgar dans l'histoire de Moïse de Khorène, Paris, 1895, p. 357-414; Ernest von Dobschiitz, Christusbilder. Vntersuchungen zur Christlichenlegende, dans Texte und Untersuchungen, nouvelle série, t. m, Leipzig, 1899, p. 102-196. Cf. p. 158'-249-, 281-294; Dictionnaire d'arcliéulogie chrétienne, t. i, col. 87-97.

.F. Pap.isot.

ABILLON (d') André, docteur en théologie, auteur ■de divers ouvrages philosophiques, a publié le Triomphe de la grâce sur la nature humaine ou le concile de la grâce ou méditations théologiques sur le second concile d'Orange et l'accord admirable de ses décisions avec celles du concile de Trente, in-4°, Paris, 1645.

Glaire, Dictionnaire universel des sciences ecclésiastiques, Paris, 1868. V. ÛBLET.

AB INTRINSECO, AB EXTRINSECO. La préposition a, ah, exprimant d'ordinaire la relation qui rattache une chose à son principe, un effet à sa cause, cette locution : ah intrinseco, ah extrinseco, est employée pour indiquer la nature de cette connexion et peut se traduire « dérivé d'un principe intrinsèque ou extrinsèque ». Usité tout d'abord pour désigner le premier terme, le point de départ d'une série, le mot « principe » se dit dans un sens plus rigoureux de tout ce qui concourt à la constitution interne ou à la production d'une chose. Il devient alors synonyme de cause et se divise comme elle en intrinsèque et extrinsèque.

Par principe intrinsèque (inlra, dedans.), on entend le constitutif intime d'un être, et, avant tout, sa nature ou essence qui, on le sait, joue en lui le rôle de premier constitutif, base et source primordiale de toutes ses perfections. De plus, et en raison de leur étroite alliance avec l'essence dont elles dérivent, les facultés actives elles-mêmes ainsi que leurs modifications permanentes sont à leur tour considérées comme des principes intrinsèques, mais à un titre secondaire et dans une acception plus large.

Tout ce qui, au contraire, contribue à la production d'un être, sans faire partie de sa constitution intime, et réside hors de lui, extra, est déclaré « principe extrinsèque ».

En résumé, cette expression a pour but de nous faire connaître si la raison suffisante, le pourquoi d'un attribut énoncé d'un sujet quelconque, se trouve dans ce sujet même ou réside hors de lui. D'un fréquent usage en théologie, cette formule se retrouve sous la plume des scolastiques pour distinguer d'un mot la spontanéité de la violence, l'opération immanente ou vitale de l'opération transitoire, la certitude scientifique de la certitude de la foi, la possibilité absolue de la possibilité relative, l'immortalité naturelle de l'âme de l'immortalité par privilège du corps, l'être nécessaire de l'être contingent. Mais elle est surtout devenue célèbre par la controverse fameuse qui divise les thomistes et les molinistes au sujet de la nature de la grâce efficace. De l'aveu de tous, elle est le pivot sur lequel gravite toute cette savante et illustre discussion. En effet, parfaitement unanimes à accorder à la grâce efficace, considérée en acte premier, le privilège d'une connexion infaillible et absolue avec le consentement de l'acte libre, les deux écoles adverses se séparent en deux opinions contradictoires lorsqu'il s'agit de déterminer la raison suffisante de cette infaillible connexion.

Les thomistes la placent tout entière dans l'essence

même, dans la nature, dans la constitution intime de ce secours surnaturel. Pour eux, la cause adéquate de cette infaillibilité n'est autre que l'entité même de la grâce efficace : elle ne doit pas se chercher au delà des limites de sa propre réalité. De là leurs expressions d'efficax nalura sua, essentia sua, ex propriis, ex entilale sua, ex sese, ex perfectione intrinseca, ex vi sua, ex pondère suo et enfin ah intrinseco, qui toutes sont synonymes et caractérisent leur doctrine sur la nature de la grâce efficace appelée par eux « prémotion ou prédétermination physique ». Suivant les molinistes, la raison suffisante de l'infaillible connexion de la grâce efficace avec le consentement de la volonté ne peut, sans détruire le libre arbitre, résider dans la nature même de la grâce. Mais la prescience infaillible de Dieu, dans sa connaissance très certaine des futuribles, désignée sous le nom de « science moyenne », a prévu, antécédemment à tout décret de sa volonté, que le libre arbitre obéirait de fait à cette grâce qui n'est point d'ailleurs efficace par son essence, et qu'il lui serait ainsi infailliblement uni. Dès lors, l'efficacité de la grâce ne découle plus de son enlité, ah intrinseco, comme le soutiennent les thomistes, mais d'une cause qui lui est extrinsèque, ah extrinseco. C'est pourquoi c'est la grâce efficace ab extrinseco, non ex sese, non ex propriis, que défend cette seconde école. C. Toussaint.

1. ABJURATION. Dans une acception très générale, on appelle ainsi toute rétractation, tout renoncement à des idées, à des personnes ou à des choses que l'on abandonne.

En droit canonique, l'abjuration est une rétractation externe, faite devant témoins, d'erreurs contraires à la foi ou à l'unité catholique (apostasie, hérésie, schisme). On en trouve de nombreux exemples dans la réconciliation des pénitents aux premiers siècles de l'Église, dans l'histoire de la législation pénale ecclésiastique et surtout, au moyen âge, dans la pratique des tribunaux d'inquisition, qui imposaient la formalité de l'abjuration non seulement aux hérétiques formels proprement dits, mais encore à tous les « suspects » d'hérésie; et comme il y avait trois degrés différents dans la suspicion d'hérésie, levis, vehemens, violenta, le délinquant pouvait, suivant les cas, se voir déférer l'une des quatre abjurations canoniques ; de formait, de levi, de vehementi, de violenta.

Depuis longtemps, le langage usuel réserve pratiquement le nom d'abjuration à la rétractation publique (et ordinairement solennelle) que doit émettre celui qui abandonne un faux culte ou une profession de foi dissidente « acatholique » (protestantisme ou toute autre forme concrète de schisme, d'hérésie ou d'apostasie) pour rentrer dans la religion catholique.

L'abjuration, sans doute, n'est pas une condition indispensable à la justification du nouveau converti qui, par la seule contrition surnaturelle, peut obtenir de Dieu, au for interne, le pardon de ses erreurs coupables et rentrer en grâce avec lui.

Mais, au point de vue social, il en va autrement. En dehors même de toute considération religieuse positive, le droit naturel impose au délinquant l'obligation stricte de réparer les conséquences de ses fautes, et donc, aussi, le mal causé à autrui par le scandale public de ses erreurs, de sa révolte contre la vraie foi.

L'Église, en soumettant à l'abjuration les pécheurs publics en matière de foi, n'a donc fait qu'appliquer un principe élémentaire de philosophie morale, qui trouve, pour les hérétiques, une confirmation juridique très particulière dans ce fait que leur baptême les rend, de plein droit, justiciables de la législation catholique posilive.

L'abjuration, d'ailleurs, a encore une autre raison d'être, qui suffirait, à elle seule, à sa pleine justification.

ABJURATION — ABJURATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE

Le serment qu'y prèle le dissident converti, dans sa profession de foi, est un acte qui a ce double effet, de garantir devant les tidèles la sincérité de sa conversion, en même temps qu'il est pour lui un engagement sacré où sa foi nouvelle doit puiser un précieux auxiliaire de persévérance pour l'avenir.

Toute conversion n'entraine pas nécessairement la formalité externe de l'abjuration. Il appartient aux supérieurs ecclésiastiques de décider dans quels cas la profession de l'erreur a été assez notoire pour exiger la satisfaction publique d'une rétractation officielle. Il est des circonstances où l'on peut l'omettre, vu le caractère suffisamment occulte du délit; d'autres, où il est permis de se contenter d'une abjuration à publicité restreinte, faite seulement devant quelques témoins, et dûment enregistrée, pour être plus tard publiée, où et quand il y aura lieu, en cas de besoin; d'autres enfin, où l'abjuration doit être solennelle, émise ouvertement au grand jour, devant la société chrétienne.

C'est à l'ordinaire, Benoit XIV, De synodo, IX, iv, 3, Op. onin., Prato, 1845, t. xi, p. 298, qu'appartient, en principe, et sauf légitime dérogation coutumière, le droit de recevoir les abjurations. Il peut cependant commettre cette fonction à un délégué.

Sous réserve des modifications commandées par les circonstances, et dont l'appréciation est remise au jugement des autorités ecclésiastiques, il convient d'adopter en pratique le cérémonial et la formule d'abjuration qu'on trouve dans le Pontificale Romanum, part. III, tit. Ordo ad reconciliandum aposlatam, hsereticum vel schismaticum, Malines, 1855, part. III, p. 127.

En cas d'abjuration d'hérétiques (protestants), au lieu de la profession de foi de Pie IV ', une instruction adressée parle Sahit-Ofticeà l'évêque de Philadelphie, en date du 20 juillet 1859 (Collectanea de la Propagande, Rome, 1890, n. 1G89, p. 048; Canoniste contemporain, 1894, p. 498), indique l'emploi d'une formule plus courte et plus facile, en texte original italien, dont le Canoniste, loc. cit., donne une traduction française. Ce document, très utile aux curies épiscopales, expose, en outre, le détail de la conduite pratique à suivre pour la réconciliation d'un hérétique converti à la foi catholique. — Il existe des professions de foi spéciales pour les schismatiques grecs et orientaux. Cf. Collectanea, p. 636, 11.

L'abjuration, en France, est surtout d'usage fréquent en cas de conversion d'un protestant à la foi catholique.

Rappelons, à ce propos, que ces conversions peuvent, suivant les cas, comporter, en tout ou en partie, les opérations suivantes : 1° instruction préparatoire convenable du sujet ; 2° abjuration, profession de foi et absolution de censures ; 3° administration du baptême, sous forme absolue, s'il est certain que le converti ne l'a jamais reçu validement, sous forme conditionnelle, s'il y a doute sur la validité du sacrement conféré au sein d'une secte hérétique, et, dans ce dernier cas : 4° confession et absolution sous condition après que le baptême a lui-même été donné sous condition; 5° confirmation s'il y a lieu; 6° communion.

A noter : 1° que si le baptême est administré sous forme absolue, il n'y a pas lieu à abjuration, ni à confession; 2° qu'il n'y a pas d'abjuration non plus, ni d'absolution de censures en cas de conversion d'impubères (n'ayant pas atteint l'âge de 14 ans).

L'histoire a gardé le souvenir d'un grand nombre d'abjurations célèbres. Signalons seulement, au passage, pour les temps modernes, celles d'Henri IV (1593), de Christine de Suède (1655), de Turenne (1688), d'Auguste II, roi de Pologne (1706).

Pour la pratique détaillée des différents cas d'abjuration qui peuvent se présenter, voir Aertnys, Theoloyia ]>astorulis.2' édit., Tournai, 1893, n. 103, p. 103; Maurel, Guide pratique de la liturgie romaine, part. I, sect. il, c. IV, a. 6, Paris, 1878, p. 716; Seavini, Theol. moralia universa, 1. IV, app. xxvm, n. 199,

Milan, 1874, t. iv, p. 285. Voir aussi : Granclaude, Jus canonic., 1. V, part. I, tit. vu, sect. v, Paris, 1883, t. ni, p. 329; Benoit XIV, De synodo diœcesana, V, n, 9 et 10; IX, iv, 3, Opéra omnia, Prato, 1845, t. XI, p. 117, 298; Ballerini-Palmieri, Upus theologicum morale, tr. V, sect. i, n. 149, Prato, 1890, t. ni, p. 65; Ferraris, Prompta bibliolh. canonica, V Abjurantes, Venise, 1770, t. i, p. 11 ; Moroni, Dizionario d'erudizione écoles., \" Abiurazione et Abiuranti, 1840, t. i, p. 33. Pour l'histoire des anciennes adjurations et pénitences publiques, cf. Martène, De antiquis Kcclesix ritibus, 1. III, c. vi, Rouen, 1702, t. III, p. 446; Morin, De psenitentia, 1. IX, Anvers, 1682, p. 603; Gatalanus, In Pontificale Roman., t. m, tit. XVIII, Paris, 1852, p. 268 sq. ; Ant. Augustinus, Juris Pont. vrteris epitome, part. I, 1. XI, tit. vil, Paris, 1641, t. I, p. 484; Berardi, Comment, in jus ecclesiust., 1. V, part. I, diss. II, c. H, Milan, 1847, t. n, p. 65; Dictionnaire d'archéologie chrétienne, t. i, col. 98-103.

Corpus juris canonici ; Décret, de Gratien, De consecr., dist. II, c. 42 ;C. 8, Si qui, caus. I,q. vn;C. Donatum 20, caus. I, q. vu; Décrétai. Greg. IX, 1. V, tit. vu, De hsereticis, c. 9, Ad abolendum et ibid., les commentateurs des Décrétales, Fagnan, Gonzalez, Pirhing, Schmalzgrueber, Reiflenstuel, etc.

Pour la théorie canonique plus moderne des abjurations, cf .lau- Ç2y, Dictionnaire apologétique, v Hérésie, Paris, 1889, p. 11580.

F. Deshayes.

2. ABJURATION pour entrer dans l'Église orthodoxe, grecque et russe. — I. Hérésies disparues. Manichéisme. II. Juifs. III. Musulmans. IV. Païens. V. Apostats. VI. Catholiques. VIL Arméniens. VIII. Protestants. IX. Princesses impériales ou royales. X. Nestoriens. XL Ecclésiastiques.

L'Église orthodoxe, comme toute autre société religieuse, n'admet dans son sein de nouveaux sujets qu'à des conditions déterminées; le dogme et la discipline, les symboles de foi et les rites sacrés y interviennent chacun pour leur part. Je n'ai à envisager, dans la présente étude, que les points de doctrine; si certaines prescriptions du rituel s'y trouvent parfois rappelées, c'est uniquement pour mieux mettre en lumière le sens dogmatique que dérobent souvent les cérémonies extérieures ou les formules de prière. Par contre, je n'ai pas cru devoir examiner seulement la pratique actuelle de l'Église orthodoxe en matière d'abjuration : le temps nous a conservé plusieurs formulaires qui, pour n'être plus en usage, n'en intéressent pas moins l'histoire des doctrines. Tel anathème, par exemple, lancé contre une hérésie, en fait mieux saisir le caractère fondamental; à ce titre, le théologien ne saurait en négliger l'étude. Au reste, je ne prétends nullement épuiser une question dont le domaine est aussi vaste que l'histoire même des grandes confessions religieuses. Passer rapidement en revue, et, autant que possible, dans leur ordre chronologique, les diverses formules d'abjuration propres au rituel orthodoxe, en montrer l'intérêt doctrinal, signaler, au besoin, certaines conditions étrangères au rituel luimême, mais pourtant exigées des néophytes, voilà le but que je me suis proposé. Pour plus de clarté, ce travail a été divisé en onze paragraphes distincts, suivant les situations diverses des récipiendaires. Il est plus étendu que l'article consacré à l'abjuration, telle qu'elle se pratique dans l'Église catholique, parce que les sentiments de l'Église catholique, relativement aux diverses sectes, seront étudiés à part dans ce Dictionnaire. Il n'en sera pas de même des sentiments de l'Église orthodoxe, grecque ou russe, qui se manifestent dans les rites de l'abjuration, que nous allons faire connaître.

I. Hérésies disparues; le manichéisme. — L'attention des conciles généraux ou particuliers s'est portée de bonne heure sur le mode d'admission à adopter vis-à-vis des hérétiques qui désiraient revenir à la vraie foi. Une lettre de l'Église de Constantinople, adressée, vers le milieu du Ve siècle, à Marlyrius, évêque d'Anlioche, et transformée par les canonistes postérieurs en 7e canon du Ier concile de Constantinople (381), nous initie suffisamment à la pratique suivie par l'Église d'Orient, dès cette éporpue lointaine. Si je rappelle celle pièce avant

ABJURATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE

toute autre, c'est parce qu'elle constitue le plus ancien document que l'Église de Byzance ait mis à contribution pour la confection de son rituel. On la retrouve, en termes presque identiques, dans bon nombre d'anciens euchologes, par exemple dans le Cryptoferratensis M, publié par J. Goar, Euchologion sive Rituale Grœcorum, in-fol., Paris, 1647, p. 883, et réédité par Migne, dans les œuvres de saint Méthode. P. G., t. C, col. 1317. Les hérétiques mentionnés nommément dans cette pièce sont les ariens, les macédoniens, les sabbatéens, les quartodécimans et les apollinaristes. Après avoir présenté une rétractation « écrite » de leurs propres erreurs et de toute croyance contraire à la saine doctrine, ils devaient confesser expressément le mystère de la Trinité en répondant, par une triple affirmation, à cette triple interrogation du prêtre : « Croyez-vous en la sainte et consubstantielle Trinité? » Ensuite le prêtre récitait sur eux de longues prières, trop vagues pour arrêter l'attention, et leur donnait, comme à de nouveaux baptisés, le double sacrement de confirmation et d'eucharistie. Des dispositions analogues réglaient l'admission des nestoriens et des eutychéens; par malheur, il est impossible, faute d'autres documents, de mieux préciser le caractère propre de chacune de ces abjurations. Une chose leur était commune : aucune d'elles n'était accompagnée du baptême, preuve évidente que l'Eglise de Constantinople tenait pour valide le sacrement reçu antérieurement dans l'hérésie. Pourquoi, dès lors, donnait-on à ces convertis la confirmation qu'ils avaient du recevoir déjà aussi bien que le baptême, les deux sacrements étant administrés en même temps? La question, pour être rarement soulevée par les historiens, n'est nullement oiseuse. Les canonistes orthodoxes y répondent par une distinction spécieuse. Chez ces hérétiques, disent-ils, la hiérarchie n'existait pas, non plus que le sacerdoce, indispensable canal pour communiquer aux fidèles les dons de l'Esprit-Saint. Cf. Apostolos Christodoulou, Essai de droit ecclésiastique (en grec), in-8°, Constantinople, 1896, p. 406. Cette affirmation hardie mériterait d'être contrôlée par l'histoire.

Tout autre était la pratique de l'Église orientale à l'égard d'une seconde catégorie d'hérétiques : eunoméens, montanistes, sabelliens, manichéens, marcelliens, photiniens, etc. Ceux-là étaient traités purement et simplement en païens; on devait donc commencer par leur donner le baptême. Ainsi l'ordonnent le canon déjà mentionné du Ier concile de Constantinople, le 95e du concile in Trtillo, et, après eux, le rituel patriarcal publié par Goar, loc. cit. Pourquoi cette différence, d'autant plus frappante que le 1er concile de Nicée (can. 19) avait proclame valide le baptême de plusieurs de ces sectes? Mattes, suivi par Ilefele, estime que ces hérétiques avaient perd ii, depuis 325, la véritable formule du baptême. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, in-S°, Paris, 1908, t. i, p. 615. Les écrivains orthodoxes résolvent le problème d'une manière analogue : pour eux aussi une erreur de doctrine ou d'administration chez le ministre entraine la nullité du sacrement conféré par lui. Apost. Christodoulou, op. cit., p. 406; voir aussi les commentateurs du Pidalion, in-4°, Athènes, 1886, p. 139, 219.

De toutes les hérésies qui viennent d'être citées, nulle n'exerça en Orient une inlluence plus générale et plus pernicieuse que le manichéisme. Au moyen âge, on voit presque tous les théologiens de Byzance, les empereurs même, s'employer avec zèle à la destruction de cette redoutable secte; aussi les formules d'abjuration imposées à ses anciens partisans sont-elles nombreuses et très explicites. On en trouve surtout quatre rédactions principales : deux ont été publiées par Goar, op. cit., p. 885, 890, P. G., t. c, col. 1321 ; la troisième, extraite par Cotelier du Parisinus 1818, fut publiée par lui en appendice à son édition dus Recoynilionum Clementis,

P. G., t. i, col. 1461 sq.; la dernière enfin fut éditée par. T. Tollius, Insignia itinerariiitalici, in-4°, Utrecht, 1C96, p. 126 sq. En combinant ensemble ces divers textes, on arriverait à dresser un bilan suffisamment complet des doctrines manichéennes. Sans entrer ici dans aucune discussion, je vais signaler les divers points de doctrine contenus dans ces formulaires, en prenant pour base le plus complet de tous, celui de Cotelier.

Après un jeûne de deux semaines, le néophyte, muni de sa profession de foi écrite, se présentait au baptistère afin d'anathématiser ses anciennes croyances. Anathème d'abord aux personnes : à Manès lui-même et à ses faux dieux, Zaradès, le Père de la grandeur, le Premier Homme, le Porte-couronne, la Vierge de la lumière, les cinq flambeaux intellectuels, le Démiurge, le Juste Juge, 1 ■ Porte-terre, et tous les Éons pères et fils. — Anathème à tous les sectateurs passés, présents et futurs de la doctrine des deux principes, Marcion, Valentinien, Basilide, à tous les blasphémateurs de l'un ou l'autre Testament, aux contempteurs des patriarches et des prophètes, aux adversaires d'un seul Dieu, créateur de toutes choses, et identique dans les deux Testaments, à tous ceux qui tiennent le corps pour essentiellement mauvais, comme le principe d'où ils le font dériver, qui donnent à Adam une nature différente de la nôtre et une origine ignominieuse, qui nient l'existence historique de Jésus-Christ, la réalité de sa personne, de sa double nature, des grands mystères de sa vie, et le dédoublent en autant de personnages différents qu'il y a de scènes diverses rapportées par l'Évangile. — Anathème à ceux qui transforment "le soleil, la lune, les étoiles en autant de dieux et règlent leurs attitudes dans la prière sur les évolutions successives du soleil, identifient en un seul Dieu Zaradès, Bouddas, le Christ, Manichée et le Soleil, attribuent à Manès la mission du divin Paraclet. — Anathème à ceux qui donnent aux âmes la même nature qu'à Dieu, professent la métempsycose, accordent la vie aux êtres inanimés, nient la résurrection de la chair et le libre arbitre, proscrivent certains aliments, rejettent le mariage tandis qu'ils commettent toutes sortes de crimes contre nature. — Anathème enfin à toutes les pratiques des manichéens, à leur Béma surtout; anathème aux écrits de Manès, ses Lettres, son Evangile vivant, son Trésor de vie, et à tous les ouvrages de ses disciples, YHeptalogos d'Agapius, la Théosopliie d'Aristocrite. — Anathème à tous ses sectateurs, maîtres ou disciples, évêques ou prêtres, élus ou auditeurs, à son père Patécius, à sa mère Carossa, aux commentateurs de ses livres, Hiérax, Héraclide et Aphtonius.

Inutile de reproduire tous les noms propres, dont le lecteur trouvera la liste dans Migne, P. G., 1. 1, col. 1467. L'anathématisme se poursuit sans rien offrir de bien important pour les doctrines : on y revient, encore une fois, sur l'existence d'un seul Dieu créateur. La théorie des deux principes est condamnée de nouveau, l'existence de la Vierge Marie reconnue, le culte de la croix, des images, de l'eucharistie solennellement proclamé. L'anathéme enfin est lancé contre des pratiques infâmes, des orgies, que le lecteur voudra bien me permettre de ne pas désigner autrement. Les anathématismes terminés, le néophyte était reçu au nombre des catéchumènes. Quelques jours après, on lui donnait le baptême suivant le rituel ordinaire.

L'examen doctrinal de ces divers anathèmes présenterait, je le répète, un réel intérêt, mais il nous entraînerait trop loin. Au reste, une partie du travail a été faite, et fort bien, par J. Tollius dans son édition, citée plus haut, de la Formula receptionis manichseorum ; dom Ceillierenadonné un résumé assez substantiel dans son Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2" édit., in-8», Paris, 1862, t. xi, p. 341. Quant aux auteurs manichéens etàleurs ouvrages bienoubliés, on trouvera sur euxdes notices suffisantes dans J. A. Fa-

ABJURATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE

bricius, Bibliotheca grseca, in-4», Hambourg, 1712, t. v, p. 280-289; édit. Harles, t. vu, p. 318-322, et clans la suite de ce Dictionnaire.

II. Abjuration des juifs. — L'admission des juifs dans l'Église d'Orient présente une très grande ressemblance avec celle qui vient d'être décrite. Le texte public'1 par Goar, op. cit., p. 3ii, doit être rapproché d'une rédaction beaucoup plus étendue, tirée par Cotelier du Parisinus 1818, P. G., t. i, col. 1456, et de celle que fournissent les éditions modernes de l'Euchologe, Euclwlogium magnum, in-8°, Venise, 1851, p. 672 sq.; édit. de la Propagande, Rome, 1873, Supplément, p. 92. Examinons ces formulaires, tombés en désuétude, avant de passer à l'étude du rituel encore en vigueur chez les Russes.

Dès le début de son abjuration, le néophyte déclarait embrasser la foi chrétienne librement, et non par contrainte, intérêt ou calcul, ou pour tirer plus aisément vengeance des chrétiens. C'était uniquement par amour du Christ et pour le salut de son âme qu'il devait renoncer : 1» aux pratiques du judaïsme, circoncision, observances légales, solennités, sacrifices et prières, purifications et jeunes, sabbat, abstinence d'aliments réputés impurs; 2° aux anciennes sectes juives : sadducéens, pharisiens, nazaréens, chossiéens, hérodiens, hémérobaptistes, scribes ou docteurs de la loi, et à celles, plus récentes, des grands rabbins Lazare, Élie, Benjamin et Zébédée, Abraham, Symbatius et consorts. Les fêtes commémoratives de Mardochée et de la prise de Jérusalem sous Titus, l'attente du nouvel Élie étaient l'objet d'une proscription toute spéciale, ainsi que les curieuses observances dont elles étaient accompagnées.

L'erreur abjurée, le néophyte professait sa croyance au vrai Messie et aux autres grands mystères du christianisme : trinité, incarnation, réalisation des prophéties dans la personne du Sauveur, passion et résurrection, ascension et jugement final. Il déclarait ensuite admettre de tout cœur la virginité de Marie et sa divine maternité, le sacrifice eucharistique, le baptême et les autres sacrements, le culte de la croix et des saintes images, l'invocation des saints. La formule se terminait comme elle avait débuté, par une protestation de sincérité et de désintéressement. En cas de retour ultérieur au judaïsme, le néophyte appelait d'avance, sur sa tête, les plus terribles châtiments marqués au Deutéronome, les frayeurs de Caïn et la lèpre de Giezi, les peines prononcées par les lois de l'État, et enfin, dans le siècle à venir, la société de Satan et de ses démons.

Chaque point de doctrine, chaque erreur abjurée est caractérisée, dans celte formule, par quelques mots, d'un certain intérêt dogmatique ou historique. Malgré tant de mérites, ce formulaire n'est plus en usage, sans doute parce que les conversions de ce genre sont extrêmement rares. En tout cas, il n'a été remplacé par aucun autre dans le rite grec pur, et, le cas échéant, on devrait, ce semble, s'en servir encore. Chez les Russes, il en va autrement. Plus soucieuse que sa sœur aînée du Bosphore de mettre les vieilles formules en harmonie avec les usages de la vie moderne, l'Église dirigeante de ce pays a successivement promulgué en 175i, 1776, 1831, 1815, 1858 et 1895, des rituels d'abjuration, plus simples, plus clairs, plus méthodiques que les anciens. Sans relever ici les différences qui les distinguent d'avec les rituels antérieurs, je vais décrire brièvement, d'après la dernière édition de 1895, le mode d'abjuration pratiqué à l'égard des juifs.

Après s'être assuré des bonnes dispositions du postulant, le prêtre l'admet parmi les catéchumènes et lui donne un nom chrétien. Le jour du baptême venu, il revêt ses ornements sacerdotaux (épitrachélion et phélonion) et se rend à la porte de l'église, où déjà le postulanl s'est présenté, pendant que le chœur chante le psaume vin. Alors s'engage, entre le ministre de Dieu el

l'infidèle, un dialogue dogmatique, où les instructions du premier se croisent pour ainsi dire avec les multiples renonciations du second. Le juif commence par répudier, avec sa fausse croyance, les outrages dont ses coreligionnaires ont coutume d'accabler Jésus-Christ, sa divine Mère et ses saints; il renonce, après cela, aux pratiques du judaïsme, circoncision, sabbat, cérémonies et solennités légales, à l'attente d'un Messie futur, aux enseignements erronés des rabbins contenus surtout dans le Talmud, en un mot, à toutes les institutions judaïques.

Vient ensuite un exposé succinct, donné par le prêtre, de toute la doctrine chrétienne. Inutile d'insister sur cette partie que tous les lecteurs connaissent : les principaux mystères y sont l'objet d'un acte de foi explicite de la part du néophyte. Cette profession de foi, il déclare la faire de plein gré, sans feinte ni contrainte, et promet d'y demeurer fidèle jusqu'à la fin. Cette promesse est confirmée par un serment solennel, dont voici une traduction aussi littérale que possible : « Moi, N. N., qui abandonne le judaïsme pour la foi chrétienne, je le déclare aujourd'hui par serment devant Dieu qui voit tout, ce n'est point par contrainte ou par peur, ou pour des vexations de la part de mes coreligionnaires, ni par intérêt ou pour tout antre motif secret que je renonce à la fausse croyance du judaïsme pour embrasser la foi salutaire des chrétiens; c'est bien réellement pour le salut de mon àme que seule la vérité de cette foi peut procurer, c'est pour l'amour que mon cœur porte au Christ Sauveur, que je veux devenir chrétien et désire être jugé digne du saint baptême. »

La cérémonie se termine par la récitation de prières analogues à celles que prescrit le rituel pour les catéchumènes ordinaires. Cf. Eucliologium magnum, édit. de Venise, p. 135. Le baptême n'est pas administré tout de suite, mais seulement quelque temps après, suivant l'usage de l'Église orthodoxe.

Voir le texte slave-allemand de toute celte cérémonie d'abjuration dans A. von Maltzew, Die Sacramente der o> tluidox-katholischen Kirclie des Morgenlandes, in-8n, Berlin, 1898, p. 90-127.

III. Abjuration des musulmans. — A l'heure actuelle, l'Église orthodoxe emploie vis-à-vis des musulmans le même mode d'admission qu'à l'égard des juifs : c'est celui qui vient d'être décrit. Autrefois, il en allait tout autrement, et les formulaires imposés aux transfuges de l'islam sont assez nombreux. La plupart, il est vrai, sont encore enfouis dans les manuscrits; mais l'un d'eux a été publié, qui donne une idée des autres. Édité d'abord par Fr. Sylburg, Saracenica sive Mahometica, in-12, Heidelberg, 1595, p. 74-90, Migne l'a reproduit, P. G., t. cxl, col. 123, dans les œuvres de Nicétas Acominatos, mais sans indiquer la place précise que celte pièce doit occuper dans l'ensemble des productions littéraires du grand théologien byzantin. Or, l'examen des manuscrits, par exemple, du Monacensis 68, fol. 190 v°, montre clairement que ce rituel a été emprunté au XXe livre du Trésor de l'orthodoxie de Nicétas. Cf. Krumbacher, Geschichle der byzantinischen Lileralur, 2P édit., in-8°, Munich, 1897, p. 92. Je vais en donner un résumé sans m'arréter au tissu de fables renfermées clans les formules de malédiction contre Mahomet et sa religion : on verra du moins comment les théologiens grecs des xii" et xni" siècles entendaient L'apologétique.

Le néophyte, après un jeûne de deux semaines, se présentait au baptistère. Là, en présence du prêtre el d'un peuple nombreux, il devait maudire Mahomet, le taux prophète de Dieu, Ali, son gendre, ses fils Chasan et Chusen (Hassen el llaoussin), son beau-père Apoupiker (Abou-Beker), ses compagnons Umar et Talchar (Thalha), Maenia et Zubeer (Moaonïa et Zoubir), Adellan et Zeil et Izit (Abd-Allah, Zeid, Iezid), Saiten (Saïclj,

ABJURATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE

Uthman, et tous les autres. — Anathème aux épouses du prophète Zadoz (Saouda?), Aise (Aïcha), Zetheinep (Zeineb), Omkelthim (Oumm-Kalthoum), et à sa fille Fatma. — Anathème au Coran et à ses doctrines, préceptes, récits ou mystères, aux plaisirs charnels de son paradis; anathème aux anges de Mahomet, à ses prophètes et apôtres, aux témoignages qu'il emprunte aux saints Livres, à ses théories physiologiques des créatures. Anathème à ses fausses promesses touchant l'entrée du paradis, à ses lois matrimoniales, purification des femmes adultères, nombre des épouses et des concubines. Anathème à sa doctrine fataliste, qui subordonne tout, même notre volonté, aux décrets du Destin, à ses insanités touchant la naissance et la nature de J.-C. Anathème au sanctuaire de la Mecque, faussement attribué à Abraham, à la pierre qu'il renferme et au culte dont elle est l'objet, à tout le territoire environnant et aux sept pierres que les Sarrasins y jettent contre les chrétiens, à toutes les cérémonies ou prières qui s'y font. Anathème à la doctrine du prophète sur la chamelle, sur le culte de Chabar, l'étoile du matin, sur la guerre sainte contre les chrétiens, sur la prière et les purifications qui doivent la précéder, sur la formation du premier homme, composé, d'après lui, de terre, d'une goutte d'eau, de sangsues et de matière mangée. Anathème enfin au Dieu de Mahomet, et à tous les attributs que le prophète lui donne. Suivait, comme dans l'abjuration des juifs, l'exposé abrégé des dogmes chrétiens, terminé par une formule de protestation, dans laquelle le néophyte appelait sur lui l'anathème et la damnation, s'il embrassait la foi chrétienne par feinte ou contrainte, et non par un sincère amour du Christ.

On ne peut trouver de meilleur commentaire de ce formulaire que l'ouvrage historique de Nicétas luimême. P. G., t. cxxxix, col. 287-1088. Il faut y joindre la Réfutation du Coran de Nicétas de Byzance, P. G., t. cv, col. 670-842, et le Dialogue avec les Sarrasins d'Eufhymius Zigavinus, P. G., t. cxxx, col. 20-37. Il existe une traduction française du rituel faite par M. II. de Castries, L'Islam, in-18, Paris, 1897, p. 323-334.

L'Église russe, je l'ai dit déjà, a remplacé ce rituel par un autre plus simple et moins diffus. Elle exige du néophyte une entière renonciation à la foi en Mahomet, aux ridicules doctrines du prophète, à l'Alkoran et aux rêveries qu'il renferme, au pèlerinage de la Mecque comme condition du salut, à la polygamie ici-bas et aux plaisirs charnels après la mort, aux sarcasmes des musulmans à l'adresse des chrétiens. L'instruction qui suit cette renonciation est un résumé concis de la doctrine chrétienne. La cérémonie se termine par un serment absolument identique à celui que prêtent les Juifs. On y ajoute simplement cette protestation : « Et si je prête aujourd'hui ce serment avec dissimulation, si ce n'est point d'un cœur attaché au Christ, mon Dieu, que j'embrasse la foi chrétienne, si j'osais plus tard y renoncer pour retourner au mahométisme, que sur moi vienne la colère de Dieu et l'éternelle damnation. » Cf. A. v. Mallzew, op. cit., p. 90-126. C'est bien encore, on le voit, l'ordonnance générale des anciens rituels, mais les formules se bornent à mettre en relief les points vraiment fondamentaux de la doctrine islamique.

IV. Abjuration des païens. — Je ne rappelle ici que pour mémoire l'abjuration des païens. Vaincu par les apologistes des premiers siècles, le paganisme reparut dans la société byzantine, sous le couvert d'une philosophie antichrétienne, mais sans donner lieu à des polémiques ni à des formules spéciales d'abjuration. Les quelques écrits suscités par cette recrudescence des vieux systèmes sont, pour la plupart, encore inédits. Le rituel pour l'admission des païens, tiré par Goar d'un manuscrit de Grottaferrata, se réduit à deux oraisons, Goar, op. cit., p. 346; on se conformait, pour le reste, au cérémonial employé pour les catéchumènes ordi-

naires. Cf. Euchologium magnum, in-8°, Rome, 1873, p. 477.

En Russie pourtant, on a conservé jusqu'à ce jour un rituel spécial ; s'il se confond, dans sa plus grande partie, avec celui des juifs et des musulmans, il s'en dislingue par certains points qu'il est utile de rappeler. Dans la première catéchèse consacrée, comme on sait, à la répudiation formelle de ses anciennes erreurs, le néopinte qui sort du paganisme doit renoncer aux fausses divinités et à leur culte, promettre de ne plus offrir aux idoles ni prières ni sacrifices et de s'abstenir de toute relation avec leurs prêtres, tenir les cérémonies de ces derniers pour pernicieuses à l'âme et dépourvues de toute valeur réelle, s'attacher enfin de tout cœur, sans feinte, ni hésitation, à la croyance en un Dieu unique, seul vrai, subsistant en trois personnes. L'exposé des dogmes chrétiens qui vient après cette abjuration esl le même que pour les musulmans et les juifs. Il faut en dire autant du serment qui termine la cérémonie : sa formule n'est autre que celle donnée plus haul, pour l'abjuration des juifs. Cf. A. v. Maltzew, op. et loc. cit.

V. Abjuration des apostats. — Les persécutions, dans les premiers siècles, et, au moyen âge, l'invasion musulmane provoquèrent, parmi les chrétiens, de nombreuses apostasies ; toutes ne furent pas sans retour, et on sait combien les premiers conciles eurent à s'occuper de cette catégorie de pénitents. De tous les formulaires d'abjuration imposés par l'Église d'Orient à ces fils prodigues, nul n'a été plus célèbre ni plus fréquemment mis à contribution que celui du patriarche saint Méthode (t 847). Goar l'a publié avec soin et enrichi d'un docte commentaire, op. cit., p. 876 sq. ; Migne n'a cru mieux faire que de reproduire l'édition du célèbre dom'nicain, P. G., t. c, col. 1299-1318, et les éditions modernes de l'Euchologe ont scrupuleusement conservé le texte primitif. Édit. de Venise cit., p. 588-594; édit. rom., p. 473-477.

A la différence des autres formulaires, celui-ci ne contient guère que de longues prières propitiatoires ('t).aaû^- Ttxai) ou de réconciliation, destinées à être récitées sur le pénitent un certain nombre de fois, avant sa réintégration parmi les fidèles; de pareilles pièces ne souffrent pas l'analyse : l'Église y implore avec insistance le pardon du pécheur, l'oubli de ses fautes, et la préservation de chutes nouvelles. Par contre, les rubriques préliminaires réclameraient un sérieux examen : les dispositions disciplinaires qu'elles renferment ont donné lieu à de grosses controverses, aujourd'hui éteintes, mais non entièrement résolues. L'histoire des sacrements chez les Grecs est encore à faire. Voici, en quelques mots, les mesures édictées par le saint patriarche : elles sont plus ou moins graves suivant l'âge de l'apostat et les motifs de sa chute.

S'agit-il d'un enfant qui, emmené tout jeune en captivité, a renié sa foi par crainte ou ignorance, on devra réciter sur lui pendant sept jours les prières propitiatoires; le huitième jour, il recevra, après avoir pris un bain, l'onction du chrême, comme tout nouveau baptisé. On voit tout de suite l'origine de la discussion entre les théologiens. Laissons de côté le bain, encore qu'on ait voulu y voir quelquefois, à la suite d'Arcudius, une coutume judaïque; mais pourquoi prescrire une nouvelle onction du chrême? N'est-ce point commander du même coup de réitérer la confirmation, d'autant plus qu'on doit employer, dans la circonstance, la forme même du sacrement : « Sceau du don de l'Esprit- Saint? » Qu'il nous suffise ici de poser le problème, dont on verra ailleurs la solution, s'il est possible d'en trouver une; car, en dépit des interprétations bénignes de Goar, ceux qui vivent au milieu des grecs et voient leur manière de traiter ce sacrement, ne laissent pas de partager un peu les indignations d'Arcudius et des théologiens de son école.

ABJURATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE

Si

S'agit-il, non plus d'enfants, mais de jeunes gens, d'hommes murs ou de vieillards, il y a lieu de faire une distinction. S'ils ont renié la foi au milieu des tourments, on doit les traiter avec indulgence : après qu'ils auront jeûné deux carêmes de suite, on récitera sur eux les prières indiquées, et, après un bain, ils recevront l'onction du chrême et seront admis aux saints mystères. Ont-ils, au contraire, apostasie de leur plein gré, on pourra les accueillir également, mais sans les admettre aux saints mystères, sauf à l'article de la mort. Certains manuscrits contiennent des dispositions légèrement différentes : Goar en relève quelques-unes, mais je crois inutile de m'y arrêter ; mieux vaut, en pareil cas, s'en lenir aux rituels ofliciels de Venise et de Rome. Le Pidalion, dans une note intéressante, édit. cit., p. 119, nous apprend que les prescriptions de saint Méthode conservent encore aujourd'hui, aux yeux des orthodoxes, toute leur autorité. Seuls, quelques points ont été modifiés. Ainsi, les deux carêmes imposés aux apostats adultes consistent simplement dans l'abstinence de viande, de fromage et d'œufs, à laquelle s'ajoute, les lundis, mercredis et vendredis, celle de l'huile et du vin.

VI. Abjuration des catholiques. — Au nombre des hérétiques dangereux, dont l'admission dans son sein doit être entourée de sérieuses précautions, l'Église orthodoxe range, depuis le xie siècle, les catholiques, latins ou autres. On connaît les raisons de cette mesure, et, d'ailleurs, ce n'est pas ici le lieu de les rappeler. Je dois seulement faire connaître les formalités auxquelles celte admission est soumise. Le moyen âge byzantin ne nous a conservé, du moins à ma connaissance, aucun rituel d'abjuration, à l'usage des latins. L'époque moderne est plus féconde en documents de ce genre. Un demisiècle environ après le concile de Florence, en 1484, un synode tenu à Constantinople rédige tout un office (àxoXouÔta) à cette intention. Publiée pour la première fois par Dosithée de Jérusalem, Tomus charitatis (en grec), in-fol., Jassi, 1698, p. 568, cette curieuse pièce a été reproduite par Rhalli et Potli, Collection des divins et sacrés canons, in-8°, Athènes, 1855, t. v, p. 143-117, et par M. J. Gédéon, Constitutions canoniques, in-88, Constantinople, 1889, t. n, p. 65-69. En voici un résumé, dans lequel sont négligées les formules purement liturgiques. Cf. pour ces formules notre article Entrée des catholiques dans l'Église orthodoxe, dans les Échos d'Orient, février-mars 1899, p. 129 sq.

Le néophyte latin, debout devant la porte centrale de l'iconostase, devait renoncer « aux doctrines ignominieuses et absurdes des latins », touchant la procession du Saint-Esprit et les azymes, promettre de garder intact, n sans addition ni omission d'aucune sorte, » le symbole de Nicée-Constantinople, prononcer l'anathème contre les partisans du Filioque, tenir pour nuls et sans effet le concile de Florence et ses décrets, fuir toule réunion de latins ou de latinisants, jurer enfin de persévérer jusqu'à la mort dans la foi orthodoxe. Il récitait ensuite le symbole de Nicée, et recevait Vonction du chrême, ou la confirmation. Un acte de cette abjuration était dressé, enregistré dans les archives de l'église et signé par le nouveau converti.

On aura remarqué qu'il n'est pas question dans cette pièce de renouveler le baptême : aux yeux du concile de 1484, la triple immersion n'était pas absolument requise pour la validité de ce sacrement. Ce n'est pas qu'on ne trouve, dès le moyen âge, de fougueux rebaptisants parmi fis prélats, les canonistes et les moines de Byzance; déjà, aux temps de Michel Cérulaire, le cardinal Ilumbert reprochait à ce patriarche de renouveler le baptême des latins. P. G., t. cxx, col. 743. Mais on ne voit nulle pari qui' l'Eglise officielle, réunie en synode, ait compté la rebaptisation parmi les conditions indispensables à imposer aux néophytes latins.

Vers le milieu du XVIII8 siècle, il se produit, sur ce

point, dans la tradition orthodoxe, une solution de continuité. Un synode tenu en 1756, à Constantinople, déclare nul et impie le baptême latin et ordonne de le renouveler. La définition dogmatique (ôpoç), promulguée en cette circonstance par le patriarche Cyrille V, est contresignée par les patriarches d'Alexandrie et d'Antioche. Cf. Gédéon, Constitutions canoniques, t. i, p. 252-254: Rhalli et Potli, op. cit., t. v, p. 614. A dater de cette époque, les canonistes grecs sont unanimes à réclamer l'application de cette loi. Les longs débats qui agitèrent le saint synode, vers 1840, lors de l'apostasie de Macaire, évêque melchite de Diarbékir, ne laissent aucun doute sur le sentiment réel de l'Église grecque pure. Quant aux points de doctrine mentionnés dans l'acte d'abjuration de ce prélat, ils sont à peu près les mêmes qu'en 1484 : proscription du Filioque, fidélité aux décrets des sept premiers conciles œcuméniques, répudiation du concile de Florence, acceptation intégrale des dogmes de l'orthodoxie. On y ajoutait pourtant un anathème spécial à l'adresse de l'infaillibilité pontificale et autres nouveautés de l'Église d'Occident.

Une nouvelle apostasie de melchites, qui eut lieu en 1860, nous fournit encore une profession de foi (XiëEXÀo;) intéressante à consulter. En voici le passage principal, où lespoints de dissidence sont clairement énumérés : « l°Nous nous détachons absolument, disaient les transfuges, de la communion de l'évêque de la vieille Rome, ne le reconnaissant en aucune façon pour le chef suprême et unique de l'Église, dont la tète, suivant l'apôtre, est Notre- Seigneur Jésus-Christ, et nous embrassons irrévocablement, avec une indicible ardeur, tous les dogmes sacrés de l'Église orthodoxe d'Orient, nous soumettant à ses chefs spirituels légitimes. — 2°Nousgardonsintact et inaltérable, sans aucune addition ni omission, le symbole sacré de la foi, tel que l'ont composé les saints et grands conciles œcuméniques, le premier et le second, et tel que l'ont ensuite sanctionné les cinq autres sacrés conciles œcuméniques. Par suite, nous condamnons cette addition blasphématoire et sacrilège du Filioque faite par l'Église latine, et nous prononçons l'anathème, comme l'ont prononcé nos pères inspirés de Dieu, contre quiconque ose ajouter ou retrancher quoi que ce soit à ce symbolesacré. — 3°Nousmaintenons inviolables toutes les décisions contenues dans les saints et sacrés canons des apôtres et des sept sacrés conciles œcuméniques, admettant ce qu'admet l'Église orthodoxe et condamnant ce qu'elle réprouve. Et ainsi, c'est de grand cœur, de notre propre volonté, de plein gré que nous acquiesçons à tout ce que nous venons d'écrire, promettant de garder ces vérités avec une inébranlable fidélité et de les soutenir hautement jusqu'à notre dernier soupir. » Cf. N. Matha, Catalogue historique des patriarches de Constantinople (en grec), in-8", 2" édit., Athènes, 1884, p. 182.

Chose curieuse! on n'exigea, en 1860, comme condition d'admission, que la simple onction du chrême; c'est ce que déclare la formule même dont je viens de citer une partie. Au reste, depuis un demi-siècle, les variations de l'Eglise de Constantinople sur cetle grave question ne se comptent plus. Le 26 mai 1875, elle confie au synode d'Athènes que chacun peut, suivant sa conscience, baptiser ou non les latins. G. Théolocas, Législation du patriarcal œcuménique (en grec), in-8°, Constantinople, 1897, p. 368-370. Au contraire, le 24 avril 1878, elle ordonne de leur renouveler le baptême. Jbid., p. 370. Le 8 décembre 1879, elle se contente de l'onction, précédée d'une profession de foi. Même solution le 14 février et le 14 juillet 1880. Enfin, le 11 décembre L888, elle déclare qu'on devra, à l'avenir, « user d'indulgence » et se borner à une simple onction du chrême. Ibid., j). 370-371. Quoi qu'il en suit de ces déclarations bénignes, l'usage dans le patriarcal œcuménique est de rebaptiser les latins, toutes les fois que ceux-ci veulent bien y consentir.

ABJURATION DANS L'ÉGLISE GRECQUE

L'Église russe en use autrement. Ce n'est pas qu'elle ne compte, elle aussi, bien des variations dans sa manière d'envisager le baptême latin. Au moyen âge, chacun de sesévêques suivait son sentiment personnel : l'un rebaptisait, l'autre se contentait de l'onction du chrême. En 1620, un concile de Moscou ordonne la rebaptisation pour tous les latins; mais le concile de 1667 rapporte cette mesure. Depuis lors, l'Église russe semble n'avoir plus subi aucune iluctuation. A. v. Maltzew, Anlwort auf die Schrift des hochw. Hcrrn Domcapit. Rohm, in-8", Berlin, 1896, p. 65. Voici, d'après l'édition de 1895, le rituel en usage chez les Russes pour l'admission des latins.

Après les instructions préliminaires, le néophyte confesse ses péchés, mais sans recevoir l'absolution. Le jour de l'abjuration venu, il se présente à la porte de l'église. Là, il abjure les « erreurs de la foi romaine », procession du Saint-Esprit, suprématie et infaillibilité du pontife romain, inégalité de puissance des autres patriarches, et autres nouveautés postérieures aux sept premiers conciles. Vient ensuite une profession de foi, visiblement imitée de celle que le Saint-Siège, depuis Grégoire XV, impose aux grecs convertis. Elle s'ouvre par la récitation du symbole et se continue par les déclarations suivantes : inviolable fidélité aux canons des sept premiers conciles œcuméniques et des neuf premiers conciles provinciaux, acceptation et explication des saints Livres d'après la tradition orthodoxe, reconnaissance des sept sacrements, lesquels ne sont valides que si on les administre suivant le rituel orthodoxe, négation du purgatoire tout en admettant la légitimité des suffrages pour les âmes des défunts, reconnaissance enfin de Jésus-Christ pour chef unique de l'Église et promesse d'obéissance aux pasteurs légitimes. Le néophyte, après cette profession de foi, est introduit dans l'église et jure, sur les saints Evangiles, qu'il gardera jusqu'à la mort sa nouvelle croyance. Alors le prêtre l'absout solennellement de ses péchés et l'incorpore à l'orthodoxie en lui donnant la sainte communion, précédée de la confirmation, si le néophyte n'a pas encore reçu ce dernier sacrement. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 146-164.

VII. Abjuration des arméniens. — L'Église russe emploie, pour l'admission des arméniens dans l'orthodoxie, le même rituel que pour celle des latins; il n'y a de différence que dans deux questions dogmatiques posées par le célébrant au début de la cérémonie. Au lieu d'abjurer la prétendue erreur des latins sur la procession du Saint-Esprit, l'arménien doit renoncer au monophysisme ou unité de nature en Jésus-Christ. En second lieu, il doit admettre expressément le concile de Chalcédoine, les deuxième et troisième de Constantinople, le deuxième de Nicée, et accepter les définitions dogmatiques et les canons promulgués dans ces quatre assemblées anti-monophysites. Cf. A. v. Maltzew, op. cit., p. 150, 154.

Quant à l'Église de Constantinople, elle ne possède aucun formulaire officiel pour la réception de ces néophytes; c'est que, en réalité, on voit fort peu d'arméniens passer dans les rangs de l'orthodoxie, en dépit des multiples elforts tentés par le Phanar pour se les attirer. On fut sur le point, vers 1870, d'arriver à un accommodement, et un savant prélat orthodoxe, Grégoire de Chios, exposa les conditions d'union dans un ouvrage du plus haut intérêt, destiné à préparer le pacte définitif : De l'union des arméniens avec l'Église orientale orthodoxe (en grec), in-8°, Constantinople, 1871. Quelques années auparavant, le docte patriarche Constantios avait publié, sous le voile de l'anonyme, un écrit analogue : Mémoire sur la dissidence des arméniens avec l'Église orientale orthodoxe, in-8°, Constantinople, 1850, lequel a été reproduit par Th. Aristoclès, dans son livre : Constantios Ier, biographie et opuscules, in-8°, Constantinople, 1866, p. 81-117. Toutefois, aucune de ces tentatives n'amena de résultat général. Les essais du même

genre, provoqués au moyen âge, n avaient pas été plus heureux, malgré le zèle industrieux d'habiles théologiens comme Photius, Nicétas de Byzance, Théorianos, Euthymius Zigavinus, Nicétas Acominatos. Ce dernier nous a conservé au Xe livre de son Trésor de l'orthodoxie, les Analhématismes monophysites d'Anthime, évêque de Trébizonde, etde plusieurs patriarches de Constantinople ; par malheur, ces documents, qui seuls pourraient nous instruire sur le mode d'abjuration imposé alors aux arméniens par l'Église orthodoxe, sont demeurés jusqu'à ce jour absolument inédits. Nous n'en connaissons l'existence que par les précieux sommaires de B. de Montfaucon. Voir P. G., t. cxxxix, col. 1098.

Pour être des plus rares, les conversions d'arméniens à l'orthodoxie ne sont pourtant pas tout à fait inconnues; l'histoire nous en offre, çà et là, quelques exemples. En pareil cas, l'Église orthodoxe exigeait des néophytes « l'abjuration de leurs hérésies, la profession des dogmes droits, immuables et infaillibles de la foi parfaite et la réception de la confirmation. » Ainsi s'exprimait, en 1760, le patriarche Joannice III, dansunelettre à l'évêquede Prœconèse, Ananie. C. Sathas, Bibliothèque médiévale, in-8°, Venise, 1872, t. m, p. 410; M. Gédéon, Constitutions canoniques, t. I, p. '256. On ne doit point renouveler le baptême; aux yeux des orthodoxes, l'administration de ce sacrement, telle qu'elle est pratiquée chez les arméniens, passe pour légitime. C'est ce que déclarait encore tout récemment, le 11 octobre 1888, une décision du saint synode, Théotocas, Législation du pal riacrat, p. 371, annulant une décision antérieure qui prescrivait la réitération du baptême. Ibid., p. 370.

VIII. Abjuration des protestants. — Si les arméniens ne fournissent à l'orthodoxie que de rares prosélytes, il n'en est pas de même des protestants : depuis plus de trois siècles, leurs transfuges ne cessent de grossir les rangs de l'orthodoxie grecque ou russe, et l'accueil qui leur est fait, pour ne pas être toujours très empressé, ne les a jamais découragés. Ce n'est point ici le lieu d'écrire l'histoire des relations intervenues entre les disciples de Luther ou de Calvin et les successeurs de Photius et de Michel Cérulaire ; celte question d'ailleurs a déjà été traitée nombre de fois, et par des écrivains de toute confession, depuis l'apparition de l'important ouvrage de A. Pichler, Geschichte des Protestantismus inderorientalischen Kirche in 17 Jahrhundert, in-8°, Munich, 1862, dont il faut rapprocher la thèse assez médiocre de P. Trivier, Cyrille Lucar, sa vie et son influence, in-8n, Paris, 1877. F. Kattenbusch fournit quelques indications utiles dans son ouvrage beaucoup trop vanté, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1892, p. 141-146. Je me borne, comme dans tout ce qui précède, aux documents relatifs à la seule abjuration : le nombre, du reste, en est assez restreint, si on ne tient pas compte des grandes professions de foi, que je n'ai pas à examiner.

Sous le premier patriarcat de Jérémie III (1716-1726), l'Église russe consulta sa sœur du Bosphore sur la conduite à tenir envers les luthériens et les calvinistes qui demandaient à entrer dans l'orthodoxie. Celle-ci déclara, en 1718, qu'on devait simplement les oindre avec le chrême, sans leur renouveler le baptême. Il serait intéressant de connaître les motifs de cette décision ; malheureusement l'original grec de l'acte en question est encore inédit, et la seule traduction russe qui en a été faite se trouve enfouie dans un immense recueil d'un accès difficile : Collection complète des lois de l'empire russe, t. v, art. 3225. Un écrivain grec qui a pu la consulter ne nous en donne que la conclusion. C. Œconomos, Ouvrages ecclésiastiques conservés, in-8°, Athènes, 1862, t. i, p. 431, 476. Une décision synodale du 8 décembre 1879 n'indique d'autre mesure que cette onction, précédée de la profession de foi convenable. Théotocas, op. cit., p. 370.

ABJURATION DANS L'EGLISE GRECQUE

Quant aux points de doctrine, auxquels les protestant doivent donner leur adhésion, ils ont été parfaitement exposés par le synode de Jérusalem,' tenu en 1672, sous le patriarcat de Dosithée, précisément dans le but de réfuter le calvinisme. Kimmel, Libri symbolici Ecclesise orientalis, in-8", Iéna, 1843, p. 325-488. La Confession dite de Dosithée, ibid., p. 425, passe, aux yeux des orthodoxes, pour le meilleur formulaire à présenter aux néophytes protestants; aussi, quand, au mois de septemhre 1723, le saint synode de Constantinople répondit au clergé de la Grande-Bretagne pour lui exposer sa croyance, il ne trouva rien de mieux que de reproduire cette fameuse confession. Voir le curieux petit recueil. Lettres du très pieux empereur et îles très saints patriarches sur l'institution du très saint synode (en grec), in-8°, Saint-Pétersbourg, 1810, p. 12-48. Lauchert en a donné récemment une traduction allemande, accompagnée de notes, dans la Revue internationale de théologie, Berne, 1893, p. 206-236. C'est évidemment à l'aide de cette confession qu'a été élaboré le rituel usité de nos jours pour l'admission des réformés dans l'orthodoxie ; à défaut d'édition grecque de ce rituel,, je vais en donner un résumé très succinct, d'après la dernière édition officielle du saint synode russe. Le lecteur ne manquera pas de remarquer les nombreuses ressemblances qu'offre cette pièce avec le formulaire employé pour les latins.

Une fois instruit de sa nouvelle croyance, le néophyte fait une confession générale de ses péchés, mais ne reçoit pas l'absolution. Au jour fixé pour son abjuration, il se présente devant le prêtre, à la porte de l'église, où, après une prière, il renonce solennellement à ses « fausses doctrines », à mesure que le célébrant les lui énumère. Naturellement, cette énumération varie suivant que le récipiendaire est luthérien ou réformé, pour employer les termes mêmes du rituel. Tous deux abjurent leur commune erreur sur la procession du Saint-Esprit, mais seul le réformé répudie sa doctrine de la « prédestination des hommes au salut et de leur damnation, fondées non point sur la prescience que Dieu a de leur foi et de leurs bonnes œuvres, de leur incrédulité et de leur impiété, mais sur un inéluctable destin ». Tous deux rejettent leurs théories, légèrement dillérentes, sur la présence réelle, sur le nombre des sacrements et sur le sacerdoce en particulier; tous deux encore renoncent à leur commune erreur sur la tradition, le culte des saints, les prières pour les défunts. Après quoi ils affirment leur croyance par la récitation du symbole de Nicée-Constantinople ; ils déclarent accepter les canons des apôtres, des premiers conciles œcuméniques ou provinciaux, et les autres traditions ou prescriptions de l'Église orthodoxe ; ils promettent d'interpréter l'Écriture d'après le sentiment des Pères, des docteurs, et de toute l'Église orthodoxe, reconnaissent les sept sacrements, le dogme de la présence réelle, la légitimité de la prière adressée aux saints, des honneurs rendus à leurs reliques, et du culte des images « autorisées par l'Église orthodoxe ». Enfin, ils affirment que Jésus-Christ est le chef de l'Église, qu'il a donné aux pasteurs le pouvoir des clefs, et terminent par une promisse d'obéissance à la hiérarchie ecclésiastique.

Introduit dans l'église par le célébrant, le néophyte jure sur l'Évangile de rester fidèle, jusqu'à son dernier soupir, à la foi qu'il vient d'embrasser. Aussitôt après, le prêtre l'absout de ses péchés et lui donne sur-lechamp la confirmation. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 128-146.

IX. Abjuration des princesses impériales or royales. — Je donne ici, à leur place naturelle, quelques renseignements sur les abjurations qui se produisent en Russie comme en Grèce, à l'occasion du mariage des princesses hétérodoxes avec les héritiers du troue. On sait, en effet, que ces nobles recrues de l'or-

thodoxie sortent toutes, ou peu s'en faut, du protestantisme allemand ou anglais. Aucune loi officielle n'exige, dans les unions de ce genre, la communauté de religion entre les conjoints ; ce n'en est pas moins un usage, auquel les princesses allemandes n'ont garde de se soustraire. Pour elles, la confession religieuse n'est qu'un article de mode.

Le rituel usité en Russie a été publié par le saint synode, en 1866, lors du mariage de la princesse Marie- Sophie-Frédéric-Dagmar de Danemark avec le tsaréwitch Alexandre Alexandrowiteh. Au lieu de procéder comme dans les autres abjurations, par questions et réponses, le formulaire est lu d'un seul trait par la néophyte elle-même, sur une simple invitation de l'évêque. Il s'ouvre, comme toujours, par la récitation du symbole de Nicée-Constantinople. Le reste de la profession de foi est visiblement imité de celle de Pie IV : c'est, de part et d'autre, le même ordre dans l'exposé des doctrines, et, quand la théologie orthodoxe le permet, ce sont des expressions identiques. La princesse déclare embrasser les traditions des apôtres, les canons des premiers conciles, les règlements de l'Église orthodoxe, recevoir la sainte Écriture comme la reçoit l'Église orthodoxe, admettre les sept sacrements, sources de la grâce ; elle professe le dogme de la présence réelle, de l'invocation des saints, du culte rendu à leurs reliques et aux saintes images, des suffrages pour les défunts; elle reconnaît à l'Église le pouvoir de remettre les péchés et n'accepte d'autre chef de cette Église que Jésus- Christ, son divin époux, tout en promettant une obéissance parfaite au saint synode dirigeant de toutes les Russies et à la hiérarchie établie. Elle prête ensuite le serment d'usage, reçoit l'absolution (le rituel ne parle pas de la confession), puis la confirmation et la sainte communion. Voir A. v. Maltzew, Die Sacramenle, etc., p. 164-181.

L'Eglise du royaume de Grèce ne possède pas, pour ces sortes d'abjurations, de rituel particulier. Lorsque le 20 avril (vieux style) 1891, jour du samedi saint, la princesse Sophie, épouse du duc héritier Constantin, abjura le luthéranisme pour devenir orthodoxe, le métropolite d'Athènes se contenta de lui poser, au début de la cérémonie, les trois questions : « Voulez-vous embrasser le dogme orthodoxe? — Embrassez-vous le symbole sacré de la foi orthodoxe? — Promettez-vous de rester à l'avenir dans le sein de la foi orthodoxe ? » Sur les réponses affirmatives de la royale néophyte, le métropolite l'invita à réciter le symbole. Aussitôt après, elle reçut la confirmation et la sainte communion. Ce fut tout. A dater de ce jour, l'Église de Grèce, au lieu de prier pour la très pieuse Sophie (btoas.êt(jxâzrl), comme précédemment, multiplia des oraisons pour la très religieuse princesse (s-JaeëeffTaTï;) : le protocole orthodoxe découvre, entre ces deux épilhètes, une différence de religion. On peut voir les circulaires du saint synode d'Athènes relatives a cette affaire dans tous les journaux de l'époque, parexemple, dansl' AnatolikosAstir,X. XXX, (1890-1891), p. 150. En général, l'Église grecque proprement dite est restée fidèle, pour ces sortes de cas, au cérémonial du synode de 1484. C'est ainsi qu'elle n'exige pas seulement une profession de foi orale; elle la veut encore par écrit. La princesse Sophie remit la sienne, signée de sa main, au métropolite d'Athènes, avant de recevoir la communion. Analolicos Astir, loc. cit., p. 158.

X. Arjuration des nestoriens. — Au début de celle l'Inde, j'ai cité le nom des nesloriens parmi les hérétiques que l'on admettait dans l'Eglise par la simple onction du chrême; quant à l'abjuration qu'ils devaient faire, aucun document ne nous l'a conservée. Un événement tout récent, dont les publicistes européens n'ont guère parlé, nous oblige à compter désormais les nesloriens au nombre des plus importantes recrues de l'or-

ABJURATION DANS L'EGLISE GRECQUE

ACLUSIIS

thodoxie moderne. Ce serait le moment, si nous faisions de la politique, de dire un mot de l'expansion russe parmi ces populations lointaines des hauts plateaux asiatiques, si profondément ignorées de nos gouvernants. A défaut de politique, l'événement auquel je fais allusion nous fournit du moins un document intéressant pour l'histoire des doctrines. Voici le fait.

A plusieurs reprises, dans ces dernières années, les nestoriens du Kurdistan et de l'Aserbaïdjan ont essayé d'un rapprochement avec les orthodoxes. Un prêtre, nommé Michel, entreprit dans ce but, en 1859, le voyage de Constantinople et de Pétersbourg ; mais les graves difficultés politiques auxquelles la Russie était alors exposée firent échouer cette tentative. Elle fut reprise en 1895, sur l'initiative du saint synode russe, et, cette fois, couronnée de succès. L'évèque de Soupourgan, Mar Jonas, passa à l'orthodoxie avec tout son troupeau. Le 21 mai 1897, en présence des envoyés russes, on donna lecture à la population de Soupourgan d'un projet d'union, que l'évèque Jonas, trois prêtres et un diacre, devaient aller consommer à Saint-Pétersbourg. Arrivés dans la capitale russe au mois de février 1898, Mar Jonas et ses compagnons furent admis solennellement dans l'orthodoxie le 25 mars suivant, fête de l'Annonciation. La veille de cette fête, le saint synode se réunit dans la grande salle des séances : Mar Jonas se présenta devant l'assemblée et lut, à haute voix, une profession de foi signée de sa main. Le prélat nestorien y demandait son admission dans l'Église orthodoxe, dont il embrassait la doctrine et à laquelle il promettait obéissance. Il maudissait toutes ses anciennes erreurs, en particulier l'hérésie de Nestorius et de Théodore « qui ont soutenu, par leur doctrine mensongère, la dualité des personnes dans le Christ notre Dieu et n'ont voulu donner à Marie que le titre de Christotocos ou d'Anlhropotocos ». Pour lui, il voyait dans Jésus-Christ « un seul Christ, un seul Fils, un seul Seigneur, un seul Homme- Dieu, en deux natures, en une seule personne ou en une seule hypostase » ; consubstantiel au Père par sa divinité, consubstantiel aux hommes par son humanité, le Verbe a pris, au sein de Marie, « la nature humaine dans son intégrité, c'est-à-dire une àme raisonnable (Xoyix-îjv) et intellectuelle (voy]tixy]v) et un corps, avec les propriétés humaines, l'activité humaine, la volonté humaine. » En s'unissant l'un à l'autre dans l'incarnation, les deux natures ont gardé chacune leur propriété respective, en sorte qu'il y a en Notre-Seigneur « deux natures, deux propriétés particulières (î3iôty)t£;), deux activités (ivspyetou), deux volontés subsistant en lui sans mélange, sans changement, sans séparation, sans division ». De là encore les appellations diverses données à Notre-Seigneur sans préjudice pour son unité personnelle. Passant du fils à la mère, Mar Jonas proclamait Marie ôeotôxoç, « comme ayant vraiment enfanté le Christ notre Dieu. » Il admettait les conciles œcuméniques, non reconnus jusqu'à ce jour par ses coreligionnaires, savoir les conciles d'Éphèse, de Chalcédoine, les deuxième et troisième de Constantinople, le second de Nicée, et recevait toutes leurs décisions particulières, non moins que les canons généraux des sept premiers conciles œcuméniques et des neuf synodes provinciaux. Il déclarait ne vouloir entretenir de communion « qu'avec ceux qui sont eux-mêmes en communion avec la sainte Église de toute la Russie » ; pour les autres, il les rejetait tous. Il terminait en priant « le grand premier pasteur Notre-Seigneur Jésus-Christ de bénir son entreprise ».

Après la lecture de sa profession de foi, Mar Jonas fut admis dans l'orthodoxie avec sa dignité épiscopale, « en vertu du 95e canon du concile in Trullo. » Restait à le recevoir dans l'Église, avec le cérémonial d'usage. C'est ce qui eut lieu le lendemain, fête de l'Annonciation. Pour la première fois on vit paraître, entre les mains des pieux orthodoxes, une brochure avec ce titre : Rituel d'après

lequel on doit recevoir ceux qui viennent de la confession nestorienne à l'Eglise orthodoxe. Je n'insisterai pas davantage sur ce cérémonial; on y procède, comme dans les autres, par demandes et réponses, disposées de façon à faire abjurer successivement au récipiendaire toutes ses erreurs. Cette catéchèse officielle terminée, le néophyte prêtesurl'Évangileleserment habituel, assiste à lamesse etcommunie. Voir Vérité ecclésiastique (en grec), Constantinople, t. xvni (1898), p. 141-144; A. v. Maltzew, Begriibniss-R'tus und einige specielle und alterthûmliclie Gotlesdienste, in-8°, Berlin, 1898, Ire partie, p. 420-444.

XI. Abjuration des ecclésiastiques. — On vient de voir que l'évèque nestorien Mar Jonas fut reçu dans l'orthodoxie avec sa dignité et son rang hiérarchique. L'Église russe, en pareil cas, en agit toujours de même : à ses yeux, les ordinations des hétérodoxes sont parfaitement valides, encore que les raisons qu'en fournissent ses théologiens les plus autorisés soient absolument dépourvues de valeur. Cf. Apostolos Christodoulou, Essai de droit ecclésiastique, p. 408. La conduite de l'Église de Constantinople vis-à-vis des néophytes déjà revêtus des ordres sacrés n'est point aussi constante. Sans remonter aux anciens canons, que tout le monde peut consulter, je me borne à quelques exemples tout récents. Lorsque, en 1846, l'évèque Macaire demanda d'être admis dans l'orthodoxie, on examina longtemps, au Phanar, quelle attitude il convenait d'adopter à l'endroit de ses ordinations. Un ex-patriarche, Grégoire VI, se prononça résolument pour la réordination et développa sa thèse dans un mémoire fort curieux dont on a publié seulement la seconde partie. M. Gédéon, Constitutions canoniques, t. II, p. 373-377. C'est son avis qui l'emporta, et Macaire fut reçu comme un simple laïque. Au contraire, en 1860, d'autres prêtres et évêques melchites furent admis sur la simple présentation d'une profession de foi, suivie de l'onction du chrême. Si étrange qu'il nous paraisse de voir donner la confirmation à des évêques et à des prêtres, il faut bien convenir que cet usage est absolument commun dans l'Église orthodoxe : c'est, je l'ai dit déjà, une des plus grosses difficultés de son rituel traditionnel. Ce n'est pas tout : en vertu d'une double décision synodale du 15 février 1868 et du 2 août 1869, un prêtre bulgare catholique dut recevoir ànouveau tous les ordres pour devenir orthodoxe authentique. Même décision le 28 septembre 1872, le 30 mai 1885, le 11 mai 1889. Cf. Théotocas, Législation du patriarcat, p. 373-374.

Pour mettre fin aux divergences existant à cet égard entre les diverses fractions de l'orthodoxie, le saint synode de Constantinople provoqua, en 1880, une sorte de consultation générale : toutes les Églises autocéphales furent invitées à envoyer leur avis sur cette grave question. Des diverses réponses lues en séance synodale, le 19 novembre de la même année, il résulte que toutes les Eglises orthodoxes, sauf celle de Grèce, reconnaissaient la validité des ordinations hétérodoxes. En dépit de cette presque unanimité, la grande Église n'osa se prononcer, sans doute pour n'avoir pas à se déjuger; les décisions mentionnées ci-dessus disent assez quelle est, aujourd'hui, sa conduite habituelle. Une note insérée dans son journal officiel, lors de l'abjuration de Mar Jonas, laisse bien entendre que certaines de ses traditions ne sont plus en harmonie avec les circonstances actuelles. Cf. Vérité ecclésiastique, 1898, t. xvm, p. 144. Mais le jour où l'Église de Constantinople reconnaîtra ses errements trop souvent contradictoires, elle ne sera plus l'Église orthodoxe. L. Petit.

ABLE Thomas. Voir Abel 2, col. 35-36.

ABLUSIISou ABLUVIIS(de) Geoffroy, né à Abluies ou Abluis, diocèse de Chartres, aujourd'hui Ablis; de là son nom. Il entra dans l'ordre de saint Dominique, à Chartres. Envoyé comme inquisiteur général à Carcas-