VI. ŒUVRES DOUTEUSES OU SUPPOSÉES. — i. Œuvres
en vers. — Ni le beau poème De conlemptu mundi, ni très probablement les deux autres poèmes qui suivent, P. L., t. clviii, col. 687-708, ne sont d'Anselme. Parmi les Oraisons, quelques-unes sont en rythmes assonants (10, 61); l'attribution est douteuse, comme aussi celle des hymnes et du Psalterium bealx Virginis, P. L., t. clviii, col. 1035-1050. — Si les vers sur Lanfranc, col. 1049-1050, sont de notre auteur, ils ne donnent pas une haute idée de ses facultés poétiques.
Le Mariale. — Dans ces dernières années, le R. P. Ragey a vivement revendiqué le Mariale pour saint Anselme. Ce serait un joli tleuron à sa couronne poétique. Mais l'attribution reste improbable. Aux autres raisons, on peut ajouter celle-ci : le Mariale appartient aux plus beaux temps de la rime double; or tout indique que du temps d'Anselme l'assonance seule était en usage.
2. Œuvres en prose. — Sont douteux ou peu garantis : le De voluntate Dei, P. L., t. clviii, col. 581-585; le Tractatus asceticus, ibid., col. 1021-1035; VExIiortatio ad conlemptum temporalium et desiderium seternorum, ibid., col, 677-686; le Sermo de Passione Donnai, ibid., col. 675, 676.
Ne sont pas d'Anselme: la Méditation ix,P.L., t. clviii, col. 748-761, qui semble être d'Eckbert de Schonau, ni 1 Elucidarium (n'est pas dans Migne), ni le dialogue De Passione Domini, ni le De mensuratione crucis, ni le De conceptione bealx. Virginis (avec annexes), ni quelques autres que personne ne revendique plus pour lui.
La question critique n'a guère progressé depuis Gerberon. C'est donc à la Censura qu'il faut encore renvoyer, P. L., t. clviiï, col. 15-48. Quelques suppléments d'informatiun dans YHistoire littéraire de la France, Paris, 1750, t. ix, p. 410-453, et aussi dans dom Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1757, t. XXI, p. 282-339.
Éditions. — La meilleure édition complète est celle de dom Gerberon, Paris, 1075, reproduite avec quelques additions à Paris, en 1712; à Venise, en 1744; à Paris, avec beaucoup de fautes, par Migne, en 1853-1854. Sur tes éditions antérieures,
ANSELME
voir Hist. litt. de la France, t. ix, p. 4G0-4G4. Celle même de Gerberon est loin d'être parfaite, et une édition critique est très désirable.
Sur la qnestion du Mariale, excellent résumé par J. Mearns, J. Julian, A dictionary o/ hymnology, art. Ut jucundas, p. 1200- 1201, Londres,1892 (conclut pour Bernard de Cluny). Le P. Ragey a traité la question dans: Annales de philosophie, Paris, mai et juin 1883, t. vin, p. 138-163, 255-284 (tiré à part); Controverse et contemporain, Lyon, nov. 1887; Revue des questions historiques, Paris, oct. 1886 et juillet 1887. Cf. Ragey, Histoire de saint Anselme, Paris, 1890, t. I, p. 440-457. Voir encore : Controverse et contemporain, Lyon, 1885, t. IV, p. 317-320; Léop. Delisle, dans Biblioth. de l'école des chartes, Paris, 1885, t. xlvi, p. 158-159, et surtout dans Annales de philosophie chrétienne, 1885, t. xin, p. 318-325; Hauréau, Les poèmes latins attribués à saint Bernard, Paris, 1890, p. 87. — Deux éditions par le P. Ragey, Londres, 1883 (avec préface et introduction en latin), Tournai, 1885 (texte seul, très élégant dans sa simplicité).
III. Œi'vres : idée et contenu. — Lestraités d'Anselme formant chacun une œuvre à part, il faut les étudier un à un, tout en montrant comment ils se relient et finissent par faire un bel ensemble.
Commençons par le seul qui ne soit pas directement du ressort de la théologie.
i. De grammatico, P. L., t. clviii, col. 557-584. — C'est un exercice pratique de logique formelle; c'est en même temps une amorce à l'étude des catégories. On peut conclure de là que le grand platonicien de la scolastique a fréquenté aussi Aristote, dans la mesure où Aristote lui était accessible. Saint Anselme se promet, De verit., prol., col. 467, que le traité ne sera pas inutile comme introduction à la dialectique; il pourrait maintenant encore rendre de grands services, soit comme secours, soit comme modèle, au professeur qui n'aurait pas oublié que la logique est un art et que les arts s'apprennent surtout par l'exercice. C'est en même temps une excellente leçon de pédagogie pratique, tant par la façon d'intéresser le disciple, d'éveiller et de diriger la r llexion, que par le choix pour matière d'exercice d'une question importante à élucider (car c'en est une, sous son insignifiance apparente).
2. Monologion, P. L., t. clviii, col. 141-224. — Ainsi nommé, par opposition au Proslogion, parce que tout y est dit sub persona secum sola cogilatione disputantis et investigantis ea quœ prius non animadverlisset. Pra?f., col. 144. Il parut d'abord avec le Proslogion, sans nom d'auteur, sous le titre ExempHim meditandi de ralione (idei, préf. du Proslogion. P. L., t. clviii, col. 225. Anselme avait jeté en conversation quelques idées sur la méditation de l'essence divine et sujets connexes. Ses frères le prièrent de leur écrire la méditation même, sans appel à l'Écriture, procédant par simples raisonnements et démonstrations concluantes. Le saint auteur croit « n'y avoir rien dit qui ne soit d'accord avec les Pères et surtout avec saint Augustin dans le De Trinitate ». Préf., loc. cit.; cf. Epist., I, 68. Il a raison, à condition de joindre ce qu'il dit ailleurs de ce qui s'y trouve de nouveau et de personnel, De fide Trinit., îv, col. 272-273. Ni les Pères, ni Augustin n'avaient rien de si précis, de si puissamment raisonné, de si fortement lié sur l'essence et les attributs de Dieu, et je ne pense pas que depuis on ait rien fait de si bien comme précis de théodicée.
Lanfranc ne goûta guère le Monologion; il fut dérouté par cette incursion hardie de la raison dans le domaine de la fui ; Anselme se couvrit derrière Augustin. Epist., I, 68. D'autres s'effarouchèrent également, et l'auteur dut recommander la prudence dans la diffusion du livre. Epist., i, 74. Mais, en général, l'accueil fut enthousiaste.
3. Proslogion, P. L., t. clviii, col. 223-2'i2. — Anselme nous explique lui même dans sa préface comment le Monologue l'amena à écrire le Proslogion. Le Monologue est lissé d'arguments divers liés ensemble. L'auteur se demande s'il n'y aurait pas un argumenl qui,
pour tenir, n'eût besoin que de lui-même, et qui seul sullit pour établir que Dieu est, qu'il est le souverain bien, n'ayant besoin d'aucun autre, et dont tous les autres ont besoin pour être et pour bien être, tout ce que nous croyons de Dieu. Après bien des lueurs décevantes et fugitives, il désespérait de trouver, et s'était résolu à n'y plus penser, quand l'idée qu'il ne cherchait plus se dégagea soudain du choc de ses pensées obsédantes, qu'il s'efforçait de repousser. C'est le fameux argument ontologique dont il sera parlé à l'article suivant. Comme le Monologion, le Proslogion parut tout d'abord sans nom d'auteur, avec le titre destiné à devenir une devise : Fides quœrens intellectum. Hugues, archevêque de Lyon, légat du pape en France, lui fit un devoir de mettre son nom aux deux opuscules. Il le redonna donc avec son nom en tète et des titres nouveaux qui permettaient mieux l'adjonction du nom.
Le Proslogion ne contient pas que le fameux argument. A l'idée d'être le plus grand qu'on puisse concevoir, quo majus cogitari nequit, se rattache sans peine celle d'être qui est tout ce qu'il est mieux d'être que de n'être pas, quidquid nielius est esse quant non esse, et celle d'être dépassant toute pensée créée, major quant cogitari possit; se rattache aussi la solution des apparentes antinomies que met en Dieu notre façon de concevoir fragmentaire et divisée : comment il est à la fois miséricordieux et impassible, tout-puissant sans tout pouvoir, juste quand il punit et juste quand il pardonne, etc. Bref, le Proslogion complète le Monologion, en étudiant Dieu surtout dans ses rapports avec les idées que nous en avons et avec les aspirations de notre cœur. L'opuscule est sous forme d'élévations, sub persona conantis erigere mentent suam ad contenir plandum Deum et quœrentis intelligere quod crédit; et il y a là des cris de l'âme qui seraient à leur place dans les Confessions de saint Augustin. — Il sera question, à l'article suivant, de la réponse à Gaunilon.
A l'édition de K. Haas, Tubingue, 1863, mentionnée par Ueberweg, t. ir, p. 176, ajouter : De la connaissance de Dieu ou Monologue et Prosloge avec les appendices, par G. C. Ubaghs, Louvain, 1854; texte meilleur que celui de Gerberon, d'après un manuscrit de Bruxelles, traduction, notes (parfois ontologistes), bonne table analytique. Bouchitté les avait déjà traduits sous lo titre : Le rationalisme chrétien à la fin du xi' siècle, ou Monologium et Proslogium... traduits et précédés d'une introduction, Paris, 1844. Texte à bon marché du Monologion, dans Hurter, Patrum. opuscula selecta, Inspruck, 1874,
t. XXVIII.
4. De fide Trinitatis et de incarnatione Verbi, P. L., t. clviii, col. 259-284, contre Roscelin. — Dans le Monologue, Anselme avait déjà médité sur la Trinité. Ici, il approfondit le mystère, autant qu'il est donné à notre faible raison. Après une humble préface où il dédie son œuvre au pape Urbain II, et des considérations aussi justes que belles sur le rôle de la raison dans la foi, Anselme s'attache à la phrase de Roscelin qui a été l'occasion du livre et dont le livre tout entier n'est que la réfutation. « Si en Dieu, disait Roscelin, les trois personnes ne sont qu'une seule chose, et non trois choses distinctes ayant leur être à part (comme sont trois anges ou trois âmes) de façon cependant à n'être qu'un par la puisssance et par la volonté, il faut conclure que le Père et le Saint-Esprit se sont incarnés avec le Fils. » Anselme, après avoir montre'' qu'il est absurde de lâcher des choses de foi pour d'apparentes antinomies dialectiques prend la question lui aussi par la raison, mais en parlant des données de la foi et uniquement pour résoudre les difficultés; il montre d'abord à Roscelin qu'il est hérétique et que même avec son hérésie, il se contredit sans cesse. 11 lui suffit ensuite de préciser les notions, de distinguer entre 'nature et personne, entre chose absolue et chose relative, pour faire voir que les conclusions de Roscelin ne tiennent
ANSELME
pas, et que sa dialectique même est en défaut. On voit que, malgré le titre, Y Incarnait n du Verbe n'est pas traitée ici en elle-même. Il est seulement expliqué comment la distinction des personnes en Dieu suffit pour qu'on puisse dire que le Verbe seul s'est incarné, et non le Père ou le Saint-Esprit, l'union s'étant faite immédiatement in unitalcm personse, non in unitatem naturee, c. IV, col. 275; il est aussi expliqué en passant comment il était convenable que le Verbe s'incarnât plutôt que le Père ou le Saint-Esprit, c.vi,col. 276.
5. De processione Spiritus Sancti contra Grsecos. P. L.,t. clviii, col. 280-326. — Dans l'ouvrage contre Roscelin, Anselme, pour ne pas brouiller les idées, s'occupe peu du Saint-Esprit. Ici il complète sa théorie de la Trinité en traitant spécialement cette question; et il montre avec sa précision habituelle, sa dialectique puissante, sa sûreté modeste, que, en partant des données communes aux grecs et aux latins il faut nécessairement admettre que le Saint-Esprit ne procède pas seulement du Père, mais aussi du Fils. Chemin faisant, il répond d'un mol aux autres chicanes des grecs sur l'addition du Filioque. Il conclut, avec sa modestie ordinaire : « Mille autres entre les latins eussent mieu: fait que moi. Tout donc ce que j'ai dit qui soit dignt d'être agréé, qu'on l'attribue non à moi, mais à l'Espril de vérité. Si j'ai avancé quelque chose qu'il faille corriger en quelque façon, qu'on me l'impute et non au sentiment des latins. » Col. 326.
0. De verilale. — Suivent trois ouvrages théologiques, — Anselme dit : pertinentes ad studium sacrve Scripturse, De verit., prologue, col. 467, — sous forme de dialogue entre le Maître et le Disciple. Pour entrer dans les intentions de l'auteur, il faut les unir en commençant par le De verilale, mettant ensuite le De libero arbitrio, pour finir par le De casu diaboli. Car, sans former entre eux un tout continu, ils se groupent ensemble, par le sujet comme par la forme dialoguée,et il y a de l'un à l'autre une certaine progression, le second s'éclairant par le premier, et le troisième par les deux autres. De verit., prolog., col. 467-468.
Dans le De verilate, col. 467-486, partant de la démonstration de Dieu par la vérité logique donnée dans le Monologion, c. xvui, Anselme cherche ce qu'est la vérité, où on la trouve, et si elle diffère avec les objets où on la trouve. Tout en faisant une part à la vérité logique, verilas enuntiationis, et à la vérité morale, reclitudo voluntalis, rectitudo significationis, veritas aclionls, il s'occupe surtout de la vérité ontologique. Toute vérité doit se définir, selon lui, rectitudo sola mente perceplibilis,c. xi, col. 480; tandis que la justice, qui est aussi une rectitude, est définie, rectitudo voluntalis, servata propter se, c. xn, col. 484. Anselme ne veut pas qu'il y ait plusieurs vérités selon la pluralité des choses vraies, comme il n'y a pas plusieurs temps selon la pluralité des choses qui sont dans le temps. « Il y a, conclut-il, une suprême vérité subsistante qui n'est la vérité de rien, et on parle de la vérité d'une chose en tant que la chose est conforme à cette vérité première. »
Tout n'est pas clair et précis dans cet opuscule, et saint Thomas, en même temps qu'il explique Anselme, a introduit ou vulgarisé dans cette question de la vérité des distinctions utiles et une définition plus nette, cf. Quœst. disp., De verit., q. i, et Sum. theol., Ia, q. xvi. — Mais les remarques abondent où se montrent la profondeur d'Anselme ou sa subtilité. Il faut noter les jolies pages inspirées d'Augustin, sur la véracité des sens, c.vi, col. 473 sq. ; noter aussi le retour sur la preuve de Dieu comme vérité suprême, preuve bien augustinienne aussi, déjà esquissée dans le Monologion, c. cvm. Voir De verit., c. i et c. x. On dispute encore sur la valeur de cette preuve, et avec plus de raison peut-être que sur la i'ameuse preuve ontologique. Anselme donne au c. x,
col. 479, quelques explications qui, en en précisant le sens, la font peut-être rentrer dans la preuve métaphysique reçue de tous, dont elle ne serait qu'une application spéciale, portant plus directement sur l'absence en Dieu de commencement et de fin. Voir ci-dessous, IV, m, 2, col. 1345.
7. De libero arbitrio, col . 489-506. — Anselme lui-même nous en indique ainsi le sujet : De libertale arbitrii quid sit et ulrani eam semper habeal Itomo, et quot sint ejusdioersilates inhabendo vel non habendo rectitudinem volu7tlatis ad quant servandam est data creaturse rationali. De verit., prolog., col. 467. Il la regarde surtout dans son rapport à l'acte moral, et repoussant l'idée qui fait de la faculté de mal faire un élément de la liberté, il la définit au contraire comme « le pouvoir de garder la rectitude de la volonté pour cette rectitude même, potestas servandi rectitudinem voluntalis propter ipsani reclitudinem », c. m, col. 49i, montrant par de fines distinctions et des analyses délicates comment cette liberté convient à chacun, à Dieu, à l'ange dans l'état d'épreuve, à l'ange fidèle et au démon, à l'homme enfin, dans l'état présent comme dans l'état d'innocence, que l'homme triomphe de l'inclination au péché ou qu'il s'y laisse entraîner.
On a remarqué qu'Anselme ne distingue pas nettement le libre du volontaire, et que par là Luther ou Baius pourraient prendre avantage de telle ou telle formule. Anselme pouvait parler plus librement avant l'erreur.
8. De casu diaboli, col. 325-360. — Le grand problème de la chute des anges et de l'origine du mal se rattache à la question du libre arbitre, et c'est par le libre arbitre de l'ange qu'Anselme explique comment Lucifer pécha et comment Dieu ne lui donna pas la persévérance qu'il donna aux bons anges, et que luimême ne pouvait avoir sans un don de Dieu. Il y a là des vues profondes et d'une précision scolastique sur la nature du mal, et sur le libre jeu de la volonté en face de l'attrait nécessaire vers le bien et la béatitude. On remarquera dans cet ouvrage ce que j'appellerais l'aspect moliniste des explications d'Anselme.
0. Cur Deus honto, col. 359-432, en deux livres, sous forme de dialogue entre Anselme et son jeune disciple et ami Boson. — Le De casu diaboli ouvrait, pour ainsi dire, la voie au Cur Deus homo, Pourquoi l'Incarnation. Anselme se plaint de n'avoir eu ni le temps ni le repos d'esprit nécessaire pour tout dire sur cette grande question. Il dut se hâter, en effet, de l'achever pour ne pas laisser circuler des copies incomplètes, faites à son insu pendant qu'il y travaillait. Je l'ai écrit, ajoute le saint auteur, in magna cordis tribulatione, et l'on ne peut que s'étonner comment il pouvait s'occuper de ces profondes et difficiles spéculations au milieu des troubles qui préparèrent son premier exil et des difficultés qui le poursuivaient jusque dans sa retraite de Capoue. Avec le Monologue, c'est peut-être l'œuvre du saint la plus travaillée et la plus méditée; c'est aussi un des ell'orts les plus hardis de l'esprit humain s'exerçant sur les choses de la foi pour en avoir l'intelligence. Fidèle à son procédé de chercher à comprendre ce qu'il croit, c'est par raison qu'il procède non par autorité. Le premier livre, dit l'auteur, s'adresse aux infidèles qui repoussent la foi chrétienne comme contraire à la raison : il donne leurs objections et y fait réponse, cherchant même à prouver par arguments nécessaires, à supposer qu'on ne sache encore rien du Christ, qu'il est impossible d'être sauvé sans lui. Dans le second livre, mise à part, de la même façon, l'hypothèse du Christ comme si l'on ne savait rien de lui, on montre avec non moins d'évidence et de vérité que la nature humaine a été faite pour que tout l'homme, corps et âme, jouit un jour de l'immortalité bienheureuse; que l'homme doit nécessairement arriver au terme pour lequel Dieu l'a fait, mais cela par un
ANSELME
Homme-Dieu seulement, et que donc tout ce que nous croyons du Christ apparaît comme nécessaire.
L argumentation d'Anselme revient à ceci: d'une part, le péché, comme offense de Dieu, exige, pour être dignement expié, une satisfaction infinie; d'autre part, Dieu ne pouvait convenablement ni pardonner sans satisfaction, ni laisser l'homme sans réparation (c'est-àdire le ciel sans un complément nécessaire pour les anges tombés). Mais ni Dieu ne saurait expier et satisfaire, ni aucune créature le faire dignement. Donc il fallait un Dieu homme.
Anselme, on le voit, semble vouloir prouver la nécessité absolue de l'incarnation. Nous reviendrons sur ce point. Signalons ici ce que les Allemands nomment la théorie anselmienne de la satisfaction. On s'est ingénié à en chercher les origines qui dans le droit germanique, taxant, selon les offenses, les amendes et les peines — cela est-il si exclusivement germanique? — qui dans Yacceplilalio du droit romain, qui dans une combinaison des idées romaines avec les idées germaniques. Rien ne justifie ces conclusions, d'ailleurs si divergentes. La notion de satisfaction vicaire est au fond même du christianisme; Anselme, suivant sa méthode, en fit la théorie. Il en trouvait tous les éléments dans les idées courantes, dans le dogme même. Il lui reste l'honneur de les avoir groupés en système pour la solution d'un grand problème théologique, d'avoir dégagé et mis dans la circulation des explications à la fois justes et pieuses, simples et profondes, sur la malice infinie du péché, sur l'insuffisance de toute créature à l'expier, sur la suffisance admirable de l'expiation par l'Homme-Dieu.
Il faut noter, au début du Cur Deus homo, I. I, c. vu, col. 367, l'insistance à combattre l'opinion d'après laquelle c'est au démon plutôt qu'à Dieu qu'aurait été payée la rançon de l'homme. C'est Boson qui parle, mais on voit par la Méditation, xi, col. 764, qu'il exprime la prnsée d'Anselme. D'après cette opinion, mise en avant par Origène et déjà rejetée par saint Grégoire de Nazianze, cf. Schwane, t. n, § 35, le démon aurait eu une sorte de droit sur l'homme, le droit du vainqueur sur le vaincu. On prête souvent la même doctrine aux Pères; et, de fait, plus d'un parmi eux, sans la tenir au fond, parle à peu près comme s'il la tenait. Il est curieux que dans la controverse, entre Abailard et saint Bernard, sur ce sujet, il ne soit jamais question de saint Anselme. Cf. S. Bernard, Tractatus de erroribus Abselardi, c. v, n. 11, P. L., t. clxxxu, col. 1062. Bernard avait-il lu le Cur Deus homol
Le Cur Deus homo a été édité à part, par H. Laemmer, Berlin, 1857; par O. Fridolin Fritsche, Zurich, 18G8 et 1886; à Londres, chez Nutt, 1885, et chez Grimth,1898 (avec un choix de lettres).
10. De concept uvirginali et deoriginalipeccato^ol.tôl, 46i. — Dans le Cur Deus homo, 1. II, c. xvm, col. 425, Anselme, en expliquant que le Christ ne pouvait contracter le péché originel, donnait une raison, et en réservait une autre, à discuter ailleurs. Ce fut l'occasion du présent livre où il est montré que le Christ en naissant d'une vierge échappait par là même à la loi du péché originel. Mais Anselme ne se contente pas de traiter ce point particulier, il examine à fond la question même du péché originel et de sa transmission. Plusieurs de ses explications sont admirables de précision et de profondeur : saint Thomas n'a pas mieux dit. Mais, faute de se rendre compte avec la netteté suffisante de la nature de l'élévation primitive et de la justice originelle, à laquelle il veut appliquer sa définition de la justice : recliludo voluntatis proplcr se ipsam servata, plus d'un point reste obscur et embarrassé. Sur l'elïet du baptême, notamment, Anselme en est réduit à employer le langage que l'Église doit condamner un jour dans Baius; non pas qu'Anselme ait l'erreur de Baius,
mais il n'a pas vu dans toute sa netteté la vérité contraire à cette erreur.
11. De concordia prœscientise et prédestinât ionis neenon gratise Dei cum libero arbitrio, col. 507-542. — Trois questions difficiles, au dire du saint auteur: il les avait déjà rencontrées sur sa route et il en avait dit quelques mots très nets, où il parlait à peu près comme Augustin, mais plutôt comme Augustin, défendant le libre arbitre contre les manichéens ou lespriscillianistes, que comme Augustin revendiquant contre les pélagiens et les sémipélagiens les droits de la grâce et de la prédestination.
Anselme était content de son traité, et il nous le dit avec cette simplicité charmante qui, chez lui comme chez saint Thomas et saint Augustin, accompagne le génie et sauvegarde l'humilité : « Je pense pouvoir terminer ici ce traité sur trois questions difficiles que j'ai commencé en comptant sur le secours divin. Si j'y ai dit quelque chose qui satisfasse le chercheur, je ne me l'attribue pas; car non ego, sed gratia Dei mecum. Je dis cela, car si, au milieu de mes recherches sur ces questions, quand mon esprit allait çà et là pour trouver les réponses de la raison, on m'eût donné celles qui sont ici écrites, j'aurais remercié, car j'eusse été satisfait. Puis donc que ce que j'ai pu en voir, à la lumière de Dieu, m'a beaucoup plu; sachant que d'autres aussi seraient heureux si je l'écrivais, j'ai voulu donner gratis à leur demande ce que j'ai reçu gratis. » Q. m, c. xiv, col. 540-542.
12. Méditations, col. 709-820. Prières, col. 855-1016. — Parmi ces méditations et ces prières, il en est assez dont l'attribution est certaine pour que nous puissions parler des prières et des méditations d'Anselme. Les critiques n'ont qu'une voix pour louer ces cris de l'âme, si sincères, si profonds, si éloquents; les protestants, qui s'attendent toujours à ne trouver dans la prière catholique que formalisme vide et sans vie, n'en reviennent pas de voir Anselme si intime avec Dieu, avec Notre- Seigneur Jésus-Christ, épanchant toute son âme, criant miséricorde, louant et remerciant, tantôt tout à l'espérance du ciel et au dégoût de la terre, tantôt tout à l'amour. Les Élévations de Bossuet sont plus intellectuelles et plus objectives; Y Imitation est généralement plus calme, moins passionnée; pour avoir quelque chose d'analogue à cette œuvre d'Anselme, c'est aux Confessions d'Augustin qu'il faut aller ou à l'admirable prière qui ouvre les Soliloques, c'est aux Élévations de sainte Thérèse. Ce qu'il faut relever dans un dictionnaire de théologie, c'est comment, chez Anselme, comme chez Augustin, la spéculation intellectuelle et la prière du cœur s'unissent et se donnent la main. Déjà leProslogion nous a montré cette spéculation priante ou, si l'on aime mieux, cette prière spéculative. Comment les mêmes idées qui remplissent l'esprit du penseur nourrissaient le cœur du saint et devenaient d'ardentes ell'usions devant Dieu, on peut s'en faire une idée en comparant, par exemple, le Cur Deus homo avec la méditation onzième. De redemptione humana. Lui-même nous le fait entendre quand il dit : Fac, precor, Domine, me gustare per amorem quod gusto per cognitionem; senliam per affectum quod senlio per intellectum. Médit, xi, col. 769.
Les Méditations (sans les Oraisons) ont été éditées à part, après Gerberon, à Rome, par le card. d'Aguirre, 2* édit., 1697; à Cologne en 1851; à Liège en 1859, par M«r Malou, avoc une préfacera Censure de Gerberon, et l'opuscule De çuatuordecim beatitudinibus. Elles ont été traduites en français (avec les Ortiitons), par H. Denain, 2 vol., Paris, 1848.
13. Opuscules divers. — On achève d'y voir et l'influence d'Anselme et les multiples aspects de son riche talent. Ses deux lettres opuscules à Walram sur l'usage du pain azyme et sur les diversités liturgiques montrent combien il avait à la fois de fermeté et île douceur conciliante, de sagesse pratique et de largeur d'esprit. En
ANSELME
liturgie, il fait la part belle au symbolisme, mais il ne veut pas qu'on raffine trop, ni surtout qu'on soit exclusif.
Liturgiste dans les opuscules à Walram, Anselme est canoniste dans les consultations sur les prêtres concubinaires et sur les mariages entre consanguins. Ce qu'il était dans ses Homélies et ses entreliens spirituels, nous pouvons l'entrevoir par l'homélie ix, par le De beatitudine et par nombre d'entretiens recueillis soit dans sa vie, par Eadmer, soit dans le De similitudinibus; enfin YAitmonitio morienli, si elle est de lui, nous le montre assistant les mourants, excitant doucement chez eux la foi, le repentir, la confiance aux mérites de Jésus.
14. Correspondance, P. L., t. clviii, col. 1059-1208; t. CLix, col. 9-272. — On sait que la correspondance d'Anselme est très intéressante à plus d'un titre. Il faut se borner ici à signaler les points qui touchent de plus près à la théologie ou à l'ascétisme.
Quelques lettres sont de vrais opuscules théologiques ou des consultations, non pas seulement celles qui ont été transférées parmi les opuscules, comme la correspondance avec Walram, mais d'autres encore : ainsi les explications De malo, Epist., n, 8; ainsi l'opuscule sur l'eucharistie, Epist., iv, 107. D'autres traitent des questions de morale ou de droit canon : qu'il y a plus de mérite quand on agit par vœu, que l'entrée en religion périme les autres vœux, etc. D'autres sont de petites exhortations ascétiques, portant souvent sur un point particulier, une idée à méditer; ou ce sont des lettres de direction, sur les tentations et la manière de s'y comporter, sur les pièges du démon et la manière de se garder; des avis à de jeunes religieux, à des supérieurs, etc.
Beaucoup de ces lettres portent en suscription un souhait d'ordinaire en rapport avec l'idée de la lettre ou la position du destinataire : Sancti Spiritus seniper régi consilio et consolatione gaudere; — Seniper ad melioraproficere et nunquam deficere; — Seniper velle et facere qux Deo placent et quœ sibi expediunt, etc. Souvent ces souhaits sont, en une phrase, toute une exhortation spirituelle. On en trouve du même genre chez plusieurs des correspondants. — Les lettres à ses moines se terminent çà et là par une absolution générale. — Enfin, non seulement les mêmes pensées reviennent, mais parfois les mêmes phrases et les mêmes développements dans les mêmes termes. Comparer, par exemple, Epist., i,2, col. 1065, avec .E^ist., i, 43, col. 1114, et avec Epist., i, 27, col. 1090. De même Epist., m, 65, avec iv, 13. — Il est regrettable qu'on n'ait pas de table groupant les lettres d'Anselme par ordre de matières.
IV. Traits caractéristiques. —Il reste à caractériser l'homme et l'auteur, la méthode, les doctrines, la place dans le développement de la science théologique.
/. l'homme et l'auteur. — Il est peu de figures si belles et si sympathiques. Il avait le don de gagner les cœurs, le don d'attirer. « Tous les gens de bien, écrivait-il lui-même, m'ont aimé qui m'ont connu... ceux-là davantage qui m'ont connu plus intimement. » .Epist., m, 7, P. L., t. clix, col. 21. C'est pour Anselme surtout que l'on venait au Bec. « Beaucoup d'entre vous, presque tous, leur écrivait-il un jour, vous êtes venus au Bec à cause de moi. » Il n'usait de sa puissance d'attraction que pour mener à Dieu. « Vous êtes venus à cause de moi, mais pas un ne s'est fait moine à cause de moi. » Ibid., col. 23. Sa correspondance montre comment rayonnaient partout cette bonté et ce génie. Son action intellectuelle et morale était donc très puissante.
Cette puissance d'attraction s'exerce encore sur ceux qui l'approchent. Malgré les différences religieuses, philosophiques, morales, Hasse, Church, les auteurs de l'article Anselme dans la Realencyklopàdie, et dans le Diclionary of national biograpliy, ont cédé à ce charme.
Les œuvres mêmes d'Anselme en gardent quelque chose; non seulement la correspondance qui, malgré la langue un peu factice, est si sincère de ton, si aimable, si humaine, le tout dans une atmosphère d'idéal et de sainteté; mais aussi ses traités, même les plus austères. A quoi tient ce charme de ses écrits? La chose vaut la peine d'être dite, même dans un dictionnaire de théologie.
C'est d'abord que, chez Anselme, l'homme apparaît partout dans l'auteur. Il est le protagoniste des dialogues. Il intervient au début de tous ses traités, pour nous dire ce qu'il a voulu faire, ou comment telle idée lui est venue et comment il a été amené à écrire ou à publier tel traité, dans quelle circonstance il l'a composé et quelle disposition il désire dans le lecteur; il intervient à la fin pour prendre congé par un mot aimable et modeste, tout cela avec cette humilité simple et vraie qui parle de soi comme on ferait d'un autre. Là même où l'auteur n'intervient pas en personne, on le sent partout près de soi, et cette demi-présence, discrète mais attentive, soutient même dans les passages les plus difficiles.
Un second trait. Dans Anselme, il n'y a pas seulement un penseur qui écrit; il y a un écrivain. Par un exemple trop rare, hélas ! dans le monde des Pères et des théologiens, les opuscules d'Anselme sont des morceaux soignés, on pourrait dire achevés dans leur genre. Non pas qu'Anselme ait des prétentions littéraires. Mais il est artiste et il a l'amour du beau. Il parle quelque part des belles idées que l'on aime et de la joie qu'on sent à comprendre et à regarder les mystères de la foi, Cur Deus homo, 1. I, c. i, col. 361; il a partout je ne sais quoi d'esthétique circulant au milieu des méditations les plus abstruses; il aime les belles choses, et il souffre à voir un vilain tableau de Notre-Seigneur. Ibid., c. uf col. 363. Il ne peut s'accommoder du négligé, de l'a peu près; il préfère avoir une partie d'un manuscrit bien copiée que le tout émaillé de fautes, Epist., i, 51, et l'on sait que, au Bec, il passait une partie de ses nuits à corriger des textes. On trouve partout dans ses œuvres des traces de ce soin : voyez, par exemple, sa lettre à Hugues de Lyon sur les titres du Monologion et du Proslogion. Epist., n, 17. Il a commencé par remplacer les premiers titres par quelque chose de plus court et de plus délié : Monoloquium et Proslogion. Mais Monoloquium ne lui plaît qu'à moitié — on entrevoit pourquoi — et il le remplace par Monologion, qui n'a plus rien de gauche ni pour la langue ni pour la symétrie. Voyez avec quel soin il recommande de copier ses préfaces, de grouper les en-tête à telle place, de faire suivre les opuscules dans tel ordre. Est-ce minutie? Non. C'est instinct d'artiste.
De là aussi, c'est lui qui nous le dit, Cur Deus lwmoT 1. I, c. I, col. 362, la forme du dialogue, et jusque dans les sujets les plus arides, dans le De grammatico, par exemple, un mouvement, de petites surprises, un sourire qui égayé et anime la discussion. De là le recours continuel aux exemples. Besoin de clarté sans doute, mais aussi sentiment d'artiste et de poète; et ainsi, tandis qu'Aristote et saint Thomas mettent leurs comparaisons en un mot, Anselme s'y arrête et les développe. Cf. De fide Trinit., c. vin, col. 280. Il aime à symboliser sa pensée dans une gracieuse image. Et d'autre part, pour lui comme pour tous les méditatifs, les choses les plus simples devenaient symboles et prenaient un sens. Un lièvre qui cherche asile aux pieds de son cheval le fait penser à une pauvre âme au moment de la mort. De similit., c. clxxxix, t. clix, col. 700. Un oiseau qu'un enfant retient par un 11 1 lui représente l'homme captif dans les liens d'une mauvaise habitude. Ibid., c. cxc, col. 701.
Ainsi, dans Anselme, le penseur est doublé d'un écrivain, sinon d'un poète, et certes son œuvre n'y perd pas.
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ANSELME
//. la méthode. — Ce qui fait la grande originalité d'Anselme et qui marque sa place dans l'histoire du dogme, c'est sa méthode, méthode bien connue, c'est la foi qui cherche à comprendre, fides quserens intelleclmn, c'est l'application de la raison avec toutes ses ressources à l'étude de la foi, ce que l'on a nommé depuis la méthode scolastique. Anselme n'a pas inventé cela. Dès les origines, la foi a cherché à s'éclairer, à comprendre ce qu'elle croyait, et sans parler des alexandrins, de Clément et du grand Origène, il suffit de nommer saint Augustin pour rappeler les puissants efforts de la raison dans le domaine du dogme. Augustin a même esquissé déjà les grands traits de cette méthode. De vera religione, c. v, xxiv; De utilitate credendi, c. jx; De ordine, 1. II, c. ix; In Joan., tr. XL, c. ix.Mais Anselme l'a poussée avec une suite et une conscience de ce qu'il faisait, qui sont bien à lui. Plus encore, il en a fait la théorie avec une netteté parfaite, et il y revient sans cesse. Voir notamment Proslogion, préf. et c. i; De fde Trinitatis, c. il; Cur Deus homo, 1. I, c. ii. Augustin trouvait dans sa traduction de la Bible un texte d'Isaïe, vu, 9, Nisi credideritis, non intelligelis, qui lui avait mainte fois fourni l'occasion d'expliquer qu'il faut croire d'abord nos mystères sans les comprendre et sans les raisonner; mais qu'une fois admis sur la parole de Dieu, ils donnent à la raison dès ici-bas, en attendant la vision, matière à belles considérations et à traitement rationnel et scientifique. C'est de là que part Anselme. Prenant pour acquises les données de la foi, il applique toutes les ressources de sa belle intelligence à s'expliquer les vérités qu'il croit de tout son cœur, à les éclairer des faibles rayons de la lumière créée, à les coordoner en système, à en montrer le lien et les conséquences logiques. Il laisse donc de côté l'Écriture et l'autorité des Pères, qui ne lui serviraient qu'à établir sa foi, et il médite avec amour sur les vérités que cette foi lui propose. Voir la préface du Monologion. C'est la méthode scolastique en ce qu'elle a d'essentiel. C'est donc avec raison qu'il est appelé le Père de la scolastique et que l'Église le présente comme ayant servi de règle à tous les théologiens qui ont traité le dogme scholaslica melhodo. Breviarium romanum, 21 april.,lect. vi.
Il va de soi que cette méthode emporte le raisonnement, l'argumentation. Si la dialectique d'Anselme est plus dégagée et plus libre d'allure que celle de saint Thomas, elle n'en est pas moins serrée et rigoureuse. Nulle part peut-être chez les scolastiques, on ne trouve des raisonnements si poussés, des déductions ainsi menées jusqu'à tirer du principe ou de la vérité acquise tout ce qu'elle contenait pour la raison. Il y a, ce me semble, à cet égard, une différence notable entre saint Anselme et saint Thomas. Saint Thomas, presque partout, là surtout où il fait plus directement de la théologie, raisonne, je dirais, en champ clos. La conclusion lui est généralement donnée, sinon comme acquise, au moins comme en question; le travail consiste à la rattacher aux principes, à l'éclairer par les vérités reçues, à rejeter l'erreur comme incompatible avec une donnée de la foi ou de la philosophie. Il s'agit pour lui de démontrer une vérité on de résoudre un problème. La méthode d'Anselme est beaucoup plus une méthode de recherche. Partant d'un principe, il suit pour ainsi dire le fil du raisonnement jusqu'à ce qu'il soit arrivé au bout. Et de là l'unité serrée de la trame et l'ampleur du mouvement dialectique. Le Monologion est le modèle du genre; le Cur Deus homo est à peu près de même allure : ce sont des voyages de découverte. On est sûr d'ailleurs de ne découvrir que le dogme ou des vérités en accord avec le dogme; si l'on aboutissait ailleurs, c'est qu'on aurait fait fausse route. Il ne faut pas établir des démarcations trop précises i titre les deux méthodes, car saint Thomas procède aussi comme saint Anselme, notamment en maint endroit
du Contra gentes, et Anselme a des chapitres qu'on pourrait croire de saint Thomas; mais la différence générale demeure, et l'on peut dire que par là saint Anselme est plus près de Platon, saint Thomas plus près d'Aristole.
Un dernier trait de la méthode d'Anselme, c'est qu'elle n'est pas, comme on dit aujourd'hui, purement intellectualiste. Sans doute, il y a spéculation, il y a voyage intellectuel; mais au point de départ et au point d'arrivée, il y a autre chose que la connaissance, et, durant le voyage même entrepris sous la poussée de l'amour pour aboutir à l'objet aimé, l'esprit est rarement seul : on sent que l'âme est là tout entière. Voyez les admirables élévations au début du Proslogion, c. I : Die nunc, totuni cor meum, die nunc Deo : Qusero vultuni tuum... Eia nunc ergo, tu Domine Deus meus, docc cor meum ubi et quomodo te quserat, ubi et quomodo te inveniat, etc.; et ceux de la fin, c. xxvi : Oro Deus, ctignoscam te, amem te ut gaudeam de te... Meditetur intérim inde mens mea, etc. Cf. Médit., xi, début et fin. Ce que nous voyons ici en pratique est donné comme précepte au début du De /ide Trinitatis, c. n. On ne doit jamais, dit Anselme, mettre en question une vérité de foi; mais semper eamdeni /idem indubilanter tenendo, amando et secundum illam vivendo, humililer, quantum potest, quserere ralionem quomodo sit... Prius ergo fide mundandum est cor... et prius per prœceptorum custodiam illuminandi sunt oculi... et prius per humilem obedientiam teslimoniorum Dei debemus fieri parvuli... Qui non crediderit, non intelliget. Nam qui non crediderit, non experietur, et qui expertus non fuerit non intelliget, etc. Et plus brièvement dans une lettre à Lanfranc : Didici in schola christiana quod teneo, tenendo assero, asserendo amo. Epist., I, 41. Ainsi la spéculation devient une douce contemplation de l'objet aimé : eorum quse credunt intellectu et conte mplalione delectentur. Cur Deus homo, 1. I, c. i. Les Méditations nous montrent à merveille cette union de la spéculation et de l'amour. Ainsi quand il s'exhorte à méditer la rédemption par Jésus-Christ : Versare in medilalione ejus, delectare in contemplatione ejus... gusta bonitatem Redemptoris tui ; an \endere in amoreni Salvatoris tui, Médit., xi, col. 763; et quand il dit à Dieu en finissant : Fac, precor, Domine, me gustare per amorem quod gusto per cognitionem ; sentiam per affeclum quod senlio per intellectum, etc., col. 769.
Pour résumer, c'est toujours Anselme tout entier qui cherche et qui aime; mais dans les ouvrages spéculatifs comme le Monologion, c'est la pensée qui s'exprime, le cœur écoute et s'émeut en silence ; dans les Méditations et les Oraisons, c'est le cœur ému par la pensée ; dans le Proslogion l'union est si intime de la spéculation alfectueuse avec l'affection spéculative, que l'on croirait entendre Augustin. Anselme, à cet égard, diffère de saint Thomas, qui, dans ses écrits, n'a directement exprimé son âme que par des mots rares et courts, et ne s'est révélé aimant et poète qu'une fois par les strophes immortelles que l'Église chantera jusqu'à la fin du monde au Dieu de l'eucharistie.
///. les doctrines. — En général, la doctrine d'Anselme est la doctrine commune de l'Eglise et il est curieux que les protestants s'étonnent de trouver chez un catholique des actes de confiance aux seuls mérites du Christ et d'abandon à sa seule miséricorde; comme si ce n'était pas là le fond du catholicisme! Après ce qui a été dit dans l'examen des ouvrages, il ne reste à signaler que quelques points.
1. Le réalisme de saint Anselme. — On a prêté parfois à Anselme quelque chose du réalisme panthéistique de Scot Erigènc. Rien de moins fondé. Si tout n'est pas net dans le De veritate, tout peut et doit s'entendre en un bon sens, celui que donnait déjà saint Thomas. Voir
ANSELME
plus haut. De veritate. Anselme a contre le nominalisme grossier de Roscelin des mots durs dont il n'est pas coutumier, De fide Trinit., c. n, col. 265: il donne une certaine réalité à la nature humaine, identique dans la diversité des individus; il met une certaine distinction entre cette nature et les individus; et, comme faisaient déjà les Pères, il tire de là de belles analogies pour l'explication de la Trinité, De fide Trinitatis, c. vi, vu, col. 279; mieux peut-être qu'on n'avait fait avant lui, il se sert de ces principes pour expliquer la transmission du péché originel. De conceplu virginali, c. XXIII, col. 456. Mais on ne voit là aucun excès de réalisme. Il reproche à Roscelin de ne pas admettre que la couleur soit quelque chose autre que la substance colorée, et de se rendre par là incapable de comprendre les relations qui dans l'unité de la substance divine constituent la trinité des personnes. De fide Trinitatis, c. il, col. 265. Mais on peut admettre des accidents distincts sans en faire des êtres substantiels. Enfin il met en Dieu les idées exemplaires, sur lesquelles le divin architecte a fait le monde. Monol., c. ix, x, col. 157 sq. (il n'a pas le mot idées). Mais rien en cela qui lui soit propre, rien qui sente un réalisme excessif. En somme, Anselme est réaliste, si par là on veut dire qu'il a combattu le noniinalisme ; mais il n'a pas les excès du réalisme et, en fait, la question des universaux a chez lui fort peu de place.
2. L'ontologisme de saint Anselme; l'argument des ventés éternelles. — Les ontologistes l'ont souvent cité en leur faveur (comme ils ont fait pour saint Augustin et pour saint Thomas). C'est à tort; Anselme ne connaît pas d'autre vision en Dieu que la vision béatifique; l'argument du Proslogion n'est pas non plus un argument ontologiste (voir article suivant). Reste la démonstration de Dieu par les vérités éternelles.
Anselme semble admettre cette démonstration dans le Monologion, c. xvm, col. 165. et dans le De veritate, c. x, col. 479. Quand il l'aurait fait, à la suite d'Augustin et de Boèce, on n'en pourrait pas conclure qu'il est ontologiste. Si Bossuet, Fénelon, d'autres après eux y ont mêlé des éléments ontologistes, ces éléments lui sont ■accidentels, et plus d'un aujourd'hui encore en admet la valeur, qui en ote tout ce qui sentirait l'ontologisme. Mais il n'est pas même bien sûr qu'il ait voulu prouver par là l'existence de Dieu, ou la prouver sans passer par l'argument de contingence. En y recourant, il semble n'avoir en vue que de démontrer l'éternité de Dieu ; et les explications qu'il donne dans le -De veritate semblent tout ramener à une existence et à une vérité hypothétiques. Ainsi l'entendait déjà saint Thomas. Quxst. ^jj/frm De verit., q. I, a. 5.
■ 3. La psychologie de saint Anselme. — Non plus que pour la logique ou l'ontologie, Anselme ne fit jamais de psychologie pour la psychologie même. Il en fit cependant, en vue de la théologie et de l'Écriture sainte. Avec quel soin, par exemple, dans ce que l'on nomme d'un seul mot la volonté, il a distingué la faculté, l'acte, etc. De même, selon Guibert de Nogent, il distinguait soigneusement dans l'âme le sentiment, la volonté, la raison, l'intelligence, « toutes les mystérieuses communications de notre vie intime, » pour en montrer, selon les aspects, soit la distinction, soit l'unité. Tout cela, nous dit Guibert, sans s'expliquer davantage, Anselme l'appliquait à quelque texte choisi de l'Évangile. Ce qu'était cette application, on pourrait, à défaut d'exemples directs, s'en faire une idée en regardant les commentaires moraux ou tropologiques de Guibert luimême. Celui-ci, en effet, nous dit n'avoir fait que suivre la voie que lui montrait Anselme, cœpi et ego ejus sensa commentis, prout poteram, similibus semulari. Guibert de Nogent, De vila sua, 1. I, c. xvi, P. L., t. clvi, col. 874.
4. La raison et la foi; la démonstration des mystères. — On a semblé parfois faire d'Anselme un ratio-
DICT. DE TIIÉOL. CATHOL.
naliste qui va où le mène sa raison, sans tenir aucun compte de la foi. C'est entendre étrangement sa méthode si souvent et si nettement expliquée par lui; c'est lui prêter des idées contre lesquelles protestent et sa vie entière et tous ses écrits. Voir plus haut, iv, 2°, col. 1313. D'autre part, quelques traditionalistes l'ont revendiqué pour eux, parce qu'il met la foi avant la raison : Credo ut intelligam, fides quserens intellectum. Proslog., proœm. et c. i. C'est ne pas distinguer entre l'usage de la raison avant la foi, entendez : avant la foi surnaturelle, et l'usage de la raison après la foi. De la genèse de la foi, Anselme ne s'est pas directement occupé. Il dit seu}er ment qu'il ne fqut pas attendre pour croire q"iie Ton aH compris Ips mY^tp-cas— car on n^TïïffîprçnTfrTTâîïïaTsT Ir iaut commencer par croire sur l'autorité de Dieu et par agir selon sa foi. Après cet acte de soumission intellectuelle et morale, dit Anselme, essayez humblement de scruter ce que vous croyez : rvnrip ga'irait fail'p "" pi"** noble usagée dj ^n rniirtn.Et il joint l'exemple au précepte, on sait avec quelle hardiesse et quel succès. Certes, cela n'est pas d'un traditionaliste qui n'attend rien de la raison. Il y a plus. Et le Proslogion et le Cur Deus homo, dirigés au nom de la raison contre les incroyants, supposent évidemment un usage de la raison antérieur à la foi. D'autre part, cette raison qui part de la foi pour scruter humblement les profondeurs de Dieu, n'oublie pas un moment sa dépendance, et quelle est soumise à une autorité plus haute. Cf. De fide Trinit-, c. n, col. 261, 263, 264; Cur Deus homo, 1. I, c. il, col. 362, 363. •*• • • * *
Reste un point à examiner. Anselme prétend-il ou non, je ne dis pas trouver, mais retrouver par la raison les mystères de la foi, la Trinité par exemple ou la nécessité de l'Incarnation? Il parle, en etl'et, sans cesse de démonstration, de preuves convaincantes et nécessaires. Quel sens attache-t-il à ces mots?
Avant tout, il ne prétend pas imposer ses raisons. « Voilà ce qui me parait, redit-il souvent; mais toujours sauf meilleures raisons ou autorité supérieure. » Croitil cependant que ces démonstrations rationnelles aient une valeur probante par elles-mêmes? Oui, sans doute, si on les regarde dans l'ensemble du système catholique, et c'est ainsi qu'il montre fort bien aux Grecs qu'ils ne peuvent logiquement nier que le Saint-Esprit ne procède aussi du Fils. Va-t-il jusqu'à leur attribuer une valeur absolue? Il faut avouer qu'il en a tout l'air et, dans ce cas, il irait trop loin. Car les mystères intimes de la vie divine, comme la Trinité, restent indémontrables, et aussi les libres dispositions de la providence, comme l'Incarnation. La raison peut répondre aux difficultés, éclairer les mystères par des comparaisons et des analogies prises de l'ordre créé, montrer les convenances du choix divin, lier les vérités ainsi connues et montrer comment elles se tiennent, tirer enfin les conclusions des principes connus par la foi. Là se borne son rôle. Quelques-uns croient que jamais Anselme n'a prétendu faire autre chose. Il faut reconnaître au moins qu'il outre çà et là l'expression; reconnaître aussi de bonne grâce que, sur la question de la Trinité, sa pensée est confuse, sinon fausse, et que, sur celle de l'Incarnation, il insiste trop sur la nécessité pour Dieu de donner des remplaçants aux anges déchus, et sur l'impossibilité du pardon pur. et simple, accordé non pas sans repentir, comme il semble l'entendre, mais au repentir. L'incarnation, en effet, n'est nécessaire qu'à cette double condition.
Telles sont les principales questions que soulèvent les doctrines d'Anselme. Il suffira de signaler d'un mot les autres points où il a été inexact ou obscur.
5. Divers points de doctrine. — Dans la justice originelle, il ne voit guère que la rectitude morale de la volonté. Il ne dit rien de cette beauté surnaturelle, de cet ornement divin qui est la grâce sanctifiante, rien de
ANSELME
l'élévation proprement dite. De là vient qu'il n'a guère, pour expliquer l'effet du baptême dans les enfants, que des explications insuffisantes, celles-là mêmes qui, données comme exclusivement justes par Baius, seront un jour condamnées par l'Église. Cf. De conceptu virginali, c. xxix, col. 463.
On l'a donné parfois comme un défenseur de l'Immaculée Conception de la sainte Vierge; mais les œuvres d'où étaient tirés les textes ne sont pas de lui. Dans le Cur Deus liomo, 1. II, c. xvi, xvn, col. 416 sq.,la sainte Vierge est englobée trop manifestement dans la masse pécheresse (in iniquitatibus concepta, c'est Boson qui parle, mais Anselme admet cela, cf. De conceptu virginalit/ c. xvm, xix, col. 451). Il reste qu'Anselme a dit dei Marie un mot admirable qui devint classique, et qui em- i porte l'Immaculée Conception : Decens erat ut ea puritate qua major sub Deo nequit intelligi Virgo illa niteret, etc. De conceptu virgin., c. xvm, col. 451.
La liberté du Christ dans sa passion n'est pas suffisamment expliquée. C'est trop peu, en effet, de dire que la personne du Verbe avait librement choisi et accepté le plan divin de la rédemption. Cela ne donne pas à Notre-Seigneur une liberté humaine. Cur Deus homo, 1. II, c. xvil, col. 419. Enfin Anselme, à la suite d'Augustin, semble croire que les enfants morts sans baptême souffrent une peine positive. De conceptu virginali, c. xxili, col. 457. C'est peut-être une des raisons, sinon la seule, qui l'ont poussé à retarder l'animation de l'enfant au sein de sa mère et à traiter d'absurde l'opinion contraire. De conceptu virginali, c. vu, col. 440.
iv. place et influence. — Anselme a sa place dans l'histoire du dogme catholique, à côté de saint Augustin et de saint Thomas. Il n'a pas eu le rôle d'Augustin comme représentant de la doctrine catholique, et il n'a pas, comme saint Thomas, des disciples sans nombre à se réclamer de lui. Mais, à ne regarder que le développement intime de la théologie'chrétienne, à peine oset-on dire qu'il ait personnellement moins fait. Sa lumière s'unit à celle des deuxautres colonnes lumineuses pour éclairer non seulement l'intervalle qui les sépare, mais encore les sentiers de la théologie future. Il est le premier théologien philosophe ; le premier, il a poussé avec suite et méthode ce que son maître Augustin n'avait qu'esquissé, le traitement rationnel du dogme ; il est donc bien le père de la siolastique. Que si, dans la scolastique, on veut distinguer avec Cousin la période de raison suivant la foi, de maison parallèle à la foi, de raison divergente et s'éthancipant de la foi, il faut mettre Anselme dans la première période ; mais, à vrai dire, cette distinction eit/un peu factice.
Deux traits précis. Anselme dans son œuvre écrite — on peut négliger ici le De grammatico et le De veritate — est par excellence le théologien philosoplie ; saint Thomas l'est aussi, mais il n'est pas que cela : il est, par exemple, philosophe eHhéologien. Ensuite, Anselme est l'homme des monographies. Il prend une question très précise, très délimitée, et il y applique toutes les ressources de sa puissante raison avec une dialectique vigoureuse et admirablement soutenue. On sent, d'ailleurs, dans ces sujets relativement restreints, un homme qui domine sa matière et qui est maître de l'ensemble. Cet ensemble même, peu s'en faut que nous ne l'ayons dans l'ensemble de ses opuscules : essence divine, Trinité, Incarnation, théologie des anges, grâce et providence surnaturelle, libre arbitre et jeu de la volonté humaine en face des tendances nécessaires de sa nature, des poussées de la grâce et des exigences de la prédestination infaillible, chute et rédemption de l'homme, traits épars d'une théologie mariale et d'une théorie de l'Église à laquelle presque rien ne manquerait si ces traits étaient groupés, indications, BUMQhreusga sur [es rapports de la raison et de la Toi, modèles admirables dé prières à Dieu et de toutes les relations de l'âme
avec lui, ainsi que de l'appel aux saints, d'où se dégage une admirable théorie de la grâce, de la prière, de l'intercession des saints, du mérite appuyé sur les mérites de Jésus-Christ, mainte autre chose encore qu'on pourrait signaler : on voit qu'Anselme touche à toute la théologie catholique.
Il n'y a pas touché en vain. Que d'explications il a mises en avant qui sont passées depuis dans l'enseignement commun ! Tantôt c'est une vue profonde, tantôt une distinction lumineuse, tantôt une formule heureuse qui condense en une phrase un dogme qui attendait encore son expression définitive.
Nul n'a mieux raisonné, si je puis dire, les attributs divins, ni ne les a mieux déduits et groupés (Monologion) et si sa formule de Dieu : ens quo majus cogitari non potest (Proslogion), est moins belle que celle d'acte pur ou d'ipsum esse, il a le mérite d'avoir, le premier, posé pratiquement le problème de ce que l'on devait appeler plus tard l'essence métaphysique de Dieu. Nul n'a poussé avec plus de vigueur, dans toutes ses conséquences, la notion des relations opposées dans la Trinité. N'est-il pas le premier, aussi, qui ait montré clairement ce qu'il y a d'infini dans le péché et comment il fallait un Homme-Bieu pour l'expier dignement? Sur le péché originel, ses explications sont devenues classiques, il n'y a eu qu'à les compléter; — et ainsi sur maint autre point. Ses distinctions sur la volonté antécédente et conséquente, sur les diverses sortes de nécessité éclairent notre route eneore aujourd'hui.
Les formules mêmes sont passées dans le langage théologique ou dogmatique. Celle-ci, par exemple, sur la transmission du péché originel : Spoliavitpersona naturam bono justitix in Adam, et nalura egens facta omnes personas quas ipsa de se procréât, eadem egestate peccatrices et injustas facit, De conceptu virginali, c. xxiii, col. 457; ou celle qui a été citée plus haut sur la pureté de la Mère de Dieu, ou celle-ci, qui exprime si bien le rôle de Marie co-rédemptrice : Qui potuit omnia de nihilo facere, noluit ea violata sine Maria reficere. Deus igitur est Pater rerum creatarum et Maria mater rerum recreatarun. Oral., lu, col. 956.
Et n'est-ce pas chez lui que l'on trouve, pour la première fois, ces formules sur l'unité absolue en Dieu, et les oppositions relatives qui, dégagées et tant soit peu condensées, sont devenues des formules dogmatiques? In Deo omnia sunt unum ubi non obviât relationis oppositio. Denzinger, Enchiridion, n. 598. Cf. De processione Spiritus Sancti, c. il, col. 288, et passim. Peu d'hommes ont eu, comme Anselme, le don de semer les idées et les formules immortelles; et là même où il est discutable et discuté, comme dans le fameux argument ontologique, il a le don d'attirer les esprits les plus puissants et de les passionner. Si Anselme n'a pas proprement fait école — car ce qu'on nomme parfois Yécole anselmienne des bénédictins semble être d'origine assez récente, et n'est pas une école au sens strict, et, d'autre part, les réalistes ontologistes ne pouvaient à bon droit se réclamer d'Anselme — peu d'hommes ont fouillé comme lui les idées théologiques, peu d'hommes ont tant éveillé les esprits et semé tant de germes féconds. Enfin, il est parmi les trois ou quatre qui ont noté avec le plus de vie et de sincérité les cris les plus vibrants de l'âme chrétienne vers Dieu et ses conversations intimes avec le ciel. Anselme est donc une des plus grandes et des plus belles ligures du christianisme, attrayante comme peu d'autres par je ne sais quoi d'idéal à la fois et de si humain, admirable par le reflet divin qu'ajoute à tous les dons du génie et du cœur le rayonnement du surnaturel.
I. Ouvrages généraux. — 1* Tarmi les histoires de la philosophie : RUter, Grschichte der Philosophie, Chriatliche Philosophie, Hambourg, 1844, t. m, p. 310-354; Stockl, Gcschichte dur Philosophie des AhUelulters, Alayouce, 18Ji, t. i, p. lût sq. ;
ANSELME
Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, Paris, 1872, t. i, p. 265-287; Ueberweg-Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlin, 1898, t. H, § 23, p. 175-185 (indications bibliographiques).
2" Parmi les histoires du dogme : Schwane, Dogmengesoiiichte, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. m (les principaux points sont traités, et bien traités); voir la table au mot Anselmus; Harnack, Lehibuch der Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1890, t. m, table au mot Anselm (sauf pour la théorie de la satisfaction, p. 341 sq., Anselme n'est pas étudié en luimême).
3* Parmi les théologiens, Chr. Pesch, Prœlectiones dogmaticse, Fribourg-en-Brisgau, 1894 sq. (La table de chaque volume donne, au mot Anselmus, les références aux doctrines d'Anselme sur les principaux points.)
4* Parmi les dictionnaires : Kirchenlexikon, Fribourg-en-Brisgau, 1882, t. i, col. 88G-897. article de Schwane ; Dictionary of national biography, Londres, 1885, p. 10-31, t. il (surtout biographique), article du Bev. Canon Stephens; Realencyklopàdie fur protest. Théologie und Kirche, Z' édit., Leipzig, 1896, t. I, p. 562-570, article de Kunze; Ad. Franck, Dictionnaire des sciences philosophiques, 2' édit., Paris, 1875, p. 71-74, article deBouchitté; Morin, Dictionnaire de philosophie et de théologie scolastiques, Paris, 1856, t. i, p. 426-537, 1313-1330 (critique et réfute les vues de Cousin, Bouchitté, Housselot, Bémusat).
5° Parmi les historiens (sans parler des écrits sur les Investitures) : E. A. Freeman, History of the Norman conquest, voir l'Index, Oxford, 1879, au mot Anselm ; le même, History of the Reign of William Rufus, t. i, c. iv ; t. h, c. vu, avec une note intéressante sur les Lettres d'Anselme, Oxford, 1882, t. il, p. 570-584.
IL Ouvrages spéciaux sur saint Anselme. — A. Môhler, Anselm Erzbischof von Canterbury, publié d'abord dans le Theolog. Quartalschrift de Tubingue, 1827, réédité dans les Gesammelte Schriften de Môhler, Batisbonne, 1839, t. l, p. 32 sq., trad. angl. par H. Rymer, Londres, 1842; G. F. Franck, Anselm von Canterbury, Tubingue, 1842 ; Montalembert, Saint Anselme, dans le Correspondant, 1844, t. vu, p. 145-186, 289-315, souvent réédité, notamment dans les Moines d'Occident, Paris, 1877, t. vu, p. 174-317; Franz Rud. Hasse, Anselm von Canterbury, t. i, La vie, Leipzig, 1843; t. il, La doctrine, Leipzig, 1852; F. Bôhringer, Die Kirche und ihre Zeitgen, Zurich, 1849, t. h, II" part., p. 229-435, réédité à Stuttgart, 1873 et 1881; A. Charma, S. Anselme, dans les Mémoires de la Société des antiquaires de Normandie, Caen, 1853 (aussi à part), et dans Philosophes normands, Caen, 1856, t. i ; Ch. de Bémusat, S. Anselme de Cantorbéry, Paris, 1853, 1868; à ce propos, Foucher de Careil, Correspondant, 1853, t. xxxi, p. 637-666; t. xxxn, p. 60-83 ; Em. Saisset, dans Revue des Deux Mondes, 1853, t. il, p. 471-501, réédité dans les Mélanges, 1859, p. 1-54; Sainte-Beuve, Causeries du lundi, 1853, t. vi, p. 296-308; Anselm von Canterbury als Vorkàmpfer fur die kirchliche Frrihcit des m Jahrhund., dans Hist.-polit. Blàtter (de Philipps et Gôrres), 1858, t. xlii, p. 535-561, 606-627; Croset-Mouchet, Histoire de saint Anselme, Paris, 1859; G. W. Church, S. Anselm, Londres, 1870 (souvent réédité) ; M. Rule, Life and times of S. Anselm, 2 vol., Londres, 1883; Bagey, Histoire de saint Anselme, 2 vol., Paris, 1890; Id., Saint Anselme professeur, Paris, 1890; J. M. Bigg, S. Anselm of Canterbury, Londres, 1896. M. Cochin vient de donner un Saint Anselme à la collection « Les Saints) (Paris), et M. Domet de Vorges en a publié un dans la collection des Grands pliilosophes, Paris, 1901.
III. Ouvrages spéciaux sur les doctrines d'Anselme. — 1» Pour l'ensemble des doctrines : Card. d'Aguirre, S. Anselmi theologia, 3 vol. in-fol., Salamanque, 1678-1681; Borne, 1690; Jos. Porta, Theologia scholastica secundum principia S. Anselmi, Rome, 1690; J. B. Lardito, Commentaires sur les principaux ouvrages d'Anselme, 3 vol. in-fol., Salamanque, 1699, 1700, 1703, cf. Hurter, Nomenclator, 2* édit., Inspruck, 1893, t. il, col. 362; N. M. Tedeschi, Scholse S. Anselmi doclrinx, Rome, 1705, cf. Hurter, loc. cit., col. 1296; A. Van Weddingen, Essai critique sur la philosophie de saint Anselme de Cantorbéry, dans les Mémoires couronnés de l'Académie de Bruxelles, t. xxi; à part, Bruxelles, 1875, vi-408 p.; JErn. Hohne, Anselmi Cantuariensis philosophia cum aliorum illius aetatis decretis comparatur, ejusdemque de satisfactione doctrina dijudicatur, dissert, inaug., Leipzig, 1867, 64 p.; Ans. Oecsényi, De theologia S. Anselmi dissertatio, Brùnn, 1884, 243 p.; Aug. Fosse, Sur la tendance théologique d'Anselme de Cantorbéry, Montauban, 1844, 32 p.; Gius Prisco, nombreux articles dans La scienza e la fede : sur Anselme et l'ontologisme, 1857, t. xxxm, xxxiv, passim ; sur Anselme accusé de rationalisme, 1860, t. xxxix, p. 127-151; sur Anselme et le panthéisme, 1860, t. xxxix, p. 545-503; t. XL,
passim.— 2° Sur les rapports de la raison et de la foi selon Anselme : Et. Vacherot, De rationis auctoritate, tum in se tam secundum S. Anselmum considérât^, thèse, Paris, 1834, 44 p. L. Abroll, S. Anselmus Cantuariensis de mutuo ftdei ce rationis consortio, dissert, inaug., Wurzbourg, 1864, xv-109 p. — 3" Sur la théorie anselmienne de la satisfaction : C. Schwarz, Doctrina de satisfactione Christi ab Anselmo Ca?ituariensi exposita, Greiffenberg, 1841 ; H. Cremer, Die Wurzeln des AnselmschenSatisfaktionsbegriffs,<\a.r\sTheologische Studien und Kritiken, 1880, p. 7-24; Id., Der germanische Satisfaktionsbegriff in der Versôhnungslehre, loc. cit., 1893, p. 316-345; cf. Id., dans Evangel. kirch. Zeitschr., 1883, p. 481-492; Elis. Pouget, Doctrine de la satisfaction vicaire, d'après le CurDeus homo de saint Anselme, Genève, 1875, 32 p. ; F. P. J. Sibmacher Zynem, De Anselmi et Calvini placilis de hominum per Christum apeccato redemptione inter se collatis, Utrecht, 1852,168p.; parmi les catholiques Dorholt, Die Lehre von der Genugthuung Christi, Paderborn, 1891, p. 201 sq. Cf. Harnack, ci-dessus, t. ni, p. 341 sq.; Hohne, ci-dessus; Schwane, ci-dessus, t. m, p. 296 sq. La doctrine d'Anselme sur la nécessité de l'Incarnation est déjà regardée comme contraire à tous les Pères par l'auteur de la lettre qu'on trouve dans Migne, parmi les œuvres d'Abailard, P. L., t. CLXXvm, col. 362, dans les termes d'ailleurs les plus élogieux pour l'auteur : quem et vitse sanctitas honorât, et doctrinse singularitas ultra communem hominum mensuram extollit. Quelques scolastiques l'entendaient d'une simple convenance, et c'est encore l'opinion de Dorholt, ci-dessus, p. 201 sq. Mais et. Stentrup, dans Zeitschri/t fur kathol. Theol., Inspruck, 1832, p. 163 sq. — 4° Pour les doctrines d'Anselme, sur le pape et sur l'Église, J. Bainvel, L'idée de l'Église au moyen âge, saint Anselme dans la Science catholique, 16 février 1899, t. xiii, p. 193 sq. — 5" Sur le Monologion et le Proslogion, J. G. F. Billroth, De Anselmi Cantuariensis Proslogio et Monologio, Leipzig, 1832, 35 p. ; J. L. Klee, De S. Anselmi Cant. Proslogio et Monologio, Leipzig, 1832; H. Bouchitté, ci-dessus, Introduction ; sur le De veritate, article du P. Folghera, dans Revue thomiste, sept. 1900. — 6* Sur les Méditations, J. Olivier, bachelier es lettres et bachelier es sciences, Anselme, de Cantorbéry, d'après ses Méditations, thèse publiquement soutenue devant la Faculté de théologie protestante de Montauban... pour obtenir le grade de bachelier en théologie, Toulouse, 1890, 46 p. Selon l'auteur, Anselme est opposé « au catholicisme orthodoxe qui a toujours, plus ou moins, incliné vers le pélagianisme. II se rapproche de la conception protestante du salut accompli par Jésus-Christ et que le croyant s'approprie par la foi ». P. 29. — 7" Pour l'influence de saint Augustin sur saint Anselme, quelques pages dans Nourrisson : La philosophie de saint A ugustin, Paris, 1865, t. II, p. 165-169.
J. Bainvel.
II. ANSELME (Argument de saint). — I. L'argument chez saint Anselme. II. Histoire de l'argument, accueil et formes diverses. III. Sens précis. IV. Critique et discussion.
I. L'argument chez saint Anselme. — /. genèse. — C'est d'Anselme lui-même qu'il faut apprendre comment est né ce fameux argument. « Après avoir publié le Monologion, nous dit-il au début du Proslogion, voyant qu'il y avait là toute une chaîne de raisonnements, je me mis à chercher s'il n'y aurait pas un argument unique, qui, sans exiger d'autre preuve que lui-même, suffirait seul à établir que Dieu est, et qu'il est le souverain bien, n'ayant besoin de rien autre, et dont tout le reste a besoin pour être et pour être bien, enfin tout ce que nous croyons de la nature divine. Ma pensée y revenait sans cesse et s'y acharnait, et parfois il me semblait que j'allais saisir ce que je cherchais, parfois il se dérobait au regard de mon esprit; enfin, de guerre lasse, je pris le parti de renoncer à une recherche sans espoir. Mais en vain j'essayais de chasser cette pensée, qui, en occupant inutilement mon esprit, pouvait me détourner d'autres objets plus profitables : plus je résistais et réagissais, plus elle se faisait importune et obsédante. Un jour donc que je m'épuisais à la repousser, dans le choc même de mes pensées s'offrit à moi ce que je n'espérais plus, et j'accueillis comme la bienvenue l'idée que je m'efforçais d'éloigner. » Proslog., proœmium, P. L., t. Clviii, col. 223. Cette idée longtemps cherchée en vain, trouvée quand on ne la cherchait plus, c'est l'argument ontologique.
ANSELME
Eadmer raconte que les tablettes où fut couchée aussitôt la précieuse trouvaille se perdirent on ne sait comment; Anselme récrit, le lendemain on trouve les tablettes brisées comme par une main inconnue, et la cire jetée çà et là ; l'auteur arrive, non sans peine, à reconstituer le tout, et, craignant une négligence coupable, il fait transcrire son travail sur parchemin, au nom du Seigneur. Vita, 1. I, c. m, P. L., t. ci.viii, col. 63. N'y a-t-il pas en tout cela comme un symbole de la destinée future du fameux argument?
//. texte. — Le voici dans les termes mêmes de l'inventeur, et d'abord les quelques phrases qui lui servent d'introduction et où quelques-uns voient une lumière pour l'interprète : « Je ne prétends pas, Seigneur, pénétrer vos profondeurs, elles sont trop au-dessus de mon intelligence; mais je voudrais comprendre quelque chose à votre vérité, que mon cœur croit et aime. Car je ne cherche pas à comprendre pour croire; mais je crois pour comprendre; plus encore, je crois que, si je ne crois d'abord, je ne comprendrai pas. » Ibid., c. i,col. 227. Suit le titre du c. H, « que Dieu est vraiment. » Ce tilre est d'Anselme. Le chapitre s'ouvre par une conclusion, qui résume en deux mots ce qui précède : « Ainsi donc, Seigneur, vous qui donnez à la foi l'intelligence, donnez-moi, dans la mesure où vous le savez utile, de comprendre que vous êtes, comme nous le croyons, et que vous êtes ce que nous vous croyons. » C'est de là que part l'argument. « Nous croyons que vous êtes un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand (aliquid quo niliil majus cogitari possit). Eh bien ! n'existe-t-il pas quelque nature telle (an ergo non est aliqua talis natura), pour que l'insensé ait dit dans son cœur : Il n'y a pas de Dieu? Mais à coup sûr, ce même insensé, en entendant ces mots, être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand, pense ce qu'il entend, et ce qu'il entend est dans sa pensée (in intellectu), quoiqu'il ne pense pas qu'il soit. Car autre chose est être dans la pensée, autre chose penser que ce soit. Ainsi, quand le peintre conçoit d'abord ce qu'il va faire, il l'a dans la pensée, mais il ne pense pas que ce soit, avant qu'il ne l'ait fait. Mais le tableau fait, il l'a dans la pensée, et il pense qu'il est. L'insensé doit donc, lui aussi, reconnaître qu'il y a au moins dans la pensée un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand; car il pense cela, quand il l'entend (hoc cum audit intelligil), et ce que l'on pense est dans la pensée (et quidquid inlelligitur in intellectu est). Mais (et certe) l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand ne saurait être dans la pensée seule. Car s'il est dans la pensée seule, on peut concevoir qu'il est aussi en effet; ce qui est plus. Si donc l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand est dans la pensée seule, cet être tel qu'on en peut concevoir un plus grand est l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand (idipsum quo majus cogitari non polest est quo majus cogitari potesl); mais cela est évidemment impossible. Il est donc, sans aucun doute, un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand, et cela dans la pensée, et en effet (existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re). » C. il, col. 227. Aux yeux d'Anselme, la preuve est faite. Il ajoute pourtant un mot encore, tant pour compléter la preuve en la retournant, que pour désigner d'un trait nouveau le grand Dieu qu'il vient de retrouver. « Oui il est, et il est si vraiment qu'on ne peut même pas concevoir qu'il ne soit pas. Car on peut concevoir un être qu'on ne peut concevoir n'être pas, et cet être est plus grand que celui qu'on peut concevoir n'être pas. Si donc l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand peut être conçu n'être pas, l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand n'est plus l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand : ce qui est contradictoire. Il y a donc un être tel qu'on n'en peut concevoir de plus
grand, et qu'on ne peut même pas concevoir n'être pas. Et cet être, c'est vous, Seigneur notre Dieu. Vous êtes donc, Seigneur mon Dieu, et si vraiment qu'on ne peut même concevoir que vous ne soyez pas. » C. m, col. 228. Tel est l'argument de saint Anselme.
///. attaque et défense. — A peine le Proslogion eut-il paru qu'un moine de Marmoutiers, dont la personne n'a guère été connue que de nos jours (il était d'origine allemande et se nommait Gaunilon ou Guanilon, le même mot, je pense, que Ganelon), publia un petit écrit, où, sous forme de doute, et avec tous les égards pour Anselme et tous les éloges pour le reste du livre, il faisait des objections à l'argument et demandait une démonstration plus solide. Gaunilon semble avoir eu plutôt une impression un peu confuse du défaut général de l'argument qu'une vue claire et précise du point où devait porter la discussion; nulle part, il ne semble se rendre compte de ce qu'il y a de spécial dans cette idée de l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand, et comment l'existence est de l'essence même de cette idée. Gaunilon cependant soulevait déjà les grosses objections qui seront faites plus tard. Il n'est pas si clair, disait-il, que nous ayons cette idée de l'être le plus grand qu'on puisse concevoir comme d'une essence une et distincte, ou du moins que nous l'ayons comme nous avons celle des objets qui se classent par genres et par espèces, car cet être est en dehors des genres et des espèces. Admise cette idée, il ne suit pas que cet être existe; car autre chose est être conçu comme existant, autre chose exister réellement (exemple de \' Ile fortunée). Ibid., col. 24C.
Anselme répondit en maintenant toutes ses positions, et l'existence dans l'esprit de l'être tel qu'on n'en peut concevoir de plus grand, et le passage logique, absurde partout ailleurs, nécessaire clans ce cas unique, de l'existence idéale à l'existence réelle, de l'idée à l'objet, de ^f l'être conçu à l'être existant.
Histoire de l'argument, accueil et formes diverses. — /. SAINT AUGUSTIN ET LES SCOLASTIQUES. — On
a cherché dans saint Augustin des traces de l'argument d'Anselme. Mais il ne semble pas que les textes cités aillent précisément à conclure de l'idée comme telle à l'objet comme tel, ce qui est le propre de l'argument anselmien. Cf. Ueberveg, Geschichte der Philosophie, Berlin, 1898, t. il, p. 182; Schwane, Dogmengeschichte, Fribourg-en-Drisgau, 1882, t. ni, § 5, p. 58, 65; à l'opposé, J. Martin, Saint Augustin, Paris, 1901, p. 99 sq.
L'histoire de l'argument est donc tout entière dans celle de l'accueil qui lui fut fait et des différentes formes sons lesquelles il fut proposé.
Par malheur, il y a là pas mal de points obscurs, soit parce qu'on se méprend sur l'argument d'Anselme, soit parce que les auteurs ne s'expliquent pas clairement. D'où il arrive qu'on trouve le même auteur, et parfois les mêmes textes, cités pour ou contre. Je ne puis donner ici que des indications rapides, renvoyant aux études spéciales pour la discussion et la critique.
Le Maître des Sentences se contente de dire que nous ne connaissons Dieu que par ses œuvres. Sent., 1. 1, dist. III, 1. Alexandre de Halès rapporte l'argument d'Anselme, en le rattachant à ceux d'Augustin sur la vérité suprême, et l'approuve sans le critiquer. Sum. theol., Ia, q. ni, m. m, Cologne, 1622, t. i, p. 20.
Saint Bonaventure dit, comme tous les scolastiques, que nous ne connaissons Dieu que par ses œuvres, 1 V Sent., 1. 1, dist. III, q. il, mais il ne rejette pas l'argument ontologique; au contraire, il semble l'admettre. Ibid., dist. VIII, part. I, a. 1, q. il, Quaracchi, 1882, 1. 1, p. 154 (avec les notes p. 155). Mais à regarder de près, l'argumentation de saint Bonaventure semble plutôt régressive (donné que Dieu est, il est l'être absolu, nécessaire, etc.). Albert le Grand, là où il traite des différentes t'oies pour prouver l'existence de Dieu, Sum. theol., q. XVIII, m. I, Lyon, 1051, t. XVII, p. 6i, ne dit rien de
ANSELME
la voie d'Anselme. Ailleurs, il semble dire que le sage, qui sait le sens du mot Dieu et du mot être, sait par là même que Dieu est et ne peut être conçu comme n'étant pas. Sum. theol., Ia, q. xvii, t. xvn, p. 62. Mais il ne s'exprime pas clairement. Cf. q. XIX, m. II, p. 68. Henri de Gand parle à peu près de même, et n'est pas plus clair. Sum. qusest. ordin., I part., a. 22, q. il, ad 3um, Paris, 1520, fol. 131-132.
Saint Thomas rejette l'argument. Sum. theol., I», q. H, a. l,ad.2um; cf. 1 V Sent., 1. I, dist. III, a. 2, ad4um; Super Bœlh.,De Trinit.,q. i, a. 3, ad 6am;Quœst. disp., de veritate, q. x, a. 12, ad 2ura ; Cont. gent., 1. I, c. x, II. (Le P. Ragey ne veut pas que saint Thomas ait eu en vue l'argument même de saint Anselme. L'argument de saint Anselme, p. iv-vn, p. 88-134). Gilles de Rome (Aigidius), tout en se servant du passage d'Anselme pour montrer que nul ne saurait nier '^directement l'existence de Dieu (car dès qu'on conçoit Dieu, on le conçoit comme existant), ne semble pas prendre l'argument comme prouvant Dieu. IV Sent., I. I, dist. III, q. Il ; cf. q. m. Scot commence par montrer que l'argument d'Anselme suppose la possibilité de l'être parfait, ce qui, dit-il, n'estpasévident du premiercoup (ildit même : ce qui ne se prouve pas a priori); et il essaie de le colorer, comme il dit, en apportant des raisons en faveur de cette possibilité. IV Sent., 1. I, dist. II, q. n, n. 31-32, Paris, 1893, t. vin, p. 478 ; cf. n. 14, p. 418. Le nonimalisme, qui rejetait toute démonstration de Dieu, ne pouvait évidemment accepter l'argument ontologique.
Denys le Chartreux semble y revenir en se rangeant sur ce point à côté de saint Bonaventure ; Tostat aussi, si l'on en croit Recupito, De Deo uno, q. xvm, Rome,
Parmi les scolastiques qui l'admettent, il faut ranger encore : Vasquez, In primam partent, disp. XX, c. iv; Antoine Perez, In I part., disp. I, c. iv sq. ; le cardinal d'Aguirre, Theol. S. Anselmi, part. I, tr. II, disp. XII ; Viva, Cursus theol., I part., disp. I, q. I, a. 34, n. 15, Padoue, 1712, et, selon Arriaga, De Deo, disp. II, sect. n, beaucoup « d'Espagnols modernes ».
//. DESCARTES ; PARTISANS ET ADVERSAIRES. — I.DeS-
cartes. — Descartes reprit sans le dire — et fût-ce aussi sans le savoir? — l'argument d'Anselme. Il le donne d'abord dans le Discours de la méthode, quatrième partie, p. 44, Œuvres philosophiques de Descartes publiées par Aimé Martin, Paris, 1852. Il y revient dans la Cinquième méditation, p. 84, 85. Dans les Réponses aux premières objections , il le ramène à ce syllogisme : « Ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature... de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose ; mais, après avoir cherché ce que c'est que Dieu, nous concevons clairement et distinctement qu'il appartient à sa... nature, qu'il existe ; donc alors nous pouvons affirmer avec vérité qu'il existe. » Ibid., p. 104. Cf. Réponses aux secondes objections, où est affirmée de plus la possibilité de Dieu. Ibid., p. 117 et 118 ; cf. aussi Raisons qui prouvent l'existence de Dieu... disposées d'une façon géométrique. Proposition première, ibid., p. 122; Réponses aux cinquièmes objections (celles de Gassendi), Des choses qui ont été objectées contre la cinquième méditation, p. 208; Principes delà philosophie, Ire part., n. 14-17, p. 291, 292. Tous ces témoignages ne permettent pas le doute sur la pensée de Descartes. Il faut cependant noter trois points. D'abord Descartes reconnaît que, dans l'argument anselmien tel qu'il est proposé par saint Thomas, Ia, q. n, a. 1, ad 2um, « il y a une faute manifeste en la forme, » et il essaie d'en distinguer le sien. Réponse aux premières objections, ibid., p. 104. Ensuite, il n'admet pas la valeur de l'argument ainsi proposé : « S'il n'implique point que Dieu existe, il est certain qu'il existe: mais il n'implique point; donc, etc. » Réponses aux secondes objections, ibid.,
p. 118. Pourquoi ? Parce que « ce mot il implique est pris en deux divers sens », ou relativement à la seule possibilité interne, ou relativement à la possibilité à la fois interne et externe. Mais il tient pour l'évidence de la possibilité interne, ou non-implicance du concept. Enfin, pour avoir au juste la pensée de Descartes et juger de la valeur de son argument, il faut savoir ce qu'il entend par l'idée de Dieu en nous; car c'est là le fond même de la question. Sur ce point, outre les endroits cités, cf. la Méditation troisième, passim. et notamment p. 73, 76, 77 ; les Réponses aux troisièmes objections (celles de Hobbes), objection 5e, p. 128, et objection 7e, p. 129 ; les Réponses aux quatrièmes objections (celles d'Arnauld), De Dieu, p. 148 ; Réponses aux cinquièmes objections (celles de Gassendi), Des choses qui ont été objectées contre la troisième méditation, p. 201 sq.; Lettre à M. Clerselier (réponses aux instances de Gassendi), p. 212; Lettre 78, mai 1644, ibid., p. 636.
2. Autres partisans. — Les cartésiens suivirent le maître, souvent en mêlant à la preuve, comme lui-même le faisfit parfois, des éléments d'un autre ordre: l'idée d'infini ne pouvant venir que de Dieu, intuition de l'objet dans l'idée. Ainsi Malebrancbe, Recherche de la vérité, 1. IV, c. xi, § 2 et 3, édit. de Genoude, Paris, 1837, t. i, p. 153 sq., après avoir exposé la preuve d'après Descartes, croit ce nécessaire d'y ajouter » l'intuition de Dieu dans l'idée de Dieu, de sorte que l'argument est pour lui analogue au fameux Je pense, donc je suis. C'est ce qu'il dit en propres termes dans le Deuxième entretien sur la métaphysique, §5, t. n, p. 9; cf. 8e Entretien, §1, t. il, p. 50. — Fénelon fait la même chose, Traité de l'existence de Dieu, IIe part., c. n,3epreuve. — LeP.Lamy, bénédictin, évita cette confusion, et nous lui devons une des meilleures expositions de l'argument ontologique. Mémoires de Trévoux, janv.-févr. 1701. Mais en octobre 1742, les mêmes Mémoires inséraient un Éclaircissement qui remettait dans l'argument l'ontologisme de Malebranche.
3. Adversaires. — Si les amis furent nombreux et ardents, les adversaires ne manquèrent pas.
Gassendi nia énergiquement la valeur de la preuve, et ce fut entre Descartes et lui, entre « l'esprit et la chair », une vive et longue polémique, où a sa bonne part la question de l'idée de Dieu et de sa valeur probante. On peut voir les objections de Gassendi parmi les œuvres de Descartes, édition citée, p. 165 sq. ; ses instances n'y sont pas, mais seulement la réponse de Descartes, dans la lettre à Clerselier, p. 212.
Locke ne veut pas, dit-il, examiner la valeur de la preuve; mais il tient pour « évident qu'il y a des gens qui n'ont aucune idée de Dieu ». De l'entendement humain, 1. IV, c. x, § 7, Paris, 1839, p. 392.
III. LEIBNITZ. — Leibnitz admit d'abord l'argument : •Devitabeata, part. III, n. 4. Vite, il y trouva « un vide à remplir », car la possibilité de l'être parfait y était supposée ; elle avait besoin de preuve. En 1684, dans les Méditations sur la connaissance..., il insistait pour montrer que l'idée que nous en avons n'est pas une preuve. Œuvres philosophiques de Leibniz, édit. P. Janet, Paris, 1866, t. il, p. 516, 517. Plus tard, il essaya diverses preuves de cette possibilité. Il remarque d'abord qu' « on a droit de la présumer... de sorte que cet argument métaphysique donne déjà une conclusion morale démonstrative ». Nouveaux essais de l'entendement humain, 1. IV, c. x, § 7, dans l'édition P. Janet, t. i, p. 460-462. ' Ailleurs, il tente une démonstration en prouvant que « si l'être de soi est impossible , tous les êtres par autrui le sont aussi ». Extrait d'une lettre de la démonstration cartésienne de l'existence de Dieu du P. Lami, dans les Mémoires de Trévoux, octobre 1701 (ci-dessous), dans l'édition P. Janet, t. n, p. 568, 569. Mais il sortait par là de l'argument ontologique. Il indique une preuve directe dans Discours sur la démonstration de l'exis-
ANSELME
tence de Dieu, édité par Foucher de Careil, Nouvelles lettres et opuscules inédits, Paris, 1857, p. 22 sq., par le principe « que toutes les formes simples sont compatibles entre elles », p. 32.
Enfin dans la Monadologic, § 45, il affirme résolument la possibilité : « Et comme rien ne peut empêcher la possibilité de ce qui n'enferme aucunes bornes, aucune négation, et par conséquence aucune contradiction, cela seul suffit pour connaitre l'existence de Dieu a priori. » En somme, Leibnitz donna à l'argument, en groupant les améliorations faites par ses devanciers, sa forme la plus expressive, laquelle revient à ceci : L'être nécessaire, s'il est possible, existe. Or il est possible. Donc il existe. Cf. Nourrisson, La philosophie de Leibnitz, Paris, 18G0, 1. IV, c. vi; 1. II, c. i.
IV. les modernes. — Kant n'a pas seulement critiqué l'argument ontologique; il fait tous ses efforts pour y ramener les autres preuves, de sorte que, selon lui, s'il y avait un argument probant, ce serait celui-là. Il le soumet donc à une critique qu'on est convenu de regarder comme spécialement pénétrante. En fait, il s'y trouve, à côté de remarques très fines (celle-ci notamment que l'être n'est pas une perfection qu'on puisse mettre en ligne de compte avec les autres, puisqu'elle en est, si je puis dire, l'actualité), d'autres qui rappellent par trop la confusion que faisait Gaunilon de l'idée de Dieu avec toute autre idée ; d'autres aussi qui laisseraient à supposer qu'il n'a contre elle que son relativisme général et les prétendues antinomies qui l'amènent à regarder la contingence et la nécessité comme des formes purement subjectives de notre esprit. Voir Critique de la raison pure. Dialectique transcendantale,l.\l, c. m, sect. m et iv, n. 700 sq., traduction Tissot, 3e édition, Paris, 1864, t. il, p. 207 sq.; cf. n. 741, 819 et passim. Beaucoup de textes groupés dans Ragey, loc. cit., c. xxvi et xxvn, p. 184-198.
Hegel ne pouvait évidemment accepter le passage syllogistique de l'idée à l'objet; mais il est très sympathique à l'argument, et peu s'en faut qu'il n'y voie une première ébauche de sa chère théorie de l'identité entre l'idée et l'objet, entre le fini et l'infini. Logique, lre part., § 51, Remarque, trad. Vera, Paris, 1859, t. I, p. 822; cf. III' part., § 193.
Les ontologistes acceptèrent l'argument des cartésiens, mais plusieurs en lui donnant un sens ontologiste (intuition de l'objet dans l'idée). Voir, par exemple, Ubaghs, Monologue et Prosloge, note ee, Louvain, 1854, p. 398 sq. Beaucoup de cartésiens semblent l'admettre, mais presque tous en le ramenant, consciemment ou inconsciemment, à une preuve toute différente, valable ou non. Ainsi Cousin, Leçons sur Kant, leçon 6; ainsi Saisset, Descartes, ses précurseurs et ses disciples, 2e édit, Paris, 1862, p. 136 sq. ; ainsi Nourrisson, La philosophie de Leibniz, Paris, 1860, p. 126; ainsi Fr. Bouillier, dans le Dictionnaire des sciences philosophiques de Franck, art. Descartes, 2e édit., Paris, 1875, p. 365.
De nos jours, l'argument ontologique, sous quelque forme qu'on le présente, est généralement regardé comme invalide, même en dehors du camp scolastique. Voir, par exemple, J. Simon, La religion naturelle (ci-dessous); Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, Berlin, 1898, t. Il, p. 182-184. Quelquesuns cependant y tiennent encore, même des professeurs de théologie, très doctes et très scolastiques.
III. Sens précis de l'argument. — Qu'entend-on au juste par « l'argument de saint Anselme »? Quel sens précis lui donnait Anselme, et quel sens lui ont donné Descartes et Leibnitz? Les diverses formes de l'argument ont-elles une valeur différente? Autant de questions que nous allons essayer de résoudre.
1. Qu'entend-on, au juste, part l'argument de saint Anselme »? — Ou donne le noind' « argument de saint
Anselme » ou argument ontologique (passant de Vidée à l'être), ou argument a simullaneo (parce que l'idée emporte son objet) à l'argument qui essaie de prouver l'existence de Dieu, en argumentant de l'idée de Dieu à l'existence de l'objet représenté par cette idée. Au point de départ, un fait psychologique : J'ai l'idée d'un être qui répond à la définition nominale de Dieu, sous une formule ou sous une autre (être le plus grand qu'on puisse concevoir, être parfait, être nécessaire). Au point d'arrivée, je conclus logiquement l'existence réelle de l'être représenté par cette idée. Comme procédé, l'analyse même de cette idée unique en son genre par la propriété d'avoir pour objet un être nécessairement réel. Voilà l'argument anselmien. En un mot, il conclut, par l'analyse de l'idée constatée, à l'existence de l'objet pensé.
2. Quel sens précis lui donnait Anselme? — Est-ce bien là le sens de l'argument, tel que nous le trouvons dans Anselme, dans Descartes, dans Leibnitz? Pour Leibnitz, nul n'en doute. Pour Anselme et pour Descartes, on a souvent essayé d'autres explications. Nous avons mentionné l'explication ontologiste pour Anselme et pour Descartes; l'explication hégélienne pour Anselme; il faut signaler encore la confusion faite par quelques-uns de cet argument avec un autre, proposé par Descartes, sur Dieu seule cause possible de l'idée d'infini en nous, ou avec un autre encore (Dieu seule cause possible d'une âme qui conçoit l'infini); signaler enfin l'opinion émise par Piccirelli, qu'Anselme ne prétendrait prouver qu'une chose, l'existence nécessaire de Dieu déjà connu par ailleurs; et celle de dom Adhoch, selon qui l'argument d'Anselme serait purement psychologique et historique. L'examen des textes suffit à montrer que ces opinions ne sont pas fondées. Tout au plus, peut-on admettre que Descartes a passé quelquefois d'un argument à l'autre, et que ses disciples ont fait les mêmes confusions, soit consciemment, comme Matebranche, soit inconsciemment, comme peut-être Fénelon.
3. Ya-t-ildes différences profondes entre les diverses formes de l'argument? — Le P. Ragey semble l'insinuer çà et là. Mais il faut avouer que ces différences ne sont pas fondamentales. Si Descartes admet que l'argument, tel qu'il est rejeté par saint Thomas, ne prouve pas en effet, c'est pour « vice de forme », parce qu'il y manque la notion d'idée claire et distincte; si saint Thomas, au lieu de dire l'idée de Dieu, préfère la formule « ce qui est signifié par le mot Dieu », la chose revient au même, et il est évident que saint Thomas avait bien en vue l'argument de saint Anselme. Toute la différence est donc de forme plutôt que de fond. La forme anselmienne est celle qui dissimule le moins cette « apparence sophistique » que Descartes reconnaissait de bonne foi à son propre argument; celle de Leibnitz est la plus achevée, et circonscrit le débat sur un point précis : « Concevons-nous, a priori, l'être nécessaire' comme possible? » On peut donc, dans la discussion, négliger les différences accessoires et poser ainsi la question : « En analysant notre idée de Dieu, sommes-nous amenés logiquement à conclure l'existence de Dieu? »
IV. Critique et discussion. — /. raisons pour la valeur de l'argument. — Les voici, telles que me les donne un professeur distingué, partisan convaincu de l'argument, le R. P. Auriault : « De l'idée d'Etre infini on déduit à bon droit l'existence de l'Etre infini. Car si l'objet de cette idée n'est pas dans l'ordre réel, l'idée elle-même périt. Qu'est-ce, en effet, au regard de l'âme, que cet Être infini, sinon l'Être ayant en lui toutes les perfections, et partant l'existence, ou mieux la nécessite d'exister, l'Être dont l'essence est d'être (ou d'exister)? Il exclut donc toute possibilité île recevoir d'un autre son être, et, s'il y a quelque chose qui lui soit essentiel,
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c'est justement la nécessité et l'indépendance. Or un être indépendant, nécessaire, possédant dans son essence même et par son essence seule l'existence, est évidemment dans l'ordre réel. Car, s'il n'y est pas, il n'y en a qu'une raison : c'est qu'il est impossible, un être de rêve, une chimère. Or l'Être infini, l'Être le plus parfait est, au contraire, le terme suprême de la pensée, c'est là seulement qu'elle se repose. Il lui apparaît comme le plus possible de tous les êtres, le premier possible, summum cogitabile, summum possibile (pour parler comme Scot). Comment douter de la possibilité intrinsèque d'un Être où il n'y a que de l'Être '? Comment y aura-t-il contradiction, choc de qualités, là où il n'y a qu'une note, l'Être pur? — Mais s'il est possible, il est. Car ici, et c'est le seul cas, l'existence idéale emporte l'existence réelle; et si l'existence réelle n'est pas, l'existence idéale ne peut pas être. Il ne resterait donc qu'à douter de la possibilité d'un tel être. Mais à ceux qui sont dans un tel état d'esprit on répondra que, soit par la réflexion, soit par la démonstration, ils arriveront à se mettre en possession de cette idée.
« On ne peut donc pas raisonnablement douter de la valeur de l'argument. On peut seulement discuter pour savoir à quelle place il le faut mettre dans la série des preuves de l'existence de Dieu; ou bien si l'on ne possède pas cette idée par des preuves qui démontrent déjà l'existence de l'Être infini. Mais ceci n'empêche pas que l'argument qui part de l'idée seule, en faisant abstraction du mode par lequel nous y sommes arrivés, soit valable et utile. En résumé : au sommet de nos conceptions, il y a l'Être parfait, l'Être qui a par lui-même son existence. Donc cet Être existe. Car, s'il n'existait pas, il ne serait pas celui qui est au sommet de toutes nos conceptions. Celui-ci ne peut pas ne pas exister; celui-là n'existerait pas. Donc. » Voir encore De Deo uno (autogr.), cours du P. Auriault à l'Institut catholique de Paris, 1892-1893, p. 32 sq. , et Univers, 14 oct. 1887 : Variétés, par le P. Auriault.
IL BAISONS CONTRE LA VALEUR DE i' ARGUMENT. —
Ceux qui nient la valeur de l'argument ne sont pas d'accord sur toute la ligne. Les uns admettent l'idée et la possibilité ou être idéal, et nient qu'on en puisse rien tirer pour l'ordre réel. D'autres vont à nier l'idée même et la vue de la possibilité.
Parmi les premiers, quelques-uns ne mettent aucune différence entre l'idée de l'être nécessaire et toute autre idée. Ainsi semble faire Gaunilon; ainsi Kant. C'est aller trop loin, et cette différence s'impose. Dieu seul est par essence, et concevoir Dieu, c'est concevoir l'être dont l'essence ne se peut concevoir que comme existante. Gassendi au moins serre de plus près la question en disant que « dans l'idée d'un Pégase parfait, la perfection d'avoir des ailes n'est pas seulement contenue, mais celle aussi de l'existence ». Objections '^contre la cinquième Méditation. Œuvres de Descartes, p. 185. Mais, même dans l'exemple de Gassendi, il n'y a pas parité complète. Il faut donc accorder qu'on ne conçoit vraiment Dieu que si on le conçoit existant, l'existence étant de l'essence même de Dieu. Beaucoup accordent cela. Mais, disent-ils, il ne suit de là qu'une existence idéale non une existence réelle ; Dieu est nécessairement conçu comme existant ; mais rien ne Drouve qu'à ce concept réponde une réalité. Précisément, répliquent les tenants de l'argument, c'est le propre de ce concept d'exiger la réalité de son objet, de sorte qu'il périt luimême si cet objet n'existe pas (voir plus haut).
Plusieurs se rendent à la force de cette raison, et admettent le lien nécessaire entre ce concept et la réalité de son objet. Ils n'admettent pas cependant la valeur de l'argument; ils nient que nous ayons, à proprement parler, le concept de l'être parfait, de Dieu. Descartes l'accordait d'un concept propre et adéquat. Mais, ajoutait-il, nous en savons assez de cet être pour concevoir
clairement et distinctement que l'Être lui appartient par essence', que son essence est d'être. Fort bien, mais la question est précisément de savoir s'il y a une telle essence, ou si nous concevons vraiment un tel être; c'est demander, en autres termes, si un tel être est possible. Possible, il l'est en soi. Mais l'est-il pour nous a priori?
Quelques-uns croient résoudre la difficulté en disant : « Nous le concevons. Il est donc possible, de possibilité interne (laquelle se définit, comme on sait, la non-implicance des termes); mais nous ne savons s'il l'est de possibilité externe (par rapport à la cause productrice, ou plus généralement par rapport à la raison suffisante de son être). » On leur objecte avec raison que cette distinction entre la possibilité interne et la possibilité externe (si tant est qu'elle puisse avoir ailleurs une utilité sérieuse) ne saurait être de mise quand il s'agit de l'être nécessaire, qui, s'il est possible, a en lui-même la raison suffisante de son existence : on ne peut distinguer ici essence possible et essence réelle. Ce qui ramène toute la question à celle de possibilité pure et simple. Concevons-nous vraiment et positivement Dieu comme possible? En termes équivalents, concevons-nous vraiment Dieu? C'est là, en effet, qu'il faut en venir. Déjà Gaunilon et Anselme avaient lutté sur ce terrain; Descartes s'occupa de ce point; Leibnitz, après Scot, y ramena toute la question; et c'est là que porte le principal effort du subtil professeur dont j'ai cité l'argumentation.
///. distinctions ET conclusions. — Si c'est là un terrain de lutte, c'est aussi, dans certaines limites, un terrain de conciliation. Il y a une idée de Dieu qui emporte avec elle la réalité de son objet, et il y a une idée de Dieu qui ne l'emporte pas. L'idée propre de Dieu (ou plus exactement l'idée ex propriis) emporterait que Dieu est possible; car, en ce sens, est possible ce qui est proprement conçu (l'impossible est inconcevable); mais si Dieu est possible, il est (si Dieu n'est pas, il est impossible). Si donc nous concevons Dieu, à proprement parler, Dieu est. Mais il est une idée de Dieu, qui n'emporte pas l'existence réelle de son objet, mais seulement l'existence conçue comme réelle ; c'est l'idée analogique que nous nous formons de Dieu, avec les éléments créés, par voie de causalité, de négation, d'éminence : c'est là une idée factice, composite, n'atteignant pas l'essence en elle-même ; et dès lors, je ne saurais dire s'il n'y a pas, sans que je le voie, quelque chose qui rende cette essence impossible — à peu près comme cela se présente pour l'idée d'un carré équivalent à un cercle.
On peut donc accorder que si nous avions l'idée de Dieu, cette idée prouverait son existence, en l'entendant d'une idée propre ; mais nous n'avons pas cette idée propre et dès lors cette existence nécessaire que j'attribue à Dieu peut bien n'être (tant je ne la connaîtrai pas par une autre voie) qu'un jeu de mon esprit, comme cette essence même que je conçois comme ne faisant qu'un avec son existence. Dès lors, Vidée de Dieu périt elle-même, comme argumente le professeur que j'ai cité ; mais Vidée propre, celle à laquelle correspond une essence déterminée, non pas toute idée de Dieu ; dès lors, je ne conçois pas Dieu comme possible, par un concept positif embrassant cette essence même, excluant de cette notion toute impossibilité; je ne vois pas d'impossibilité, c'est tout ce que je puis constater. A ceux qui disent : Il est possible; car je puis arriver à le concevoir, à en avoir une idée claire et distincte, Leibnitz faisait déjà remarquer qu'il y a beaucoup d'ambiguïté dans ces mots concevoir, idée, et que souvent nous croyons concevoir une chose et en avoir une idée claire et distincte sans que cependant cette chose soit possible, partant, sans que nous la concevions vraiment, sans que nous en ayons proprement l'idée. Il donne comme
