AME. DÉVELOPPEMENT DE LA DOCT. DU IV8 SIÈCLE AU XIII
s'imposa point; et comme les deux plus grands esprits et les plus philosophiques de ces premiers temps, Tertullien et Origènc, eurent leurs erreurs, comme l'atmosphère était encore saturée des notions confuses de la philosophie païenne, le progrès fut lent. Faire quelque chose de rien, pur esprit, ces notions semblent simples et faciles à qui les reçoit toutes faites; nos pères dans la foi eurent de la peine à les concevoir dans toute leur pureté. Des idées nouvelles, celle de prédestination, de péché originel, etc., n'avaient pas encore leur place dans un système coordonné; on la leur fit, mais parfois aux dépens d'autres vérités. Il restait à unir nova et vêlera, les données du dogme et celles de la philosophie, en un tout fortement lié. D'aulre part, quelques textes bibliques mal interprétés — et ils furent mal interprétés surtout parce que les esprits étaient pleins à l'avance des idées qu'on y crut trouver — servirent aussi d'occasion à l'erreur : les textes de saint Paul sur les deux hommes qui sont en nous, sa distinction des hommes charnels ou psychiques d'avec les spirituels pouvaient avoir un sens trichotomiste pour une intelligence platonicienne, d'aulant que le mot esprit était vague et signifiait parfois, en même temps que le Saint-Esprit habitant en nous, le don spirituel, la grâce sanctifiante, principe intrinsèque de la vie surnaturelle en nous. Les nécessités du langage populaire de Notre-Seigneur parlant du doigt de Lazare et de la langue du mauvais riche pouvaient autoriser des esprits habitués à unir âme et corps comme des groupes inséparables, à doter les âmes séparées d'un corps sui generis, comme l'imagination le leur prête nécessairement. Autant d'obstacles à la vraie philosophie du dogme.
J. Bainvel.
IV. AME. Développement de la doctrine du IV' siècle au XIII' — I. Saint Grégoire deNysse. II.Némésios. III. Saint Augustin. IV. Après saint Augustin.
La philosophie n'avait guère servi jusque-là qu'à soulever les questions et à les poser plus nettement. Nous allons la voir, à partir du ive siècle, chez quelques Pères et chez les scolastiques éclairant de sa lumière les données dogmatiques, allant elle-mêr , guidée par ces données, plus loin que n'étaient allés Platon ou Aristote, avec une confiance dans la raison et une hardiesse que rien n'étonne. Nous ne pouvons — car il faut se borner — continuer d'étudier en elles-mêmes les idées de chacun. Essayons de marquer en quelques traits la marche du mouvement et le développement général de la doctrine.
En Orient, deux hommes surtout ont eu grande influence, Grégoire de Nysse et Némésios d'Émèse; en Occident, Augustin.
I. Saint Grégoire de Nysse. — Grégoire a été amené par sa polémique contre Eunomios à étudier de près les limites de notre savoir, comment nous nous connaissons nous-mêmes et comment nous connaissons Dieu. Il est possible, d'autre part, que les préoccupations de la lutte contre Apollinaire — qui refusait à Notre-Seigneur .h sus-Christ l'âme intellectuelle — l'aient amené à regarder de plus près la nature de l'homme, et cette merveilleuse union de l'âme et du corps qui avait donné le vertige au génie d'Origène. Toujours est-il que Grégoire a spécialement étudié l'homme, âme et corps. Sa doctrine est à peu près celle qui nous est familière : l'homme animal raisonnable (^oiov ).o-fixôv), l'âme incorporelle et spirituelle, unie au corps d'une façon mystérieuse, partout présente en lui, mais comme un roi dans son royaume, comme Dieu dans le monde, présente à la manière des esprits et non d'une présence locale, pour lui donner le sentiment et la vie, pour ne faire avec lui qu'un seul composé substantiel ; une dans la multiplicité de ses fonctions, faisant le corps à son image comme elle est elle-même à l'image de Dieu ; l'homme tout entier chef-d'œuvre de la création, petit monde dans le grand monde, mieux encore, trait d'union entre le monde des
esprits et celui des corps : telles sont les principales vérités développées par Grégoire avec une vigueur de pensée et une vivacité d'expression qui, selon le désir de l'auteur, font du traité De la formation de l'homme le digne couronnement des discours de Basile sur l'Hexaméron. Dans le beau dialogue entre Macrine et Grégoire Sur l'âme et la résurrection, le ton est autre, mais les idées sont les mêmes, nettes et justes (à part quelques points obscurs ou erronés) sur la nature de l'âme et sur ses fonctions, sur l'unité merveilleuse du composé humain, sur la dignité de l'homme et sa place dans ce monde. Un point encore à noter, Grégoire a devancé Augustin, quand il a trouvé dans l'âme l'image de la Trinité. Oratio calechet., i-m, P. G., t. xlv, col. 13-15. Est-ce la première apparition de l'idée?
Grégoire s'arrête spécialement à montrer que l'âme et le corps ont été créés ensemble, ni l'âme avant le corps (et ceci est dirigé en termes exprés contre l'auteur du Ilepi àpxwv), ni le corps avant l'âme. C. xxvm, xxix, P. G., t. xliv, col. 229 sq. N'a-t-il pas insisté sur cette unité de production au point de nier la création des âmes et de les présenter comme engendrées par les parents? Son langage n'est pas toujours clair là-dessus, et l'extrême réalisme avec lequel il a affirmé l'unité du genre humain sans presque tenir compte des individus, devait le pousser en ce sens. Schwane croit pourtant que les principes de la foi l'ont gardé de l'erreur. Schwane, Dogmengeschichte, t. il, §53, n. 7, p. 430. Cf. § 52, n. 2, p. 422.
E. G. Môller, Gregorii Nysseni doctrinam de hominis natura et illustravit et cuin Origeniana comparavit, Halle, 1854; J. N. Stigler, Die Psychologie des hl. Gregor von Nyssa, Ratisbonne, 1857; Bouedron, Doctrines philosophiques de saint Grégoire de Nysse, Nantes, 1861 ; I.-C. Bergades, De universo et de anima hominis doctrina Gregorii Nysseni (en grec), Thessalonique, 1876; Fr. Hilt.Dss hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen, Cologne, 1890. Bon résumé dans Schwane, t. n,§53, p. 425-431.— Ritter insiste tant sur les idées théologiques, si peu sur l'anthropologie qu'on croirait lire une histoire du dogme. Philos, chrét., t. Il, 1. V, c. m ;traduct. française, t. il, p. 95 sq. ; Gonzalez, Histoire de la philosophie, t. n, § 13, p. 52-57.
IL Némésios. — Grégoire, tout philosophe qu'il est, parle encore en père de l'Eglise. Dans Némésios le philosophe se montre presque seul. Plus complet que Lactance ou Grégoire, plus développé que Tertullien, il nous offre dans les quarante-quatre chapitres de son livre Sur la nature de l'homme une étude touillée, didactique, exacte en somme et précise, sur l'homme et sur sa place dans le monde (définition, c. i, P. G., t. xl, col. 524); sur l'âme et sur sa nature spirituelle et immortelle (c. n, col. 536-589); sur l'union de l'âme et du corps (c. ni, col. 592-608); sur le corps et les éléments qui le composent (c. iv-v, col. 608-632) ; sur les sens et les multiples facultés de connaissance, soit sensibles, soit spirituelles (c. vi-xv, col. 632-672); sur l'appétit et les passions (c. xvi-xxn, col. 672-693) ; sur la vie végétative et la puissance locomotrice (c. xxiii-xxvm, col. 672-717) ; sur l'activité volontaire et ses conditions, sur la liberté, sur la providence (c. xxix-xliv, col. 717- 817), le tout avec une grande érudition philosophique, avec force détails d'une physiologie parfois exacte et qui devance son temps (ainsi sur la circulation du sang, c. xxiv), avec une belle indépendance de pensée, à la lumière de la foi. — Némésios tient pour la préexistence de l'âme, sans rien d'ailleurs qui rappelle les rêveries origénistes. Il ne veut pas qu'on la dise créée après le corps, ni dans le corps : ce serait la faire mortelle. Aussi bien, ditil, peut-on admettre que le monde reçoive tous les jours, au bas mot, cinquante mille substances spirituelles? C'est le faire bien imparfait encore, pour supposer qu'il finira juste quand le nombre des âmes sera complet, comme les enfants qui jouent sur le sable démolissent leur œuvre dès qu'ils l'ont achevée. Enfin — et ici les
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idées de Némésios sont d'une rare précision — ces âmes ne pourraient naître que par création. Mais alors Moïse se trompe en disant que « Dieu cessa de créer ». C. h, cal. 573. Telles sont les raisons dont Némésios appuie son erreur. Elles montrent au moins combien il est sur de la spiritualité de l'âme et des conditions de son origine, combien nettement il comprend la création comme production ex nihilo. En somme, Némésios a recueilli et groupé ce que le passé avait de mieux sur l'âme et sur l'homme. L'avenir en devait profiter largement. Saint Jean Damascène lui doit beaucoup, et saint Thomas puise chez lui à pleines mains, croyant, d'ailleurs, puiser chez Grégoire de Nysse.
Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, au mot Némés i us ; Ritter, Philosophie chrétienne, 1. VIII, c. i, § 1, p. 421-442 iun peu systématique, à son ordinaire, et sujet à caution) ; Gonzalez, Histoire de la philosophie, t. H, §14, p. 57-61 ; Ëvangelides, Zwei Capital aus einer Monographie ïtber Nemesius und seine Quellen, Berlin, 1882.
III. Saint Augustin. — Sur l'âme comme presque partout, saint Augustin n'a guère que des traités de circonstance. Dès lors on ne saurait s'attendre à trouver chez lui, comme chez Tertullien et Némésios, une doctrine de l'âme également poussée sur toute la ligne, ordonnée et méthodique. Mais Augustin s'est trouvé en face des principales erreurs sur l'âme, rajeunies et propagées par les manichéens ou les priscillianistes ; il a du maintenir contre les pélagiens la transmission du péché originel, et pour cela étudier de près l'origine des âmes; philosophe, il ramène toute la philosophie à deux questions, Dieu et l'âme; psychologue, il a une merveilleuse aptitude à l'observation intérieure; chrétien, il sait que la vie chrétienne peut se résumer en deux points : connaître Dieu et so connaître soi-même {noverim me, noverim te; cf. Soliloq., I. II, c. i, P. L., t. xxxn, col. 887; cf. 1. I, c. vu, col. 872, et aussi De ordine, 1. II, n. 47, ibid., col. 1017); théologien de la Trinité, il comprend que pour avoir ici-bas quelque vue. si imparfaite fût-elle, de la vie intime de Dieu, le mieux est de l'étudier dans son image, sinon la plus parfaite, au inoins la plus accessible. De Triait., passim. Il se trouve ainsi avoir touché à toutes les questions de l'àme et y avoir mis le meilleur peut-être de son attention et de son génie. Impossible de donner ici une idée tant soit peu complète de son œuvre. On en a fait des volumes. Quelques remarques seulement. Tandis que Némésios pour les rapports essentiels de l'âme au corps et dans l'analyse de l'activité humaine prend position du côté d'Aristote et des stoïciens, Augustin est plutôt dans la direction de Platon, et il emprunte maint détail aux néoplatoniciens. Au lieu de définir l'homme un animal raisonnable, il préfère dire qu'il est anima rationalis... morlali atque lerreno utens corpore , De moribus Ecclesioe catli., 1. I, c. XXVII ; cf. ibid., c. iv; sans, d'ailleurs, méconnaître ni la nature de l'homme, qui est âme et corps, ni l'unité naturelle du composé humain ; repoussant même expressément, avec la préexistence platonicienne, l'idée que l'âme est la prison du corps. De vera religione, xxxvi.
(N. B. On prête souvent à saint Augustin cette définition de l'homme : Hommes sunt voluvtatcs, sans jamais dire d'où elle est prise. D'où vient-elle? D'une erreur, je pense, et fort curieuse. Augustin explique, De civit. Dei, XIV, 6, que tous les mouvements de notre âme tiennent de la volonté, ne sont que des mouvements de la volonté- : voluntas est qttippe in ommibus (motibus), un mo omnes (motus) nihil aliud quam voluntales. On a mis horninea pour omnes, et le tour était joué. Que de gens prêtent ainsi leur esprit aux anciens')
Dans la connaissance intellectuelle, Augustin regarde moins le côté par lequel elle se rattache au sensible que ses rapports avec l'immatériel et l'intelligible; il fait
sienne la théorie admirable de l'exemplarisme en tout ce qui n'est pas rêve et chimère, et, sans être ontologiste, il prête à l'interprétation ontologiste, soit par quelques inexactitudes de détail, dans les Soliloques, par exemple, soit par le mouvement général de sa pensée si nettement réaliste. De la simplicité de l'âme et de sa spiritualité il a donné les preuves décisives, avec d'autres, çà et là, plus subtiles peut-être et ingénieuses que solides et convaincantes.
Sur l'unité d'âme en l'homme et le dichotomisme humain, sa pensée est évidente et sans hésitation. Quoiqu'il aime à distinguer çâ et là le corps, l'âme, l'esprit, De fide et synibolOfl. I, c. x, P. L., t. xl, col. 193, il a des expressions toutes scolastiques pour montrer l'âme raisonnable donnant au corps non seulement la vie par sa présence et son union immédiate, mais aussi ut sit corpus in quantum est. Textes dans Schwane, t. il, §54, n. 2, p. 434.
Sauf les hésitations que nous dirons sur l'origine de l'âme, la doctrine d'Augustin sur l'àme est celle qui prévaudra comme seule vraie. Cette doctrine, d'ailleurs, ne lui est pas propre, mais son grand nom donna crédit à la vérité, comme aussi sa manière, si bien à lui, de voir et d'exprimer vivement, comme ce don d'observation intérieure et d'analyse piltoresque auquel nous devons tant de pages inimitables sur la mémoire, sur l'imagination, sur nos opérations et nos états psychologiques les plus délicats.
Bon résumé dans Schwane, Dogmengcschichte , t. il, § 54, p. 431-439 ; F. Nourrisson, La philosophie de saint Augustin, Paris, 1806, surtout, t. i, c. il , p. 105-252; Ferraz, De la psychologie de saint Augustin, 2'édit., Paris, 1809, surtout c. n-iv, p. 19-94; A. Dupont, La philosophie de saint Augustin, Louvain, 1881 (par comparaison avec saint Thomas), surtout n. 8, p. 109-173; J. Storz, Die Philosophie des hl. Augustins, Fribourg-en-Brisgau, 1882; Bestmann, Qua ratione Augustinus notiones philosophix grseese ad dogmata anthropologica describenda adhibuerit, Erlangen , 1877; Grandgeorge, Saint Augustin et le néoplatonisme, Paris, 1896; Gangauf, Metaphysische Psychologie des lil. Augustins, Augsbourg, 1852 (dans le sens de Giinther); Heinzelmann, Augustins Ansichten vont Wesen der menschlichen Seele, Erfurth, 1894; Id., Augustins Lehre von der Unsterblichkeit und Immaterialitàt der menschlichen Seele, Iéna, 1874; K. Werner, Die Augustinische Psychologie in ihrer mittelalterl. scholast. Einkleidung und Gestaltung , dans les Sitzungsber.de l'Académie de Vienne, 1882 ; Julius Fabre, Augustini philosophia, Andréa Martin colleclore, Paris, 1863, pars IV, De anima, réédition modifiée de la Philosophia Christian» de l'oratorien André Martin (Ambrosius Victor), Angers, 1607, et Paris, 1671; Mich. Ang. Fardella, Animas Itumanx natura ab Augustino détecta, Venise, 1098.
IV. Après saint Augustin. — En Occident, on ne devait guère ajouter à la doctrine d'Augustin sur l'âme jusqu'aux jours où la scolastique la prendrait pour l'incorporer en un vaste tout.
1° Le groupe marseillais. Claudien Mamert. — Un petit groupe échappa seul à son inlluence, celui des Marseillais (Cassien, Gennade, Fauste de Riez). Leur doctrine- d'ailleurs n'est pas moins nette que celle d'Augustin, comme on peut le voir par les chapitres si précis de Gennade, De eccles. dogm., xi-xx, P. L., t. i.vin, col. 984-985. Sur deux points seulement, ils diffèrent d'Augustin: d'un côté, ils affirment sans la moindre hésitation que l'âme est créée par Dieu; de l'autre, ils veulent, avec les grecs," qu'elle soit dite corporelle. La première affirmation ne (levait pas tarder à devenir générale, malgré la grande autorité d'Augustin.
La seconde allait être vivement combattue par Claudien Mamert. Celui-ci ne fit guère que suivre Augustin, tout en étant personnel par le ton, la manière, l'érudition : il groupe les arguments disséminés chez le maître,
il les pousse, il les met en forme; çà et là, son raisonnement a toute la rigueur scolastique. Voir, par exemple,
la récapitulation, 1. 111, c. xiv, /'. /.., t. nu, col. 775. Édition critique de Cassien, par M. Petschenig, dans le Corpus
AME. DOCTRINE DES GRECS
de Vienne, t. xm, 1886-1888; de Fauste, par A. Engelbrecht, t. xxi, "1891 ; de Claudien Mamert, par le même, t. XI, 1885.
Sur Fauste : A. Koch, Dcr anlhropologische Lchrbegrifl des Bisclwfs Faustus von 7?<t'Z,dans Theolog. Quartalschrift, 1889, t. lxxi, p. 287 sq., reproduit, je pense, dans A. Koch, Der ht. Faustus, Stuttgart, 1895.
Sur Claudien Mamert: M. Schultze, Die Schrift desClaudianus Mamertus, De statu aninise, Dresde, 1883; R. de la Broise, Mamerli Claudiani vita ejusque doctrina de anima hominis, Paris, 1890.
2° Cassiodore, Alcuin. La doctrine commune. — Plus encore que Claudien Mamert, Cassiodore, Alcuin, Raban Maur, Hincmar, Ratrainne, devaient se borner à mettre en œuvre les idées d'Augustin, quitte à les dépasser cà et là, notamment sur l'origine de l'âme.
Il faudrait dire plutôt les idées communes, se dégageant plus nettes et plus pbilosopbiques dans le courant même de la philosophie où elles avaient un peu disparu d'abord. Ces idées sont dans Cassien et dans Gennade, comme chez les disciples d'Augustin, sauf toujours l'exception particulariste, ici hésitant sur l'origine de l'âme, là lui attribuant un corps.
Sur Cassiodore: V. Durand, Quid scripserit de anima Cassiodorus, Toulouse, 1851. — Sur la psychologie d' Alcuin, etc. : K. Werner, Enlwickklungsgang, etc., p. 2 sq. ; Stdckl, Geschichte, etc., t. I, § 6, p. 18 sq.
3° Maxime le Confesseur. Saint Jean Damascène. Les Orientaux et la scolastique. — Ces idées communes ne se dégagent nulle part peut-être mieux que dans le petit traité de Maxime le Confesseur. C'est limpide, c'est méthodique, c'est raisonné en forme : on dirait des articles de saint Thomas. Comment nous connaissons l'âme, comment on prouve qu'elle est et qu'elle est substance, incorporelle, simple, immortelle, raisonnable : ce sont, remarque l'auteur, les principales questions que l'on se pose dans le traité de l'âme. Nous procéderons, ajoute-t-il, par démonstrations rigoureuses, afin que des idées claires et accessibles nous mettent en état de faire face aux opposants. De anima, prologue, P. G., t. xcr, col. 353. Les élèves de Maxime — car tout ici indique une récapitulation de cours — durent trouver que le maître avait rempli sa promesse. Avec les explications si nettes de la lettre vi sur l'incorporéité de l'âme, avec celles de la lettre vu sur son état après cette vie, avec celles de l'opuscule à Marinos sur ses opérations, •et particulièrement sur celles de la volonté, empruntées en grande partie à Némésios (voir les indications cidessus II. Ame. Ecrits sur l'âme, i), avec les quelques mots enfin sur son origine contre ceux qui la font ou antérieure au corps ou postérieure, Episl., xn, P. G., t. xcr, col. 488-489, et sur l'unité substantielle du composé humain, c'est une doctrine complète de l'âme que nous offre Maxime, et cette doctrine a déjà chez lui toute la précision scolastique.
Saint Jean Damascène n'aura rien à y ajouter : il sera seulement l'une des voies de communication entre les grecs et les latins; non pas la seule, car ni Grégoire de Nysse, ni Némésios, ni Maxime, ne furent inconnus au moyen âge latin. L'Occident et l'Orient se donnent la main dans la scolastique.
4° La doctrine de l'âme en Occident au xn* siècle. — Malgré les bizarreries énigmatiques de Frédégise, les rêveries panthéisliques ou ultra-réalistes de ScotÉrigène, d'Adélard de Bath, de Bernard et Thierry de Chartres, de Guillaume de Conches, d'Amaury de Bennes et de David de Dinant, malgré les luttes du réalisme et du nominalisme, rêveries et luttes qui avaient leur contrecoup immédiat sur les doctrines de l'âme; malgré quelques incertitudes ou obscurités chez Abélard, chez Jean de Salisbury, chez Isaacde Stella et chez Auger ou l'auteur, quel qu'il soit, du De spirilu et anima, le XIIe siècle devait exposer sur l'âme une doctrine passablement complète et arrêtée. Tandis que les moines méditaient sur
l'âme, le plus souvent selon la pensée d'Augustin — les uns, comme saint Bernard et les deux Victorins, Hugues et Richard, préoccupés surtout de psychologie mystique; d'autres, comme Guillaume de Saint-Thierry ou Hildegarde, faisant une grande part au corps et aux considérations physiologiques — les théologiens, comme Pierre Lombard ou Alain de Lille, essayaient de faire sa part à l'âme dans leurs synthèses du dogme, Pierre avec une grande sûreté, Alain avec quelques écarts d'idées trop platoniciennes.
5° L'apport aristotélicien et judéo-arabe. — Tout ou presque tout allait être remis en question sous l'influence des doctrines aristotéliciennes et judéo-arabes, sous l'influence aussi de cette curiosité hardie et remuante qui voulait à nouveau examiner et se rendre compte.
L'apport judéo-arabe était fort mêlé. Les vieilles idées grecques s'y trouvaient; mais combien différentes de ce qu'elles étaient devenues dans le monde chrétien, combien perdues au milieu de rêveries panthéistiques ou matérialistes! L'âme regardée, elle aussi, comme composée de matière et de forme; les degrés métaphysiques transformés en autant de principes distincts, d'où autant d'âmes en l'homme que de vies spécifiques; l'âme humaine réduite à n'être qu'une partie ou une modification accidentelle de l'âme unique du monde, la pensée regardée comme quelque chose d'extrinsèque à l'âme, d'où, d'une part, un seul principe de pensée pour tous les hommes (intellect actif ou intellect possible), et, d'autre part, les âmes individuelles purement sensitives comme celles des bêtes, partant dépendantes de la matière dans leur être même et mortelles en tant qu'âmes distinctes.
Ces opinions trouvaient crédit, tout opposées qu'elles étaient au dogme chrétien soit en elles-mêmes, soit dans leurs conséquences; et les réclamations de l'orthodoxie étaient tantôt repoussées au nom de l'indépendance absolue de la raison, tantôt éludées par la distinction absurde entre la vérité de raison et la vérité de foi, comme si le vrai pouvait s'opposer au vrai.
Stimulée par le danger, la pensée orthodoxe allait s'affirmer plus précise que jamais; elle fit plus et mieux, elle se jeta hardiment dans la mêlée, s'assimila tout ce qui était assimilable, c'est-à-dire tout ce qui était vrai, et, se faisant plus philosophique que la philosophie opposée, édifia la doctrine de l'âme la plus complète et la plus solide qu'on eût vue jusque-là.
Les doctrines judéo-arabes sur l'âme, telles que les reçut le moyen âge, sont mieux connues depuis quelques années. Stockl y insiste déjà beaucoup, t. u, p. 13-305; Gonzalez s'en occupe, t. u, p. 447-532. Voir surtout Ueberweg, t. n, p. 213-253, avec la bibliographie.
Sur le développement des doctrines psychologiques depuis Alain jusqu'à saint Thomas, K. Werner, Der Entwickungsgang der mittelalt. Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus, Vienne, 1876, dans Denkschrift der Wiener Akad.-philos.-hist. kl., t. xxv; sur les idées de Frédégise surl'àme, Stock!, Geschichtc, t. l,p. 20; Hauréau, Histoire de la philos, scol., t. I,p.l29; œuvres dans P. L., t. cv; sur celles de Scot Érigène, Stockl, t. i, p. 88 sq. ; sur celles d'Adélard, etc., Stockl, t. I, p. 208-218, passim; sur celles d'Abélard, Stockl, p. 260; sur celles de Jean de Salisbury, Siebeck, Archiv fur Gesch. dcr Philos., t. I, 1888, p. 5 18 ; sur celles d'Isaac de Stella et d'Auger, Stockl, 1. 1, p. 384 : sur celles de Hugues et de Richard de Saint-Victor, Stockl, p. 334 et 369; Mignon, dans Rev. des se. ecclés., 1893, p. 1-35; le même, Les origines de la scolastique, Paris, 1895, t. H, p. 101-120; sur celles d'Alain de Lille, Stockl, p. 417; M. Baumgartner, Die Pliilosophie des Alanus de Insulis (dans les Beilràge deB;iumker), Munster, 1896; cf. Revue thomiste, 1897, p. 845; sur celles de Pierre Lombard, Stockl, t. I, p. 404 ; Schwane, t. m, p. 338; sur Guillaume d'Auvergne, voir : K. Werner, Die Psychologie des Wilhelm von Auvergne, Vienne, 1873; Stockl, t. n, p. 341.
J. Bainvel.
V. AME. Doctrine des grecs- — I. Photius. II. XIe et XIIe siècles. III. XIIIe, xive et XVe siècles. IV. Depuis la prise de Constantinople par les Turcs. V. Église russe.
Ce n'est pas chose facile que de faire tenir en quelques
AME. DOCTRINE DES GRECS
pages un exposé des systèmes philosophiques des Byzantins louchant la nature de l'âme et ses facultés. Tandis que. grâce à des recherches persévérantes, il est possible d'embrasser dans une même synthèse les doctrines psychologiques de tout notre moyen âge occidental, pareille satisfaction nous est refusée en ce qui touche le monde oriental. Il faudra nous borner à enregistrer à leur date les rares renseignements de quelque valeur qui se peuvent tirer du peu de documents publiés.
I. Photius. — Au seuil du moyen âge byzantin se rencontre la grande figure de Photius, dont les écrits résument la plupart des connaissances de son temps. Comme tous les encyclopédistes, Photius entasse plus qu'il n'expose, et ses doctrines philosophiques manquent d'originalité. Pour lui, l'homme est un être composé de deux éléments distincts, le corps et l'âme, dont la réunion constitue une seule personne. Ad Ampltil., q. ccxxx, P. G., t. Ci, col. 1292. L'âme humaine est un esprit, « une substance immatérielle, vivante, intelligente, » tandis que l'âme des bêtes est un souflle purement matériel, qui tire son origine de la terre comme le corps qu'il met en mouvement. P. G., t. xcvm, col. 104. La première est incorporelle, simple, douée d'intelligence et de liberté', car, sans liberté, que servirait à l'homme d'avoir l'intelligence ? Photius accumule comme à plaisir les termes les plus caractéristiques, les mieux faits pour exalter le libre arbitre. Voir les citations rapportées par .1. Hergenrother, P/iutius, Patriarc/i von Constantinopel, in-8'1, t. ni, Ratisbonne, 1869, p. 441. On comprendra la raison de celte insistance si l'on songe à la lutte que le patriarche eut à soutenir contre les manichéens. L'âme, dit-il quelque part, est la maîtresse du corps, qu'elle gouverne et vivifie. Tandis que celui-ci est mortel, sujet à la corruption, celle-là est immortelle. Hergenrother, op. cit., p. 442.
Avec la majorité des Pères, Photius combat la théorie origéniste de la préexistence des âmes et la métempsycose. Toute âme est créée par Dieu au moment de son union avec le corps; l'origine de l'un est terrestre, celle de l'autre est divine. Bibl., cod. 237, 240, P. G., t. cm, col. 1161, 1213. Comme la plupart des anciens encore, notre auteur estime, que l'âme humaine vient informer le corps, non dés le principe, mais seulement quand ce dernier a reçu un développement, une organisation préalable assez parfaite. Op. cit., cod. 231, P. G., t. cm, col. 1089. Ceci nous amène à l'examen d'une question qu'ont du se poser tous les historiens de Photius : celuici a-t-il, oui ou non, partagé la théorie de la dualité des âmes condamnée par le 10e canon du VIIIe concile? Son enseignement personnel était-il visé par ce canon? On a beaucoup discuté sur ce point. C'est que le texte même du canon est assez peu explicite : le concile se contente de dire que la sainte Ecriture et les Pères enseignent l'unité en l'homme de l'âme raisonnable et que la doctrine desdeux âmes est hérétique. Hefele, Histoire des conci les, trad. Leclercq, Paris, 1911, t. iv, S 491. Même incertitude du coté des témoignages contemporains ou immédiatement postérieurs. Anastase déclare qu'après avoir enseigné cette doctrine, moins par conviction que pour embarrasser de ses syllogismes la science de son rival Ignace, Photius l'aurait abandonnée sur les remontrances d'un ami, le philosophe Constantin, futur apôtre des Slaves sous le nom de Cyrille. Prsef. in syn. VIII, dans Mansi, Coll. concil., t. XVI, col. 6. A Michel III, qui l'interrogeait sur ce point, Photius déclara n'avoir pas été compris. Syméon Magistcr, De Midi, et Iheod., c. xxxv, P. G., t. cix, col. 730. Restent les ouvrages mêmes de Photius. Or ces ouvrages, au moins dans leur état actuel, ne permettent pas d'attribuer au savant byzantin une erreur aussi grossière. Tout système de la dualité des .'unes se ramène nécessairement à la trichotornie platonicienne ou au dualisme manichéen; or, Photius n'appartient pas plus à l'école de Platon qu'à
celle de Manès. Contre les manichéens, il affirme qu'un même Dieu a créé le corps de l'homme aussi bien que son âme. Contra manich., I, 2, P. G., t. cil, col. 85 sq. En parlant ainsi, il ne songe évidemment qu'à une âme unique. Nous avons vu, d'autre part, que pour lui l'homme est un composé de corps et d'âme : Çtiiov èx A'j-/'/^ xa'i <j<ly[i.a.7rJc, auveari;. Ad Amphil., q. LXXm, P. G., t. ci, col. 453. De pareilles affirmations concordent mal avec la théorie de Platon. Cf. Hergenrother, loc. cit., p. 441-446.
II. XIe et XIIe siècles. — La mort de Photius est suivie d'un siècle à peu près stérile en travaux philosophiques. Lorsque, dans la première moitié du XIe siècle, Syméon le jeune, le plus grand mystique de l'Église grecque, compose ses écrits ascétiques, il fait sans doute œuvre de psychologue non moins que de moraliste, mais la psychologie n'intervient chez lui que pour servir de base aux règles de morale. La psychologie de Syméon est d'ailleurs toute platonicienne, ou, pour mieux dire, plolinienne. Comme Plotin, il aime à parler des trois principes de l'âme, t'o rpiu-epèi; t/jç «l'U/îj;, P. G., t. cxx, col. 612, mais il insiste plus spécialement sur les deux facultés supérieures, la raison (X^yoç) et l'intelligence (voOç). Il sait même, à l'occasion, tirer de cette division un excellent parti pour expliquer par analogie le mystère de la Trinité. Que l'on relise, par exemple, le chapitre xxxi de ses "EpuTeç tûv Oei'wv Cf/.vtov dans la traduction de Pontanus, P. G., t. cxx, col. 578 sq., ou mieux dans le texte original de l'édition de Denys de Zagora : ToO ôciouxa't Ôeocpôpo-J 7taTp'o: r,|j.<ï>v Xu[AEà)v to0 vioy bîolôyov rà eijpi(rxd[xeva, in-4°, Venise, 1790; Syra, 1886. Les trois fameux principes des néoplatoniciens y sont nettement formulés : Y âme irraisonnable constituant Yanimal : lumen dédit, in quo vidèrent et intuerer omnia, nempe hune mundum sensibus expositum; Yâme raisonnable constituant Y homme, et Yintelligence constituant Yhomme intellectuel, dédit etiam menton et rationem. Ces trois facultés distinctes ne détruisent pas l'unité radicale de l'âme et sa simplicité : habens enim mentem et rationem, liabet hœc secundum essenliam indivisa, et inconfusa similiter consubstantialia, unum hœc tria unitim, et divisim tria, quœ semper et imita et divisa sunt : uniuntur enim inconfuse et secernuntur indivise. Impossible d'être plus précis. Le langage de Syméon n'a pas toujours, il est vrai, la même clarté ni surtout la même sûreté de doctrine. Des phrases comme celle-ci peuvent donner lieu à discussion : Mois absque sensibus actiones et functiones suas non exerit . nec ullo modo absque mente suis officiis funguntur sensus. P. G., t. cxx, col. 6i3. On ne doit pas oublier que dans la terminologie des néoplatoniciens le voû; ou mens est le pendant de notre raison pure. Ailleurs, la distinction même des trois principes semble disparaître, ibid., col. 651; la pars animée in qua sunt cupidilates et libidines et la pars irascens sont, dans le système de Plotin, de simples subdivisions de l'âme irraisonnable. Par contre, l'influence du physique sur le moral, la réaction réciproque des deux parties de notre être, dont la psychologie moderne se vante comme d'une découverte, n'a jamais été mise en plus vive lumière que dans l'instruction de Syméon sur les passions. De alteralionibus animse et corporis, P. G., t. cxx, col. 687-691. C'est là surtout que le rôle respectif de La partie inférieure (a).oyov) de l'âme raisonnable (),riyo;) et de l'intelligence (voOç) est le plus nettement défini. On pourrait, d'ailleurs, multiplier les exemples.
Si nous étions privés des ouvrages de Syméon luimême, nous pourrions reconstituer sa psychologie à l'aide de la l'reuiièrc Centurie de son disciple préfère', Nicétas Stéthatos, que les latins, ses contemporains, appellent ordinairement Nicétas Pecloratus. Chez le disciple comme chez le maître, les principes de philosophie ne sont invoqués que pour servir de base au
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mysticisme; l'enseignement didactique fait défaut, mais on peut sans trop de peine en réunir les éléments fondamentaux. Le point de départ de Nicétas est la sensibilité et la distinction des sens en raisonnables (vue, ouïe) et irraisonnables (goût, odorat, toucher), les deux premiers, plus voisins de la raison, sont mis en mouvement par elle et éveillent à leur tour les trois autres, par lesquels l'homme touche à la béte. P. G., t. cxx, col. 853. Si de la sensibilité externe nous passons à la sensibilité intérieure, de l'âme irraisonnable à l'âme raisonnable, nous trouvons entre les facultés de l'une et celles de l'autre une parfaite corrélation : à la vue correspond l'intelligence, à l'ouïe la conception, à l'odorat le discernement, au goût le jugement, au toucher la vigilance du cœur. Ibid., col. 856. Nicétas poursuit en assignant à chacune de ces puissances une fonction mystique particulière. Un peu plus loin, il énonce plus clairement son système psychologique. De même, dit-il, que le corps a cinq sens, l'âme est douée de cinq facultés de connaître (aicô/jusc:) : l'intelligence, la raison, le sens intellectuel, la connaissance et la science, lesquelles se ramènent à trois opérations (Èvepysia;) : l'intelligence, la raison, la sensibilité. Ce serait plutôt le contraire qu'il faudrait dire, à moins d'entendre, contrairement à l'usage, par èvepysiûv les facultés, et par 8-jvâ(j.st; les opérations. Nous ne suivrons point notre auteur dans ses autres subdivisions; le mysticisme y prédomine, au détriment de la pensée philosophique. De nouvelles considérations, appuyées sur des principes différents, viennent sans cesse modifier les premières impressions.
Michel Psellus (1018-10967) n'est pas un mystique comme Syméon et Nicétas, mais un philosophe de profession. Admirateur passionné de Platon, il en propage les théories à Byzance en les accommodant de son mieux avec la théologie chrétienne. Du reste, rien n'est difficile à résumer méthodiquement comme sa philosophie ; ondoyant et divers, il sème pour ainsi dire les idées plus qu'il ne les coordonne. Le plus souvent, il rapporte l'opinion des anciens sans nous dire s'il la partage ou la rejette. On sent, toutefois, que ses préférences sont pour Platon. Sa psychologie, en particulier, est empruntée tout entière au chef de l'Académie. Je ne puis signaler ici que les points principaux de sa doctrine sur l'âme humaine, en prenant surtout pour base dans cette analyse un certain nombre de chapitres de son De omnifaria doctrina.
A l'exemple de Platon, Psellus distingue dans l'âme trois parties : l'intelligence (vo0;), l'âme raisonnable (tyv/j,), l'âme irraisonnable (aXoyov). Toute âme ne possède point toute intelligence. L'intelligence suprême, par exemple, reste bien au-dessus de n'importe quelle âme. Après cette première intelligence, il en vient deux autres, l'une supramondaine (ûuepxôirjxio;). l'autre mondaine (b(Y.6oy.ioç). L'essence, la puissance et l'opération de ces intelligences sont également éternelles. P. G., t. cxxn, col. 701, 712. C'est pour cette raison que l'intelligence n'est point composée de parties. En cela, elle se distingue essentiellement du corps. Ibid., col. 704. Psellus entend-il faire de l'intelligence participée une simple faculté de l'âme humaine, ou un principe foncièrement distinct et autonome? Son langage est trop indécis pour que l'on puisse répondre à cette question. Ce qu'il dit de l'âme raisonnable (Xoyoç) n'est guère plus précis. Il distingue en elle trois actes : la pensée intuitive (vôrja-i;), l'opinion (SôEa), la pensée discursive (Siâvoia). Ibid., col. 705, 709, 1029, 1 137. Ce sont ces trois actes ou facultés qui constituent à proprement parler l'homme (avôpwTio;). En descendant plus bas, on rencontre l'animal (Çâ>ov), lequel est constitué par la nature aux formes variées (itoXuwoixiXo; tç-Jai:), par l'appétit concupiscible (ÈTu6u|j.!a) et par l'appétit irascible (Ôujiô;). Psellus résume cette doctrine en une phrase qu'il faut citer textuellement : Tpitov o0v ô avôptoro;, ô piv voepô; xa'i
u.ovoei8r,; (= l'intelligence), t 8s Xoytxo; xat Tpipepïi; y.a't Tpiôûvaaoç (= l'âme raisonnable), 6 Sa aîar9Y]Tixôç xat îroXueiSïjç xa\ 7tavroSa7rô; (= l'âme irraisonnable). Ibid.
Après avoir énuméré ces trois principes, Psellus s'attache au plus important de tous, à la <|<u-/ïj, dont il étudie l'union avec le corps. Ici encore, sa doctrine est très flottante; il parait cependant donner raison à Platon contre Aristote. Si l'âme, dit-il, est une substance véritable, elle ne peut jouer dans le composé humain le rôle de forme, car la forme est une qualité, c'est-à-dire un accident, non une substance : IlXâxajv ôà tï)v àXr,0ivr|V c-jaioev xr,ç <i'j-/y|; éautr,; ÇTjirtv sîvat. Tb yàp £'' ïMuj) rrjv •JTrôcTTaaiv é'/ov eïSoç, ■K0iÔTt)~a. 0'J<tio>6ï] xaXsî, aXX' oux o'jirtav. Ibid., col. 708. Or, Psellus affirme plus bas que l'âme est une vraie substance, comme le démontrent ses propriétés, col. 708; il devrait donc, pour être conséquent, regarder le corps comme un simple instrument de l'âme. Il rejette, d'ailleurs, le traducianisme et reconnaît que l'âme est créée directement par Dieu. Ibid., col. 708, 709, 1144. Quant à la question de savoir à quel moment elle est unie au corps, Psellus hésite d'abord devant les opinions contraires des anciens et de certains Pères de l'Église, mais il finit par dire que l'âme pénètre le corps, comme le soleil l'atmosphère, lorsque le corps est suffisamment disposé à la recevoir : Kw yàp xat a-jvr\ àOpôooç ilâizTU tô criôjxa sic ty|V Ç(oï)v> xai Çwozotet, toûto £7rtTï]3ec(o; ê'/ov itpô; tt)v evwuiv xa-JTrjç. Ibid., col. 716. Les opinions de Psellus touchant la nature (jpûfftç) ou l'âme irraisonnable (aXoyov) sont directement empruntées à la psychologie des néoplatoniciens : elles n'offrent ni originalité ni intérêt. Ibid., col. 713, 716. Il y aurait lieu, par contre, d'insister sur un passage où le consul des philosophes semble admettre dans l'âme une certaine composition de parties, col. 717; peut-être a-t-il voulu parler des facultés sensibles de la tyvxr\, mais son langage est ici trop vague pour qu'on puisse rien en tirer de concluant. Il est bon d'ajouter qu'ailleurs il affirme l'absolue simplicité de l'âme, tirant de cette simplicité même la preuve de son immortalité. P. G., t. cxxn, col. 1141. Une théorie qu'il formule très nettement est celle de la distinction non seulement numérique mais encore spécifique de chaque âme. Aeï Se xoù to-jto e'tSévai, dit-il, diç itâtra 4''JX'"1 uâ<rr,; tyvyrfi xat' eiSoc Bisoty)xs, y. ai 'ô; osai i{/u-/a\, rocra-j-ra xa'i d'ôr, tûv *{/v£b>v èartv. P . G., t. cxxn, col. 1148.
Le résumé qui précède de la psychologie de Psellus est basé, je le répète, sur son De omnifaria doctrina. Il faudrait,pour être moins incomplet, rapprocher cette indigeste compilation des non moins indigestes traités Inpsychogoniam Platonicam, P. G., t. cxxn, col. 1077-1113, et De anima célèbres 0}>iniones, ibid., col. 1029-1076. Mais une exposition de ce genre prendrait trop d'espace. Du reste, les deux traités que je viens de citer sont plutôt historiques. Leur auteur s'y montre, comme partout, très érudit et très ondoyant; on n'a plus affaire à un philosophe qui expose, mais à un dilettante qui prend plaisir à soulever des questions qu'il laisse pendantes. On peut appliquer à sa psychologie en particulier la critique de Linder à propos "de son commentaire In psychogoniam Platonicam : His in rébus enarrandis Psellus auctorem secutus est Proclum Diadochum , philosophum illum inter Neoplatonicos, qui vocantur, eminentem. Ejus sententiis pro suis ssepenumero ita mus est, ut multis locis ipsa verba Procli transcriberet. Vides igitur in Psello prorsus eamdem Platonicx rationis perturbatianem et confusionem, quam apud Neoplatonicos illos, qui cum Plalonis doctrinam ad suarum voluntatum similitudinem revocarent, tum ad ea, quai Platonis erant, explicanda adhibebant verba Aristotelis, ita ut mirum in modum omnia inter se permulata sint et perversa. P. G., t. cxxn, col. 1078. C. E. Egger, Dictionnaire des sciences philosophiques sous la direction de Ad. Franck, in-8°, Paris, 1875, p. 1418 sq.; Th. Ous-
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penski , Le Synodihon pour la semaine de l'orthodoxie, in-8'\ Odessa, 1893, p. 19-56 (extraits des traités philos iphiques de Psellus).
Jean Italos, le successeur de Psellus dans la di^nit '• de consul des philosophes, écrivit comme son devancier une sorte de De omnifaria doctrina sous forme de réponses à diverses questions qu'on lui avait posées. Par malheur, ce recueil est encore en majeure partie inédit. Dans les courts fragments publiés par Th. Ouspenski, il y a fort peu de chose sur l'âme. On y trouve pourtant cette phrase intéressante. Parlant des diverses façons d'affirmer l'attribut du sujet, l'auteur apporte cette comparaison : wittoo xo» Tr)V i]/-.r/r)v voûv eIvgu X£yof/.ev, iroX- Xaxi; xa't 'Vj^t|V tôv voOv, aX> ' y, |j.sv ,{''JXri vovj uk i% ayroù ràç eXXtx|uI/£i; 6s^o|jivr) xoù yeyovjla iïîrsp èxsïvoç ou [jlyiv 8k o-jcra, ô 8è voy; oùy ôirsp slvai àXX' û; aiVio; tocjtï|ç »a\ èv saurai sy/ov o yEyÉvvrjXS xpsntova); a|xa xoù GeioxÉpo);. Ouspenski, Z,e Synodikon pour la semaine de l'orthodoxie, in-8°, Odessa, 1893, p. 58. En d'autres termes : quand on dit de l'âme qu'elle est intelligence, on n'entend pas l'identifier avec l'intelligence; on veut dire simplement qu'elle reçoit de cette dernière la lumière de la connaissance; elle devient ainsi intelligence sans être pour cela l'intelligence elle-même. Pareillement, quand on dit de l'intelligence qu'elle est àme, on n'identifie pas l'une avec l'autre, mais on affirme que la première est le principe de la seconde, car l'intelligence possède en elle-même ce qu'il y a de meilleur et de plus divin. On voit clairement par ce passage qu'Italos, comme tous les néoplatoniciens, mettait entre le voû; et la '^'j/r, une distinction réelle. Dans une réponse à l'empereur Michel Parapinakes (1071-1078), Italos examine une théorie qui ne rentre pas dans notre sujet, puisqu'elle se réfère à l'état des âmes après la mort. Mais avant d'en venir à la question, il passe en revue les opinions des philosophes sur la nature de l'âme et son immortalité. Sa conclusion est que l'âme, considérée en elle-même comme substance, est immortelle, mais qu'elle est mortelle au point de vue de ses opérations à cause du péché : *0 Sy] xoù 8vy)tôv eïvat xoù àôâvatov XÉyetou où xaià to ccjtô Ta aùtà, àXXà to \i.vj <î>ç o-Jai'a tiç, to Sa a>; ÈvÉpysia, à6àvato; apa 't\ <\iv/j\ Evépyeiav s/O'jaa 8vY|Tr|v oùx àsi àXXà uoté, xat SrjXov wç Sià TY|V Trapàëacjtv, aXXà xa\ c7uo"-pa;psî<Ta 7ipô; laVTY]V àOâvaroc ê<mv. 0]i. cit., p. 63. Ces deux citations nous permettent de juger de la méthode non moins que de la doctrine d'Italos : la première est d'un vigoureux dialecticien, la seconde d'un péripatéticien tempéré de néoplatonisme. Cf. Th. Ouspenski, Esquisses sur l'histoire de la civilisation byzantine (en russe), in-8°, .Saint-Pétersbourg, 1892, p. 146-245. On trouvera dans ce livre une étude bien documentée sur le mouvement philosophique à Byzance aux xie et xne siècles.
Un contemporain d'Italos et de Psellus, Philippe le Solitaire, a fait entrer dans sa Dioptra (achevée en 1095) une foule de notions sur l'âme, les unes parfaitement orthodoxes, les autres fort sujettes à caution. Mais il faudrait, pour bien juger du système, posséder l'ouvrage dans le texte original; la traduction latine, quoique venant de Pontanus, ne rend pas toujours la signification exacte des termes techniques, dont la connaissance est indispensable en une matière aussi délicate. Je me contenterai donc de signaler ce curieux dialogue à l'attention des psychologues. Voir, en particulier, les passages suivants : P. G., t. cxxvn, col. 758 sq., 795, 821 sq., 857 sq.
Constantin Manassés,qui vivait dans la première moitié du XIIe siècle, adressa à son ('une un poème encore inédit de soixante-douze vers qui n'est peut-être qu'une imitation de la Dioptra, EL Krumbacher, Geschichte der byz. Lilcralur, in-8<\ Munich, 1897, p. 380, n. 9. Michel Glykas, contemporain de Manassés, nous expose à son tour ses théories sur l'âme humaine au début de sa
Chronique. P. G., t. clviii, col. 115-150. Il a même tout un chapitre nepi Tpiiôv [Aspù)v ty)ç ^j'/j,;. lbid., col. 224-232. Sans être nouvelle, son exposition a du moins un mérite assez rare chez les philosophes de profession, celui de la clarté.
III. XIIIe, xive et XVe siècles. — La renaissance philosophique du xie siècle, dont nous venons de nommer les plus illustres représentants , n'eut qu'une durée éphémère. Les croisades et l'occupation de Constantinople par les Latins vinrent arrêter dans son élan ce réveil des anciennes doctrines et il faut descendre jusqu'au milieu du XIIIe siècle pour trouver dans un écrivain comme Nicéphore Blemrnides un philosophe comparable à Psellus. A la différence de celui-ci, Blemrnides se rattache de préférence aux théories d'Aristote. Cf. A. Heisenberg, Nicephori Blemmytlse curriculum vilx et carmina, in-8°, Leipzig, 1896, p. lxviii. Dans son petit traité de l'âme, IIsp'i >livyj,:, il suit en quelque sorte pas à pas le philosophe de Stagyre, expliquant d'abord le terme même de <!/'j>y|, et passant ensuite aux relations de l'âme avec le corps, â ses facultés diverses, pour finir par une étude sur l'âme des bêtes et l'âme humaine en particulier. Cet opuscule mérite d'être lu en entier. Il est malheureusement d'un accès difficile, car il ne se trouve édité que dans un livre fort rare : Nixrjçôpoy lAovaoTO'JxaiTtpsao-jTipcrj to'j BXe(X|j.i8ou 'ETUTOixYiXoyiXYJ;... [iïtà tyj; 'EjrtTO|j.r,ç çucixy,;- ÈcpES;Y|<; 8k o te Ilsp'c twiaocto; xat rcspi tyvyrfi..., in-8°, Leipzig, 1784, 18i-18i-140 p. La nature même de l'âme est exposée chez notre auteur sans beaucoup d'originalité; la manière dont les quatre éléments influent sur elle est l'objet de longs commentaires avec lesquels la science sérieuse n'a absolument rien à voir; son immortalité est assez bien démontrée. Mais là où Blemrnides excelle , c'est dans la description des facultés de l'âme. Il y revient sans cesse et dans presque tous ses écrits. Y revenir nous-même serait nous condamner à des redites. Mieux vaut, ce semble, résumer cette partie de sa psychologie en reproduisant le tableau synoptique qu'il en a dressé luimême, P. G., t. xlii, col. 719 :
Nutritives.
