ASCELIN — ASCÉTIQUE

omncm christianum debere in Pascha de mensadominica commuhicare, nisi pro aliquo crimine a se perpetrato a lam salubri sequestretur convivio; hoc autem nullo modo fuit, nisi solo prmcepto confessons sui ; alioquin claves Ecclesise annullantur. P. L., t. cl, col. 67. Voir Bérenger.

MabiUon, Acta sanctorum ordinis s. Benedicli, Venise, t. ix, praef.,p. xvn, n. 40; Ceillier, Histoire générale des autours sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1757, t. XX, p. 287-288, 445-446; Histoire littéraire de la France, 2* édit., Paris, 18G7, t. vu, p. 554-556; E. du Pin, Bibliothèque des auteurs ecclésiastique*, XV siècle, Paris, 1099, p. 26-28.

E. Mangenot.

ASCÉTIQUE. — I. En quoi consiste l'ascétique? II. Comment elle a pris une forme scientifique. III. Principales œuvres ascétiques. IV. Principaux cours d'ascétique.

I. En quoi consiste l'ascétique? — Le mot ascèse, âémMjfftç, était déjà employé par les Pères des premiers siècles, pour signifier les efforts ou la lutte de l'âme chrétienne, contre tout ce qui s'oppose, en elle et autour d'elle, à la pratique de la vertu ou de la perfection chrétienne. Le choix de cette expression avait pu être inspiré par ce passage de saint Paul, comparant le chrétien qui combat pour la couronne incorruptible du ciel, à l'athlète des jeux publics, luttant pour obtenir la récompense si convoitée : Nescilis quod ii qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unus accipit braviutn? Sic currite ut comprehendalis. Omnis autem qui in agone contenait, ab omnibus se abstinet, et illi quidem ut corruplibilem coronam accipiant, nos autem incorru/ptam. I Cor., ix, 24^25. L'expression de saint Paul a d'ailleurs une analogie assez évidente avec la parole de Jésus-Christ. Matth., xi, 12. Les écrivains ecclésiastiques des siècles postérieurs, en adoptant cette expression dans son sens chrétien, donnèrent fréquemment le nom de théologie ascétique à la science qui s'occupe de tout ce qui a rapport à la perfection chrétienne. En même temps, on se servit assez souvent aussi du terme de théologie mystique, déjà employé par le pseudo-Aréopagite vers le ve siècle. A notre époque, pour mieux accentuer la différence entre les voies ordinaires et les voies extraordinaires de la perfection chrétienne, on est convenu de donner le nom d'ascétique à la science qui traite des voies ordinaires, et de réserver le nom de mystique à l'étude des voies extraordinaires. Ce sens restreint est le seul qui doive nous occuper ici.

/. DÉFINITION- — L'ascétique peut être définie : la science théologique qui a pour objet la pratique de la perfection chrétienne, avec le secours ordinaire de la grâce.

1" C'est une science théologique. Elle possède donc le Caractère général et essentiel de toute science théologique, qui est, suivant la parole de saint Thomas, de procéder de principes connus par la lumière de la science supérieure de Dieu et des saints. Hum, theol., Ia, q. i, a. 2. Comme science théologique, l'ascétique est tributaire de la théologie dogmatique, à laquelle elle emprunte des enseignements certains, sur la nature et nomie de la vie surnaturelle et chrétienne, pour se diriger elle même dans l'étude spéciale des moyens de rtionner cette vie divine. L'ascétique est également tributaire de la théologie murale; elle lui demande la connaissance de la révélation, sur la lin dernière de l'homme dans l'ordre actuel de la providence, el sur la manière di ni la perfection chrétienne peut être réalisée en cette vie. \ ces principes empruntés à la théologie matique el à la théologie morale, l'ascétique joinl ses propres principes, qui ne sont que l'enseignement même de Jésus-Christ sur la pratique de la perfection chrétienne. De tous ces principes, l'ascétique déduit, suivant les lois ordinaires de la théologie, des conclu-

sions qui lui sont particulières. Ainsi l'ascétique a son rang clans l'ensemble de la science théologique, avec une subordination nécessaire vis-à-vis de la dogmatique et de la morale, mais aussi avec sa vie propre, c'est-àdire avec ses principes particuliers et ses conclusions spéciales.

Mais si l'ascétique, aux différents points de vue que nous venons d'indiquer, est une science tributaire, elle a, sous un autre rapport, le noble privilège d'être comme le terme final, vers lequel convergent tout l'ensemble de la science théologique et même toute science humaine. Car toute science humaine, en vertu de l'obligation qui lui incombe de tendre à la fin dernière de l'homme, doit avoir son dernier terme et son couronnement complet, dans la science qui a pour objet la réalisation la plus parfaite de cette fin, c'est-à-dire dans l'ascétique. L'ascétique est ainsi la vraie sagesse parfaite, rapportant toutes choses à la cause finale de tous les êtres, et jugeant de tout, suivant les lumières de la science divine elle-même, communiquées par la révélation, et augmentées par les dons surnaturels d'intelligence et de sagesse. S. Thomas, Sum. tlteol., Ia, q. i, a. 6 ; II» IIœ, q. vin. Ce n'est donc point sans raison qu'elle était souvent appelée, aux premiers siècles de l'Église, la vraie philosophie ou la philosophie de Jésus- Christ. S. Jean Chrysostome, Comparalio régis et monachi, P. G., t. xlvii, col. 387-392.

2° L'objet spécifique de l'ascétique est la pratique de la perfection chrétienne.

a) En quoi consiste la perfection chrétienne? — Saint Thomas, partant de ce principe général, que la perfection d'un être n'est réalisée et consommée que par la pleine possession de sa fin, en tire cette conclusion : l'àme chrétienne n'est vraiment et définitivement parfaite, que par la complète possession de sa fin dernière, possession réalisée seulement par la vision intuitive de Dieu dans l'autre vie. D'après le même principe, l'âme chrétienne ne peut, en cette vie, être appelée parfaite, que dans la mesure où elle tend véritablement à cette fin dernière. Comme c'est surtout la charité parfaite qui, en ce monde, nous unit à Dieu, le souverain bien, et nous en mérite la possession complète au ciel, c'est elle aussi qui constitue notre perfection, pendant notre pèlerinage sur la terre. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIe, q. clxxxiv, a. 1; Opusculum de perfections vitse spintualis, i.

Cette charité qui constitue la perfection chrétienne en celte vie ne peut être simplement la charité habituelle, accompagnement nécessaire de l'état de grâce; sinon toutes les âmes qui seraient en possession de la grâce sanctifiante posséderaient, par le fait même, la perfection chrétienne. D'ailleurs la simple charité habituelle, comme le prouve saint Thomas, Sum. theol., lla II*, q. xxiv, a. 10, peut exister avec l'habitude du péché véniel qui, de l'aveu de tous, ne peut se concilier avec la perfection chrétienne. Suarez, De stalu pcrfccliouis et religionis, 1. I, c. iv, n. 11, 12.

D'autre pari, la charité actuelle toujours incessante et souverainement intense ne peut être requise pour la perfection chrétienne en cette vie, parce qu'elle n'est point en notre pouvoir; c'est une conséquence de notre nature, dont l 'expérience ne nous -démontre que trop l'incontestable vérité, s. Thomas, Sum. theol., II» II», q. clxxxiv, a. i. Cependant un seul acte de charité, quelque parfait qu'il soit, ne peut, par lui-même, constituer la perfection chrétienne qui, par sa nature même, doit, ainsi que la vertu, être quelque chose d'habituel. Suarez, De statu perfectionis ei religionis, I. I, c. iv, n. 6. La charité' qui constitue la perfection chrétienne est donc une charité fortement établie dans l'âme, qui la dispose habituellement à faire promptement, constamment et diligemment, non seulement ce qui est strictement commandé par Dieu, mais encore ce que

ASCÉTIQUE

l'filO

l'on sait lui .'tic plus agréable, s. Thomas, Sum. theol., Il» II», q. iiwmy, ;i. -i; Suarez, !■■< . cit., n. ">, IT. En réalité, cette perfection chn tienne ne diffère dom point de cette vraie dévotion, si fidèlement décrite par sont François de Sales au premier chapitre de son / luction à la > te dévole.

Assurément, l'âme parfaite n'est point, par le bit même, absolument exempte de toute lotte ou de toute inclination contraire; mais elle n'a pas J lutter péniblement, connu.- 1rs âmes encore mal affermies, pour se maintenir habituellement sous la direction de l'amour divin. S. Thomas, Sum. tliroi., II» II», q. xxiv, a. 'J. L'âme parfaite n'est point non plus préservée de toute faute vénielle, surtout des fautes vénielles dépure fragilité, auxquelles la volonté a une moindre part, mais cette âme n'a point l'afTection au péché- véniel délibéré, affection inconciliable avec la disposition habituelle de charité qui constitue la perfection. Suarez, loc. cit., n. 12; S. François de Sales, Introduction ù la vie dévote, 1. I, c. xxii. On doit aussi reconnaître que la perfection n'empêche point ni ne condamne les affections légitimes qui n'ont pas Dieu pour objet immédiat ; elle exige seulement que toutes ces affections se rapportent finalement à Dieu, comme le terme auquel nous devons tout ramener et le but vers lequel toutes les créatures doivent être dirigées. Enfin la perfection n'exclut point les actions de la vie matérielle, elle demande seulement qu'on écarte, de toutes ces actions, ce qui est contraire à l'amour divin, et même ce qui les empêche d'être entièrement faites par le motif de cet amour. Cf. S. Thomas, Sum. theol., II» II», q. ci.xxxiv, a. 2.

La charité qui constitue la perfection chrétienne estelle seulement l'amour divin, ou comprend-elle aussi l'amour envers le prochain? Puisqu'il n'y a qu'une vertu de charité, ayant pour objet principal Dieu luimême, et pour objet secondaire le prochain aimé pour Dieu, cf. S. Thomas, Sum. theol., IIa II", q. xxii, a. 5; q. x.w, a. I, la perfection chrétienne doit consister premièrement et principalement dans la charité envers Dieu, et secondairement dans la charité- envers le prochain. S. Thomas, Sum. theol., II» II», q. Ci.xxxiv, a. 1, ad 2um. Les vertus morales naturelles ou acquises, s.m^ constituer l'essence de la perfection, sont requises pour sa pleine possession, parce que, sans elles, la charité n'aurait point sur nos passions et inclinations le domaine parfait qui lui est cependant nécessaire. Car la grâce sanctifiante et les vertus infuses qui l'accompagnent, tout en nous unissant à Dieu, ne détruisent point les inclinations naturelles opposées à cette union; cette destruction n'est effectivement opérée (pie par les vertus morales acquises qui nous disposent habituellement a faire promplement, constamment, et facilement le bien exigé de nous. S. Thomas, Qusestiones disputâtes, De virtutibus m communi, a. 10, ad li""> et 15um.

La perfection chrétienne peut-elle exister sans la pratique de quelques conseils de perfection'.' — On doit distinguer d'après saint Thomas, Sum. Ihetil., I» 11'. q. cvm, a. 4, deux sortes de conseils de perfection : I" les uns sont en eux-mêmes des moyens constants d'acquérir plus facilement et plus sûrement la p tion, en écartant les obstacles principaux à la ferveur habituelle de notre charité envers Dieu, (t surtout en aidant à faire, en mainte circonstance, des actes positifs de celle parfaite charité : ce sont les trois conseil-, évangéliques de pauvreté, de chasteté et d'obéissance, pratiqués dans leur universalité ou du moin< partiellement et sous certains rapports; 3° d'autres conseils sont en euxmêmes des actes passagers qui, ^ans cire commandés m s, ib gravi ni sut \ew par les différentes vertus, s,, ni simplement plus agréables à Dieu et témoignent d'une plus grande charité envers lui, tels sont certains actes de miséricorde corporelle ou spirituelle envers le pro ebain ou de généreuse charité envers un ennemi, Dans

le premier sens, il est certain que la perfection peut exister sans Ij pratique constante cl un. moyens qui, tout en étant très utiles pour conduire à la perfection, S. Thomas, Sum. theul., II» II», q. Ci.xxxiv, a. 3, ne ^ o m t cependant point indis| car il est certain que la perfi ction peut • dehors de l'état de perfection. S. Thomas, Sum. th II» II», q. ci.xxxiv. a '•

Dans le deuxième sens, il parait impossible que l'irne soit habituellement dans celte disposition constant charité qui constitue la perfection, sans témoigner cette charité par quelques actes, accomplis simplement parce ipi ils sont plu> agréables à Dieu ou recommandi désirés par lui. Aussi saint Thomas, Sum. theol., II» II». q, i i. xxxiv, a. 2; Suai--/, I)c statu perfectionit et imperfectionis, I. IV, c. xvn. n. 17; saint François de S Introduction " la vie dévote, 1. I, c. I, disent-ils que la perfection de la charité consiste à aimer Dieu non seulement de manière à exclure tout ce qui détruit la charité ou diminue sa ferveur, mais encore à faire ce que l'on sait être agréable à Dieu ou recommandé et inspiré par lui.

b La perfection chrétienne ainsi comprise est-elle possible en cette vie? — Tout en réprouvant Terreur quiétiste. qui affirme la possibilité d'un amour de Dieu absolument désintéressé et habituel, on doit aflii que la perfection, telle qu'elle vient d'être défini' possible en cette vie, avec le secours de la gr.'ice, S. Thomas, Sum. theol., II» II*, q. clxxxiv, a. 2, ■ t qu'elle peut être réalisée dans tous les états de vie, quels qu'ils soient. S. François de Sales, Introduction i la rie dévote, 1. 1, C. III.

c) Y a-t-il obligation de tendre à la perfection? — S il -.'agit de tous les fidèles d'une manière -encra! doit répondre qu'il n'y a point pour eux d'obligation grave, positive et directe, de tendre à la perfection, bien qu'il y ait faute grave a la mépriser absolument, ou à s'exposer, même par une grande négligence des fautes vénielles, au danger prochain d'enfreindre gravement les préceptes obligatoires. Salmantic rtut theo-

logise moralis, tr. XV. c. i. n. 29; S. Alphonse de Liguori, Theologta moralis, 1. IV. n 12; Ribet, L'ascélijuc chrétienne, Paris, 1888, p. 89 sq.

11 est également vrai pour les prêtres, qu'il n'y a point d'obligation positive et directe de tendre a la perfection, en dehors des préceptes communs ou spéciaux qui les atteignent. 11 y a cependant une obligation négatif indirecte, en ce sens qu'ils ne doivent point mépi la perfection, et qu'ils sont tenus de ne point s'exp au danger prochain de scandaliser les fidèles, ou de manquer gravement a ces nombreuses obligations particulières, qui supposent, dans celui qui les accomplit Qdèlement, un degré non commun de perfection. Suare/. De statu perfectionis et religionis. 1. I. c. XVII, n. 29; c. XXI. n. ti. Quant à l'obligation spéciale qui incombe aux religieux placés dans l'état de perfection à acquérir, nous n'avons point à nous en occuper présentement.

Cel exposé sommaire de la nature- de la perfection chrétienne nous a fait connaître l'objet spécifique de Pas© tique. 11 nous permet en même temps de délimiter nettement les domaines respectifs (b- l'ascétique et de la théologie morale. Le luit commun de ces deux sciences est de diriger tous nos actes vers notre tin dernière. d'après les enseignements de la révélation chrétienne. Hais tandis que la théologie morale traite de cette direction de nos actes, seulement d'après les obligal Strictes imposées suh i/curi ou sub U'ii, directement ou indirectement, à tous les fidèles en général, laines catégories en particulier, l'ascétique, supposant déjà réalisée cette orientation obligatoire di i vers notre fin, s'occupe directement de l'orientation plus complète, ajoutée pal la pratique de la perfection

ASCÉTIQUE

chrétienne. Rouquillon, Theologia moralis fundamentalis, 2e édit., Bruges, 1890, n. 5; Aertnys, Theologia moralis, 5e édif ., Paderborn, 1898, proœm, p. x.

3° Ce qui caractérise particulièrement l'ascétique, c'est qu'elle n'est point une science simplement théorique, expliquant la nature de la perfection au point de vue spéculatif ou dogmatique, mais une science pratique, exposant surtout les moyens à employer, les obstacles à éviter et la direction à suivre, pour arriver à ce but suprême de la perfection, auquel toute la vie humaine doit être subordonnée.

En analysant sommairement les grandes divisions de l'ascétique, nous verrons bientôt quels sont les principaux moyens pratiques qu'elle recommande, pour chacun des degrés ou chacune des phases de la vie spirituelle. Avec cette direction pratique, l'ascétique reste cependant une science et une science théologique, parce que ses règles et ses recommandations sont déduites de principes immédiatement fournis par la révélation, dans le sens délini précédemment.

4° La pratique de la perfection chrétienne, ainsi comprise, est l'objet de l'ascétique, seulement dans la mesure où les actes qu'elle inspire sont faits avec le secours ordinaire de la grâce, sans que l'âme s'élève, même d'une manière passagère, jusqu'aux sublimes hauteurs de la contemplation extraordinaire. Sans définir ici la contemplation extraordinaire qui appartient à la mystique (voir Contemplation), nous signalerons les deux notes caractéristiques qui la distinguent de la contemplation ou oraison commune : \. une perception tout intime et bien certaine d'une présence très spéciale de Dieu, communiquant à l'intelligence des lumières extraordinaires, et à la volonté un amour et une joie indicibles qui sont, sur la terre, le plus parfait avant-goût du bonheur du ciel; 2. une suspension, complète ou seulement partielle, des actes de l'intelligence, de la mémoire, de l'imagination et même des sens extérieurs, qui pourrait empêcher la volonté de jouir, dans une paix parfaite, de cette ineffable présence divine.

Toute oraison ou contemplation qui n'est point accompagnée de ces deux notes caractéristiques, quelle que soit sa perfection et quels que soient ses eifets, ne dépasse point l'oraison ordinaire ou acquise. Elle relève ainsi de l'ascétique, qui ne s'occupe que des voies ordinaires de perfection, tandis que la mystique se réserve l'étude des voies extraordinaires. Ainsi se trouvent nettement délimités les domaines respectifs de ces deux sciences, suivant la division communément adoptée aujourd'hui. Cette distinction, il est vrai, n'était point faite par les anciens théologiens ascétiques, qui, sous le seul nom de théologie mystique, traitaient tout ce qui appartient aux voies ordinaires et extraordinaires de la perfection chrétienne. Mais la différence entre ces deux modes d'opération de la grâce divine leur était bien connue; c'est le point essentiel Cette distinction fondamentale une fois établie, on ne doit attacher qu'une imporlance secondaire à cette question subsidiaire : Y a-t-il lieu de considérer l'ascétique et la mystique comme deux parties bien distinctes delà théologie, ou bien la mystique n'est-elle vraiment qu'un chapitre de l'ascétique, nt le plus beau et le plus profond, où l'on étudie les merveilleuses manifestations de l'amour divin à ni de quelques âmes privilégiées? On doit cependant reconnaître les avantages de la distinction adoptée actuellement : elle facilite une classification plus nelte d'oraison ordinaire et extraordinaire, et elle bit mieux ressortir le caractère tout spécial des faveurs dées par Dieu dans les états mystiques.

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i il-', ''tant une science théologique, doit être I principalement sur l'autorité de la révélation, telle qu'elle nous est manifestée dans les saintes Ecritures et propo-

sée par la tradition catholique ou par l'enseignement de l'Église. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. i, a. 8. — L'Écriture sainte nous fait connaître la doctrine de Jésus- Christ sur la perfection, doctrine rappelée par les apôtres, particulièrement par saint Paul. C'est à cette source divine que les Pères et les théologiens ascétiques ont principalement puisé leurs enseignements. Dès les premiers siècles, les anachorètes et les moines en avaient fait l'objet le plus habituel de leurs méditations; aussi l'enseignement ascétique oral ou écrit, de toute cette époque, en est-il profondément pénétré. Un des premiers législateurs des moines, saint Basile, dans ses Etliica, emprunte textuellement au Nouveau Testament 80 règles morales appliquées à tous les devoirs de la vie chrétienne ou destinées particulièrement aux évêques, aux prêtres et aux diacres. Dans ses autres ouvrages ascétiques, particulièrement dans ses règles monastiques, le saint docteur appuie toujours sa doctrine sur l'autorité de l'Écriture. L'exemple de saint Basile a été suivi par les Pères et les écrivains ecclésiastiques des époques subséquentes; nous mentionnerons particulièrement saint Nil dans ses Lettres spirituelles, Cassien dans ses Conférences, saint Jean Climaque, saint Grégoire le Grand, saint Bernard et l'auteur de l'Imitation.

A l'autorité de l'Écriture se joint l'enseignement formel de l'Église, condamnant ou réprouvant quelque erreur dangereuse pour la piété des fidèles. En ce genre, on doit surtout citer les 28 propositions d'Eckhart (voir ce mot) condamnées par Jean XXII en 1329, les 68 propositions de Molinos (voir ce mot) condamnées par Innocent XI le 20 novembre 1687, et les 23 propositions condamnées par Innocent XII (voir ce mot) le 12 mars 1699. Mais l'obligation du catholique ne s'arrête point à cet enseignement formel de l'Église ; elle doit aussi s'appliquer à ce qui est constamment et unanimement enseigné par les théologiens comme intimement lié avec la révélation. Ainsi en est-il particulièrement de cette proposition : Jésus-Christ lui-même a établi l'étal religieux, du moins en ce qu'il a d'essentiel.

En dehors de ce cas assez rare, l'enseignement des théologiens ascétiques ne s'impose point obligatoirement à notre adhésion. Cependant toutes les fois qu'il s'agit d'un enseignement communément donné, surtout par les théologiens qui jouissent dans l'Église d'une plus grande estime, nous devons, jusqu'à preuve décisive du contraire, incliner de ce coté toutes les préférences de notre intelligence, par déférence pour une sorte de direction tacite qui nous est ainsi indiquée par l'Église. En cas de désaccord entre les théologiens scolastiques et les théologiens ascétiques, toutes les fois que la matière discutée est, par sa nature même, principalement du ressort de la scolastique,on doit, de préférence, se diriger d'après l'enseignement des scolastiques. Si, au contraire, le point en litige appartient plutôt au domaine expérimental, le témoignage des auteurs ascétiques devra être préféré. Ainsi, s'il nous est permis d'emprunter à la mystique cet exemple particulier plus facile à saisir, nous suivrons plutôt les scolastiques pour les explications théologiques sur la nature de l'union fruitive ou sur le rôle des dons du Saint-Esprit dans la contemplation extraordinaire. Mais nous donnerons notre préférence aux auteurs ascétiques et surtout aux saints les plus estimés dans l'Église, pour la description des phénomènes constatés dans chaque espèce de contemplation extraordinaire ou pour le détail des épreuves préparatoires ou concomitantes. Il n'est cependant point rigoureusement nécessaire que celle estime pour l'enseignement expérimental des sainls aille jusqu'à l'approbation absolue et universelle de leur terminologie ou de leurs classifications, qui peuvent n'être point toujours à l'abri de toute critique motivée.

En dehors «le l'autorité de l'Écriture et de celle de i i lise ou de 1 enseignement des théologiens, peut-on,

coin

ASCÉTIQUE

,, g , -i; | ur .'i l'autorité de la

raison? La raison peut d'abord aider à prouver la venance de l'enseignement révélé, De même qu'en dogmatique il esl permis de recourir à la raison pour n I,,., la coi d'une doctrine i I répondre

oui ,, de raison par lesquelles on essaye de l'at-

taquer, cf. S. i ontra gente», I. 1. c. \n-ix. de

mêmi tique on peut, avec l'aide de La rai-

,n. prouver la pratiques de perfection

chrétienne el réfuter les attaques dont elles sont l'objet. Cette partie apologétique si bien établie par saint Thoqui cono rne les conseils évangéliques, dans ses deux opuscules, Contra pestiferam doctrinam relrahentium homines a religionU ingretsu et Contra impugnantes l>ri cultum et religionem, est encore bien utile a notre époque. C'est encore à la raison bien dirigée, de montrer l'accord de l'ascétique avec la dogmatique ou la philosophie scolastique. Ce travail a été fréquemment entrepris, non sans succès, par les théologiens scolastiques, toujours préoccupés d'harmoniser toutes hurs connaissances dans une synthèse scientifiquement irréprochable. On peut citer, comme exemples en cette matière, les questions scolastiques qu'ils se sont posées sur le rôle des dons du Saint-Esprit dans l'œuvre de notre perfection, sur la nature de notre union avec Dieu par la grâce sanctifiante et la charité', sur notre participation à la vie de Jésus-Christ et sur la manière dont Jésus-Christ est présent dans l'âme juste par l'action intime de sa sainte humanité. Enfin la raison peut, en s'entourant de garanties suffisantes, déduire des principes positifs de l'ascétique des conclusions légitimes qui constituent vraiment la science ascétique. C'est en réalité la partie la plus considérable dans les cours scientifiques d'ascétique.

/;/. DIVISIONS PRINCIPALES. — L'ascétique est communément divisée en trois parties, qui correspondent aux trois degrés de la vie spirituelle indiqués par saint Thomas, Sum. theol., IIa II*, q. xxiv, a. 9.

Le premier degré dans la vie spirituelle est celui des commençants, incipientes, qui sont comme dans l'enfance de la perfection. Ils possèdent la -race sanctifiante, mais ils ont encore à lutter fortement pour conserver cette amitié habituelle avec Dieu. Cette lutte, qui a pour eux un caractère spécial d'acuité et de persistance, a pour objectif principal la correction des habitudes antérieures encore trop vivaces, ou la soumission des passions encore trop rebelles au joug de la vertu. Pour signifier ce travail de purification et de réforme, on a donné à celte période de la vie spirituelle le nom de

Vie purgative. Sans doute, ces âmes ne peuvent résister avec succès, sans faire quelque progrès dans la vertu. Sous ce rapport, elles commencent â se rapprocher du deuxième degré, constitué parla pleine possession de la vertu. Mais elles ne l'atteignent pas encore, parce qu'il n \ a pas pour elles production prompte, constante et même agréable des actes de vertu, ce qui est cependant, d'après saint Thomas, la caractéristique de la véritable vertu. Quaestiones disputcUa,Devirtutibus in conimuni, a. I. ad 13«» . a. 9, ad 13°».

Le deuxième degré de la vie spirituelle est celui des

proficientes. Apres des progrès 1res réels, ils n'éprou- Miit plus de grave difficulté pour observer ce que demandent toutes les vertus naturelles et surnaturelles. Us en accomplissent les actes, proinplcmont, constamment ei avec plaisir, du moins pour tout ce qui concerne le ,i rouement habituel de la volonté, accoutumée a ne point tenir compte des répugnances de la partie sensible. Une vie ainsi vraiment dirigée d'après les lumières de la foi est, avec raison, appelée illuminative. Déjà même il \ a une une union actuelle avec Dieu; mais cette union est ,,, , imparfaite, parce que ces .unes n'évitent pas habituellement tout ce qui déplaît à Dieu et ne tournent pas constamment vers lui toute l'énergie de leurs affections.

Le troisièi

une union qui ] ■ .liant avec soin tout ce qui

pi ni empi liblir un< union, el

Dl fidèlement tout ce qui peut la favoriser. D'o 1 1 1 1 i t i \ < - donné a cet état. Cette vie uni peut s,- | . i i- le double aspect de vie un

ordinaire, celle des

ordinaire de la de vie unitive extraordi-

pratiquée par h - âirn s !

ment, des dons d. la contemplation extraordin Si du domaine de la théorie nous la réalité, nous devons reconnaître qu'en fait,

- de la vie spirituelle n'existent guère d'une nière absolument exclusive. Les commençants qui luttent avec leurs passions peuvent avoir leurs mon de pratique facile de la vertu et d'union fervente Dieu. Cette union fervente avec Dieu peut, à plus ; n, s,- rencontrer parfois dans les âmes qui onf quis une vertu bien réelle. Par contre, les âmes parfaites peuvent quelquefois subir des retours offensifs do la nature et en éprouver quelques atteintes. Chaque i se désigne donc d'après ce qui le caractérise princi; ment : c'est une note dominante plutôt qu'une pro; exclusive.

D'après cette courte exposition des trois principau grés de la vie spirituelle, on peut comprendre quel-les moyens spirituels particuliers à chacun. Dans la vie purgative, la pratique principale est la mortification corporelle et spirituelle, dans le but de substituer au joug tyrannique, ou du moins à l'influence trop grande, des habitudes et des passions contraires, le règne bienfaisant de toutes les vertus inspirées et réglées par la charité divine. Il est donc particulièrement question, dans cette première partie de l'ascétique, du but, de loi qualités de la mortification chrétienne des sens • rieurs et intérieurs, et des passions et inclinations qui ne sont point suffisamment soumises à la raison • foi. Tout converge vers ce but principal, tout est considéré sous cet aspect particulier : prière. 1. rituelle, méditation, fréquentation d très pratiques spirituelles.

Au deuxième degré, le moyen principalement em| est une méditation plus parfaite, dont le but irnm est la pratique constante et intégrale de la vertu. tout ce qu'elle commande même sous peine de faut nielle. La méditation étant, après la grâci de Dieu, la cause principale de la vraie dévotion ou de la pratique fidèle et complète de la vertu, cf. S. Thon theol., II* II», q. LXXXII, a. 3, tout dans celte deux

partie de l'ascétique converge vers ce moyen fondamental. C'esJ dans ce but que l'on explique longuement la nature de la méditation, ses différentes de bien s'en acquitter et la manière de triompher d' ficultés cpie l'on peut y rencontrer. Au troisième d le moyen principal esl encore l'oraison, mais une oraison plus parfaite, dont le but est surtout l'union constante et parfaite avec Dieu, par un renoncement plel à toute affection qui n'est pas entièrement pour lui, et par un abandon total à sa volonté en ton: malgré toutes les ('preuves qui peuvent survenir. C< dant celle oraison, si parfaite qu'elle soit, reste une orai-

m ordinaire au sens défini précédemment. Kilo n donc point du domaine particulier de l'ascétique.

l' oui cet ensemble de la doctrine ascétique, avec les différents degrés el moyens de perfection spirituelle, peut convenir à tous les états de vie chrétienne, puis lu perfection peut se réaliser dans chacun d'eux. S. rhomas, Sum. theol.. Il» II", q. cixxxiv. a. i. Il > a cependant des applications particulières à chacun il • ces principaux états : vie commune pratiquée dans le monde, v ie religieuse avec ses vieux es, ou mi-

ni milieu du monde. Ce n

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point autant d'ascétiques distinctes; ce ne sont que des applications particulières d'une seule et même science surnaturelle, à laquelle il appartient de tout diriger. Toutes ces applications, même quand il s'agit de l'instruction et de la direction des personnes pieuses dans le monde, doivent donc toujours être inspirées par les solides enseignements de la véritable théologie ascétique, bien adaptés à la capacité et aux besoins de ces âmes. T)e ce rapide exposé des principales divisions de l'ascétique et de ses applications les plus importantes, nous pouvons de nouveau conclure qu'elle est vraiment une science pratique, exposant les moyens à employer et la direction à suivre pour arriver à la perfection.