C. Verschai tel

ATTON, appelé quelquefois Acton, iils du vicomte Aldsgaire, seigneur de Corte-Begia dans le Verceillais, se vit élever, à cause de son savoir et de sa piété', en 924, sur le siège de Verceil et, neuf ans plus tard, à la dignité de grand chancelier du roi de France Lothaire II. Il servit de négociateur dans les plus difficiles affaires entre l'Etat et l'Église et la reconnaissance de Lothaire enrichit de donations et de privilèges l'église de Verceil. On en trouve les actes au t. IV de l'Italia saria d'Ughelli, 2e édit., Venise, 1719, p. 769. Atlon mourut le 31 décembre 961. Bellarmin le range parmi les Pèresde l'Eglise et au nombre des grands canonistes. Dom d'Achéry a publié, Spicilegium, t. vin, p. 1-137; 2e édit., Paris, 1723, t. i, p. 401-442, d'après les manuscrits du Vatican, les Epistolx d'Atton, son Libellas de pressuris ccclesiaslicis en trois parties, et ses Canoncs rursus slalutagtie Vercellensis eccleaiœ en cent chapitres. Nous devons à un zélé enfant de Verceil, Charles liuronzo del Signore, une édition complète des œuvres d'Atton ail autographi 1 ercellensis /idem, 2 in-fol., Verceil, 1768, reproduite par M igné, /'. /-., t. cxxxiv, col. 27-834. Le cardinal Mai, Scriptorum veterum collectif} nova, Home, 1832. t. VI b, p. Il sq., a publié dix-huit sermons et le Polypticum ou abrégé' de philosophie morale d'Atton, d'après un codex du Vatican, « écrit d'une manière mystérieuse et énigmatique, » queMansi, dans les Miscrllanra sucra de ISalu/e, Lucques, 1-761, t. il, p. 565-574, avait déjà publié' sons sa forme originale plus abrégée. Les deux textes sont reproduits, avec les sermons et le testament d'Atton, dans Migne, /'. /.., t. cxxxiv, col. 833-900. M. Ébert, Histoire générale de la littérature du moyen âge eu Occident, trad, franc.,

Paris, 1889, t. m. p. 397.' noie i, refuse a Atlon de \n ceil la composition du Polypticum, qu'il attribue à un écrivain espagnol. Mais M. Ilauck, Realencyklopâdie fur protest. Théologie und Kirche, 3" édit., Leipzig, 1896, t. II, p. 214, observe que les circonstances liislo-

riqnes supposent nécessairement un auteur italien, qui décrit la situation de l'Italie depuis l'intronisation du roi Hugues (926) jusqu'au rétablissement d'Otton 1".

Aï Ton ,\ï TRIBUTS DIVINS

A""n K Ulemands el en

partisan de Bi ronger d'Ivrée.

Dupln, Nouv auteur* eei !

1097, i. mu. p. 25-21 1742, t. vi, p. 28 généraled

'' ' i iT.",'t. t. \i\. p. 601-612;

J- Scfaultz, At(o von \v. .■<•/... G

<é v i RSCBAFFEL.

ATTRIBUTS DIVINS - I. Existence. Il Nature. 111 Méthodes de développement. IV. Principales divisions. \ . Ordre de succession, attribut primaire. VI. Distinction d'avec l'essence divine. VII. Rapports mutuels. VIII. Règles d'emploi. IX. Préjugés modernes.

i Existence. — Deux principes, d égale évidence, doivenl servir de base rationnelle à la théorie des attributs de Dieu. ho premier, c'esl l'imperfection native de l'intelligence humaine assujettie, dans tous ses mouvements, à nu mécanisme d'abstraction. Le second, l'éminente perfection de Dieu, nous condamnant, par son trop d'excellence, à n'avoir d'elle que des idées luit imparfaites, calquées sur les créatures sensibles .1 après les règles de l'analogie.

1 Connaissances abstraites. — L'abstraction est. en celte vie, lu loi caractéristique de notre activité mentale, et le corollaire naturel de son infériorité hiérarchique. Elle découle directement de notre constitution psvchologique, obligée, pour élaborer ses pensées, de recourir à l'élément sensible.

En effet, les objets représentés dans les images des sens ne peuvent agir sur l'intelligence sans élimination préalable de leurs caractères matériels d'individualité : la matière n'a point de prise directe sur l'esprit. Or. le rôle de l'abstraction est précisément d'opérer cette épuration préliminaire. 11 en ré-sulte aussitôt, dans nos concepts, une certaine forme d'universalité qui les rend applicables à un nombre illimité de sujets. Une perfection dégagée de ses traits individuels n'est plus évidemment la possession exclusive d'un seul ; c'est une propriété commune à plusieurs. L'idée abstraite est nécessairement une idée générale. C'est aussi, par contre, une connaissance partielle des choses, telles du moins qu'on les rencontre dans la nature, où rien n'existe qu'à l'étal concret et individuel, lue seule et première démarche vers une réalité quelconque nesuflit donc pas a l'esprit pour en pénétrer le secret et s'en faire une idée complète; il doit auparavant détacher une à une les perfections fondues dans l'unité de ce tout concret, el se livrer à l'élude de chacun des fragments qu'il vienl d'isoler. Ce travail d'analyse achevé, il devient nécessaire, pour saisir l'objet dans sa vérité- intégrale, de rapprocher les unes des autres ces connaissances fragmentaires, et, après avoir reconnu leur communauté d'origine, à leurs traits de ressemblance, de les replacer Gnalemenl dans leur Centre d'unité. Or, c'est le jugement qui realise cette œuvre de synthèse mentale, de composition intellectuelle, le mot est d,- saint Thomas, intellectUS COmponenS. Cm, t. griil., \. I, c. I.V1II. Juger n'est autre chose que réunir dans une seule idée des notes préalablement isolées; c'est renouer un lien momentanément brisé par l'abstraction. Ce mécanisme de reconstruction interne se reflète au dehors ei se rend sensible, dans la proposition grammaticale. Là, sou- les noms île sujet et d'attribut, s établit la mise en rapport el l'association de deux (pie mitre esprit avait d'abord remues séparément. Le sujet \ Qgure cm, uni' substitut de l'objet concret, et

l'attribut coin représentant la fraction de réalité . t

1,1 pei fection que notre esprit eu a extraite, et qu'il vienl maintenant lui restituer par voie d'affirmation, lai ré-

' '. toutes m- Connaissances, ici-bas. sont le produit

de deux fonctions corrélatives : abstraction et composi-

' ment, de. I.e r.i isi ai iiemeiit lui-même se résout, ell

lin de compte, a un simple jugement; en -elle .j u. I.,

ition doit être considérée comme le moule dans lequel se façonnent nos productions intellectuelles de tout genre et de toute prov, tunce, !.. formule définitif* dois I. .quelle s'incarne notre savoir. « !.. dit

raine, ne -ont que des amas de propositions, et toute proposition ne i.nt que lier ou séparer un nijetet un attribut C'est-à-dire un nom et un autre nom. une qua-

■ une substance. » Le positivisme anglais, ris, 1868, p. 18. On peut comprendre dans cette généralité nos connah • la nature divine : elles sont même d autant plus soumis*

de synthèse intellectuelle, qu'elles leur fournissent une base d'opération beaucoup plus riche et plus fécond

■1 Connaissance analogique. — Le chroma tisme intellectuel qui morcelle, en une multitude de corn distincts, la très une et très simple perfection de Dieu, ne tient pas uniquement au caractère abstrait de nos

more, pour une large part, à la ti cendance même de l'être divin. Il esl manifeste, a première vue. que l'idée d'une intelligence ère.,- ne peut circonscrire dans -es limites une perfection infime. I a tel objectif dépasse les intuitions angéliqui mené-, encore qu'i ii priment pas d

concept- abstraite, i Si l'intelligence, dit saint Thon admiseà la vision de l'essence divin.-, voulait expie par un nom l'idée créée qu'elle se fait de la chose vue par elle, il lui faudrait user de plusieurs non qu'il est impossible que toute la perfection divine soit contenue ou représentée dans le concept d'une intelligence créée. »Jn/\ Settf.,1. l.dist. ll.q.i, a. 3. Vraie dans une hypothèse d'intuition directe de la nature divine, cette conclusion le sera bien davantage encore dans l'ordre de connaissance inférieure qui est présentement h notre. Nous ne concevons pas Dieu en lui-même. .I.ms l'intime de son être; son éclat excessif s'y oppose formellement. Tout ce qui nous est possible, de ce cé.te. c'est de chercher, dans les œuvres sorties d puissance créatrice, un reflet de sa beauté et de sa fection. Si imparfaites et si défectueuses qu'elles soient, les créatures ont avec Dieu des points de ressembl vu quClles imitent, par tous les côtés ,1e leui celui qui est à la fois leur premier principe et leur premier modèle. Car il n'est point de cause qui ne I.. dans son effet, une image de sa propre perfection ou un rayon de sa splendeur. Ainsi les perfections des créature- servent de miroir à notre intelligence pour se former, avec les correctifs nécessaires, une certaine représentation de la cause première. On ne peut. c. :

espérer d'un tel intermédiaire pleine el claire vue de la divinité; c'esl beaucoup, selon l'apôtre, d'en tirer quelques conjectures, per spéculum ri m ssnigmate. I

Cor., xtli. 12. l.a similitude entre une copie finie et un modèle infini ne saurait être, cela va de soi, que 1res imparfaite et mêlée, a forte dose, d'éléments dissemblable-., (in ne doit donc l'interpréter que dans les proportions d'une analogie excessivement élastique. Il importe ,,u plus haut degré, pour avoir une juste idée des attributs divins, de noter les points généraux sur lesquels porte cite dissemblance.

d. Nombre. — La perfection divine est numériquement une. tandis que les perfections des créatures sont aussi nombreuses que l.-s êtres incalculables qui peuplent le monde et les espaces.

h. Diversité. — Dieu est éminemment simple, et. si l'on peut s'exprimer ainsi, essentiellement uniforme. Les créatures, au contraire, présentent autant de chos diverses qu'il \ a de genres, d'espèces el d'indivi Par conséquent, aucune d'elles ne représente intégralement l'essence divme.de manière a nous .n donner, toute seule, une idée adéquate. Chaque être de la nature ne porte avec soi qu'une image partielle du créateur, image proportionnée à son rang hiérarchique dans l'uuiv

ATTRIBUTS DIVINS

c. Excellence. — La collection entière des êtres créés, si grande qu'on la fasse, si loin qu'on la prolonge, restera toujours à une distance infinie de son modèle. C'est dire d'avanee qu'elle ne saurait, avec ses innombrables variétés d'existence, nous faire saisir toute la perfection qui est en Dieu.

Ces principes posés, voici les conclusions qui s'en dégagent : 1° Notre idée de Dieu s'obtient par l'intégration des divers concepts fournis par les perfections créées. 2° Les attributs divins sont le contenu de ces multiples concepts appliqués à Dieu, après une rectification rigoureuse, inspirée et soutenue par la vigilante préoccupation d'écarter tout ce qui accuse imperfection ou limite. 3° Pris en particulier ou dans leur ensemble, ces attributs ne représentent qu'analogiquement l'essence divine. N'étant pas son exact équivalent, ils ne la montrent pas dans toute sa pureté, dans toute sa plénitude et dans toute sa splendeur, mais d'une façon fragmentaire et détaillée. Cependant cette division de nos pensées n'a pas de répercussion en Dieu. Tout en étant l'aboutissant réel qui correspond à chacun de ces attributs, l'essence divine ne subit aucune atteinte dans son indivisibilité. Les raisons des divers attributs ne sont multiples que dans notre intelligence qui les reçoit; en Dieu, qui est leur source et leur racine, elles expriment la plus parfaite unité, qui se puisse concevoir, mais une unité qui, en raison même de son excellence, est équivalente et inliniment supérieure à toute multitude. Voir S. Thomas, In IV Sent., 1. I, dist. II, q. i, a. 3.

II. Nature. — Bien que les éléments de notre idée de Dieu soient puisés dans le monde de la création, les théologiens ne considèrent pas comme attributs divins, au sens précis du mot, tous les qualificatifs indistinctement empruntés aux créatures et transportés, tels quels, en Dieu, sans autre raison que le principe de causalité. Ils leur font subir auparavant une sélection à trois degrés.

1° Le premier degré partage en deux classes les perfections créées: perfections simples et perfections mixl es, et élimine ces dernières du rang d'attributs proprement dits. En voici la raison. Les perfections mixtes sont des perfections d'ordre inférieur, à ce point mélangées à l'imperfection et à la limite, que vouloir les en épurer, c'est les anéantir. La corporéité, par exemple, trahit évidemment, même sous sa forme abstraite, une nature essentiellement bornée et sujette aux imperfections de divisibilité, de succession, de corruption. Des qualifications de ce genre ne conviennent certes pas à la divine perfection et peuvent, tout au plus, lui être appliquées dans un sens métaphorique, mais jamais au sens propre et formel. Au contraire, les perfections simples n'inc lient, dans leur concept formel, ni limite, ni défaut d'aucune sorte, par le fait qu'on les sépare du mode subjectif qu'elles revétenl dans les créatures. Dans ces conditions, ce qu'elles expriment est une réalité positive dont l,i présence, dit l'École, est préférable à l'absence, melior ipsa quant non ipsa. S. Anselme, Monolog., c. xv, I'. L., t. CLVIH, col. 161-162. Telles sont, en particulier, la science, la bonté, la justice et autres qualités de me nature que l'on attribue à Dieu en toute rigueur de terme.

2° Le deuxième degré réserve le nom d'attributs aux perfections simples qui. suivant notre mode de concevoir, découlent nécessairement d'une perfection-mère nce divine et sont censées lui tenir lieu de propriétés, Le Père leur donnent les noms de à;:*'.. à\itî>\i.oL-a ou àpetaÉ, parce quilles se rapportent a la constitution intrinsèque de litre divin. On les distingue des actes libre-, de Dieu qui ont rapport aux ci lures et ie- lui conviennent pa i entielle ni. s. Thomas, /><• veritate, q. m, a. ■>, ad 2BBI. Le D' Scheeben, /,</ dogmatique, trad. Bélet, Paris, inso, t. u, p. 7î, revendique pour ces sortes d'actes le nom d'attributs,

mais on ne partage pas généralement sa manière de voir.

3° Le troisième degré exclut du rang des attributs les relations divines ad intra, malgré leur connexion nécessaire avec l'essence. Il y a à cela un double motif: 1° elles ne sont pas communes aux trois personnes de la sainte Trinité ; 2° elles dépassent la connaissance naturelle de la raison humaine. Néanmoins, quelques théologiens de marque font une exception en leur faveur. Citons, entre autres, le docte Petau, Theolog. dogm., 1. I, c. vi, § 2, qui s'appuie sur saint Basile et saint Grégoire de Nysse ; Perrone, Prselect. theolog., 1. 1, De Deo, part. II, ci ; Zigliara, Délia luce intelletluale, Rome, 1874, t.i, p. 8G; Knoll, Inst. theolog., Turin, 1877, t. i, p. 76. D'élimination en élimination on aboutit enfin à la définition de l'attribut de Dieu : c'est une perfection commune aux trois personnes divines, que Dieu possède nécessairement et qui, suivant notre manière de concevoir, découle de son essence.

III. Méthodes de développement. — Deux voies s'ouvrent devant la raison humaine pour éclaircir et développer son idée de Dieu.

/. méthode déductive. — Elle consiste à choisir un des attributs essentiels impliqués dans la démonstration même de l'existence de ^)ieu, par exemple, celui d'aséité ou d'acte pur, et d'en tirer graduellement tous les autres, comme on déduit, d'une formule algébrique, une série entière d'autres équations. C'est la marche généralement suivie par les anciens scolastiques. L'Ange de l'école en fait preuve, en plus d'une rencontre, notamment Cont. gent., 1. 1, c. xv, et Compendium theol., opusc. II, c. iv. Dans l'un et l'autre endroit, voici le schéma de son argumentation. Il prouve d'abord l'existence de Dieu par le fait du mouvement, en conclut d'emblée la nécessité d'un premier moteur immuable, puis de l'immutabilité, prise comme attribut central, fait successivement dériver, en ordre syllogistique, les attributs d'éternel, d'acte pur, de simple, d'infini et ainsi de suite. Le P. Gratry, Connaissance de Dieu, Paris, 1856, t. il, p. 10i, a reproduit ce procédé géométrique; l'idée d'être absolu lui a suffi pour obtenir les autres attributs métaphysiques.

//. méthode WDUCT1VE, — Celle-ci, à la différence de la première, ne perd pas un instant de vue le spectacle des choses sensibles, son travail étant justement de transporter en Dieu, une à une, les perfections qu'elle découvre dans l'univers. Or, dans cette ascension continuelle vers l'auteur de toutes choses, la raison est en possession de trois bases d'élan, ou, suivant l'expression traditionnelle, de trois voies distinctes. Nous allons les indiquer et les décrire brièvement :

1° La voie positive ou de <-<iiisulit<: rapporte à la cause, par des énoncés affirma tifs, le côté positif que nous voyons dans l'effet, abstraction faite des imperfections qui lui sont inhérentes. Elle détermine, par de simples affirmations, un point de ressemblance entre Dieu et la créature, sans préciser le mode qu'il revêt en eux. La raison de son affirmation, c'est qu'il ne saurait y avoir dans l'effet plus qu'il n'y a dans la cause, et que celle-ci contient, a un degré au inoins égal, tout ce que celui-là possède de réalité et de perfection. Une créature ('tant donnée, on reporte en Dieu tout ci' qu'elle contient de réel et île parfait, vie, intelligence, sagesse, bonté. Dieu est vivant, intelligent, sa^e et bon.

2° Larme négative. — Étant donnée l'infinie distance qui sépare le créateur de la créature, ou essaie d 'exprimer ce contraste en niant de Dieu les perfections créées. Dans ce cas, la négation ne porte pas, à vrai dire, sur la perfection elle-même, considérée d'une manière générale, mais sur le mode imparfait, borné', limité auquel (die esl assujettie dans lis natures finies. Il faut interpréter dans ce sens adouci des locutions comme celles-ci : Dieu ti est pas vivant, n'est pas intelligent et autres sem

1 Llables. C'est une manière expressive de fane entendre

ATTRIBUTS DIVINS

que la \ir en Dieu esl tout autre qu'en ooui elli moins le cortège d impei fectiona qui b attache i la nôtre pour l'amoindrir et lui enlever son éclat Lea i a'inapirant du langage di la sainte Écriture elle-même, oui spécialement affectionné un mode d'attribution ti re et si énergique. IN \ voyaient un précieux avanci lui de défendre leur théi n re tout reproche

de panthéisme el d'anthropomorphisme, deui erreurs qui confondent !<■ fini et l'infini et placent en Dit imperfections el lea limites de la nature et de l'humanité. Ce procédé n'est, d'ailleurs, négatif que dans la tonne, (lit le pseudo-Denys l'Âréopagite j en fait, ces liions ne signifient nullement qu'il y ait en Dieu la privation de ce qu'elles nient, mais an contraire excès et plénitude. Nier la limite, c'est affirmer la réalité -ans restriction. Pire de Dieu qu'il n'est pas substance, signifie qu'il est la substance iniinie; dire qu'il n'est pas la vie veut dire qu'il est la vie suprême. 11 n'y a donc pas opposition complète entre la voie positive et la voie négative , il y a perfectionnement de l'une par l'autre : ce que l'affirmation conserve d'emprunté à la créature dont elle vient, la négation l'enlève; reste l'idée plus pure, plus transparente, plus digne de Dieu. « Comme si le marbre, poursuit le pseudo-Denys, renfermait des statues innées, la main de l'artiste n'aurait qu'à enlever ce qui les cacbe, et dévoilerait ses beautés cachées en otant ce qui n'est pas à elles, n Voir Petau, Tlteolog. dogm., 1. I, c. v.

3» La voie d'excès ou d'éminence, xaS'ÔTtepox^v, réunit en elle seule les deux précédentes et affirme à l'in- Gni, par la négation des limites, tout l'être, toute la beauté, toutes les qualités positives dont nous voyons dans le inonde quelque trace, et dont nous trouvons en nous quelque idée. Si on voulait la traduire par une équation, on écrirait : Perfection divine = perfections des créatures X oe. Les perfections de Dieu sont celles des créatures poussées à l'infini. C'est le sens qu'il faut lire dans des assertions comme celles-ci : Dieu est toute vie, toute intelligence, toute bonté.

A ces trois procédés ou modes d'attribution correspondent, dans le langage, trois sortes de termes attributifs : termes aflirmatifs, négatifs et suréminents. Voir Analogie, col. 1 148. Cela justifie l'adage théologique des Pères : Dieu est à la fois tout nom, sans nom et au-dessus de tout nom, 7tav<ovu(i.o(, àv<i>vju.o;, Ô7upu>vj(j.o;.

IV. Principales divisions. — Ici, les classifications varient avec les auteurs et les points de vue particuliers auxquels on se place. Nous reproduisons celle qui est la plus en vogue auprès des théologiens modernes et qui groupe les attributs divins autour de quatre idées centrales :

1° Mode de connaissance. — De ce côté, on s'attendrait à retrouver une division parallèle aux divers procèdes par lesquels notre esprit élabore ses modes d'attribution par rapport à Dieu : positifs, négatifs, transcendants ou suréminents. Toutefois, ces derniers, j'entends les suréminents, ne sont pas communément adoptes. On ne conserve d'ordinaire que les attributs négatifs et positifs. Les attributs négatifs sont ceux qui s'obtiennent en niant de Dieu les "imperfections et les limites des créatures. Pour les discerner, il ne faut pas s'appuyer toujours sur leur forme grammaticale, mais sur l'imperfection objective qu'ils éliminent. La simplicité, par exemple, est attribut négatif, malgré les apparences

positives de son étymologie : elle écarte de Dieu l'idée de composition. On range dans cette catégorie les qualificatifs suivants : incréé, indépendant, nécessaire, simple. inlini, immuable, essentiellement distinct de tout .mire

être, n use. éternel, incompréhensible, invisible el

ineffable, Les attributs positifs expriment «les perfections tirées des créatures el applicables à Dieu sans note d'imperfection. Tels Boni l'être, la vérité, la bonté, l'intelligence, la volonté et autre- dénominations analogues.

2° Communlcabilité. — Cette division coïncide avec la précédente. Les attributs incommunicables sont ceux qui conviennent exclusivement i Dieu et mettent en relief sa transcendas attributs i

tifs, lie leur côté, lea attributs communicables s identifient avec lea attributs positifs : comme eux, ils renferment des perfections dont le contenu se vérifie, en Dieu et dans les créatures, avec des modalités totalement diii. rentes.

Activité. — Les distinctions d'être et d'agir, introduit'-, dans la substance divine par une division purement mentale, partagent en deux groupes ses attributs. Ceux qui se rattachent simplement a l'être sont < dérés comme attributs passifs, quiescenls ou métaphysiques, tandis que les autre-, orientés \ers l'action, s'appellent actifs ou physiques et se subdivisent, d'après l'objet de leur activité', en intellectuels et moraux, les uns relevant de l'intelligence divine, les autres de sa volonté'. (Iratry. op. cit.. t. II, p. Lîj".

i Relativité. — Certaines perfections divines supposent un rapport avec les créatures : de là nouvelle répartition des attributs en relatifs et absolus. Les premiers contiennent une relation ad extra, possible ou actuelle, comme celle de créateur, par exemple. seconds n'impliquent aucun rapport de ce genre. M •a contingence des tenues extérieurs auxquels se rapportent les attributs relatifs, ils sont cependant, en euxmémes, éternels et nécessaires. Alors même que Dieu n'aurait pas voulu créer, sa puissance créatrice n'aurai; pas moins existé- en sa nature immuable.

V. Ordre de siccession. attribut primaire. — L'ordre logique des attributs de Dieu, dans notre esprit, devait forcément amener la spéculation scolastique à fixer son eboix sur celui d'entre eux qui implique tous les autres. Le problème commence à s'agiter aux abords du xve siècle sous les noms de constitutif, d'essence métaphysique, d'attribut primaire, autant d'énoncés synorn mes dont la claire intelligence aide, pour une bonne moitié, à sa solution. Une transparente analogie suffit pour rapprocher ces termes d'apparence si diverse. Il v a, en effet, un trait notable de similitude entre l'attribut fondamental en Dieu et ce que nous appelons essence dans les créatures. L'un et l'autre nous apparaissent comme la source première d'autres perfections, le centre vers lequel elles convergent, la racine dont elles tirent leur sève et leur vie.

Ce point de contact a suffi pour assimiler totalement attribut primaire et essence métaphysique. Dans cette réciprocité d'expressions, on ne doit voir aucune prétention à pénétrer le secret de l'essence divine ellemême dans sa partie intime. 11 s'agit tout simplement de classer nos idées sur la divinité à la manière de nos autres connaissances naturelle-, c'est-à-dire rattacher les perfections divines autour «le l'une délies à la I des propriétés des choses sensibles émanant de leur essence. A l'aide de celte analogie. U' rôle de l'attribut primaire est tracé d'avance : proportion gardée, celui de toute essence : l« fournir la plus profonde racine distinctive entre Dieu et les créatures : 2« contenir implicitement tous les autre- attributs en sorte que, par le raisonnement, on puisse les extraire tour à tour. Quel esl l'attribut en mesure de remplir ces deux conditions.? tel est l'énoncé du problème. Diverses réponsi l'ail entendre dans les écoles Ihéologiques ancienni modernes : nous les rappelons sommairement :

;. l'ècolskominaustb (Occam, Gabriel Biel, Pierre d'Ailly) soutient que l'essence de Dieu est constituée r>r la somme de toutes les perfections possibles. C'est faire preuve d'ignorance sur l'état même de la question, i confondre l'essence divine telle qu'elle est en elle-même avec l'essence métaphysique prise au -en- déterminé plus haut. La méprise vient de la théorie de cette école sur les universaux, d'après laquelle tous les noms don-

ATTRIBUTS DIVINS

nés à Dieu, par conséquent tous les attributs, ont la même signification et désignent également la plénitude de l'être divin.

//. l'école scotiste, en optant pour l'infinité radicale, c'est-à-dire pour ie droit de posséder toutes les perfections, se rapproche sensiblement du point en litige, sans parvenir à s'y fixer. Il reste encore, en effet, à préciser le nom de l'attribut qui fonde ce droit. On peut rattacher à cette opinion celle de plusieurs auteurs modernes qui donnent leur pi-éférence à l'infinité formelle, en d'autres termes, à l'absence de toute borne et de toute limite en Dieu. Les plus connus sont : Gratry Connaissance de Dieu, t. il, p. 103; Palmieri, Institutiones philosophiez, Rome, 1876, t. m, p. 141; Ubaghs, Thcodicese elementa, Louvain, 1841, p. 240. Ici, l'attribut est nettement déterminé, mais il offre l'inconvénient d'être lui-même contenu dans celui d'aséité. Hurter, Thcolog. dogmat. cçmpendium, Inspruck, 1877, t. n, p. 17.

///. l'école thomiste elle-même a émis, sur ce point, des sentiments divers : ils se résument dans trois principales opinions.

1° Inlelleclualité divine, soit virtuelle, Curiel, Arrubal, Philippe de la Sainte-Trinité, soit actuelle, Nazaricus, Gonzalez, Jean de Saint-Thomas, les Salmanticenses et surtout Gonet, Clypeus theolog. thom., Paris, 1875, t. I, p. 106, et Billuart, Summa S. Thomse, Paris, 1872, t. i, p. 40. Ces auteurs appuient leur choix sur deux raisons. La première est celle-ci : les essences, disent-ils, doivent se déterminer d'après les règles de la spécification, c'est-à-dire par le degré d'être le plus élevé en hiérarchie; la plante, par la perfection de vie organique; l'animal, par la sensibilité; l'homme, par la raison; et, Dieu, pour être conséquent jusqu'au bout, par cette transcendance d'intellectualité qui est la plus haute expression de son être et de sa vie. Seconde raison ; l'intelligence est, dans l'homme, le coté de sa nature qui le rapproche le plus de l'essence divine et lui vaut d'en être l'image. Or, dit l'angélique docteur, Suni. theol., la, q, xcur, a. 2, l'image doit, autant que possible, prendre le trait spécifique de son modèle. Donc, c'est en s'élevant dans le sens de l'intellection qu'on arrive à l'idée exacte de l'essence métaphysique de Dieu. On a reproché à cette hypothèse, aujourd'hui en minorité dans les écoles, de présenter comme fondamental un attribut qui en présuppose un autre, celui de l'infinité. Car c'est par ce dernier caractère que l'intelligence divine se distingue des intelligences inférieures.

2° Aséité. — C'est vers elle qu'allait généralement, jusqu a ces dernières années, la sympathie universelle. Inaugurée par une branche importante de la tradition thomiste, Capréolus, Cannez, Contenson, elle était entrée dans l'enseignement de la grande majorité des théologiens et des philosophes. C'était l'opinion classique des manuels les plus répandus. Sanseverino, Elementa philosophie, Naples, 1868, t. ni, p. 83; Liberatore, IruHt l'/nlos., Rome, 1864, t. n, p. 898; Zigliara, Délia luce intellettut le, Home, I87i-, t. n, p. s."); Tongiorgi, Inslit. philos., Bruxelles, 1862, t. m, p. 361; Cornoldi, Instit philos., Bologne, 1878. p. 694; Élie Blanc, Traité hilos. scolast., Lyon, 1893, t. m, p. 33; Perrone, Prselect. theol., Paris, 1842, t. i, p. 350; Franzelin, l ,-■ i. de Deo uno, Home, 1876, p. 255; Vallet, Pralect. }>lni„s., Paris, 1880, t. n, p. 279; Theologia Wirceburgensis, Paris. 1852, t. u, p. 38; Tournely, De Deo, Pa- 1765, t. i, p. 162; Lafosse, dans Cursus completu» theol. de Migne, Paris 1839, t. vu. roi. 80; Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, Paris, 1852, t. i, p. 54. tance, perséité, aséité radicule. - [„•, renaissance thomiste qui fit écho à l'encyclique de Léon XIII, ni Patris, vint légèrement modifier l'opinion commune. Une analyse plus minutieuse découvrit deux formalités distinctes dans le concept d'aséité et leur attacha

deux dénominations nouvelles. La première, d'aspect négatif, retint simplement le nom d'aséité; la seconde, à face positive, s'appela subsistance, perséité, aséité radicale. Voir leur sens spécial à l'article Aséité. Alors l'aséité, ainsi disséquée, ne parut plus réaliser les fonctions d'essence métaphysique. D'abord, sa forme négative l'empêchait d'être le fondement de perfections éminemment positives, puis, elle ne rendait pas compte par elle-même de l'autonomie divine. On lui substitua la subsistance, c'est-à-dire la plénitude de l'être, notion positive qui marquait à la fois la plus radicale distinction entre Dieu et la créature et la source première des perfections divines. Les anciens tenants de l'aséité ne revendiquaient, d'ailleurs, pour elle, le titre d'attribut primaire qu'en tant qu'elle désignait l'identité de l'essence et de l'existence. Leurs preuves l'attestent clairement. Franzelin, De Deo uno, p. 259. Elles sont exactement identiques à celles que proposent aujourd'hui les néo-thomistes eux-mêmes pour soutenir leur thèse : mêmes arguments d'Ecriture sainte, de patrologie, de métaphysique. C'est, en premier lieu, la définition quasiessentielle de la divinité qu'exprime le mot Jéhovah et qui suggère directement l'idée de pure existence. Voir Gesenius, Thésaurus philologicus, Leipzig, 1835, t. il, p. 575. En second lieu, viennent les commentaires que les saints Pères ont donnés de ce texte révélé et qui sont tous favorables à la plénitude d'être comme raison première des attributs divins. Voir dans Petau, Theol. dogm.,De Deo, 1. I, c. vi, les citations de saint Grégoire de Nazianze, du pseudo-Denys, de saint Jean Damascène. Nous en détachons une plus courte et plus expressive, tirée de saint Bernard, De consideratione, P. L., t. clxxxii, col. 795 : Sibonum, si magnum, si beatum, si sapientem, vel quidquid taie de Deo dixerit, in hoc verbo instauratur, quod est, Est. « Les attributs de bonté, de grandeur, de béatitude, de sagesse et autres qualifications semblables, se résument toutes dans ce mot : ce qui est, est. » Deux mots du docteur angélique indiquent le fondement métaphysique de ces assertions patristiques. Par cela seul, dit-il, Suni. theol., la, q. IV, a. 2, que Dieu est l'être subsistant, esse per se subsistens, il possède la plénitude de l'être, et par elle la plénitude de la perfection, l'être étant en toutes choses l'échelle d'où se prend le niveau de perfection. « En Dieu, conclut le saint docteur, ibid., ad 3u,n, la dénomination, nous dirons l'attribut d'être subsistant, implique tous les autres, vie, sagesse, etc. » C'est dire en termes équivalents : toute proposition appliquée à Dieu se résout, en définitive, dans l'affirmation de son existence : il est. Billot, De Deo uno cl trino, Rome, 1897, p. 81; Earges, L'idée de Dieu, Paris, 189t, p. 286.

VI. Distinction d'avec i, 'essence divine. — Multiplicité d'attributs et essence infiniment simple sont incompatibles sans le secours de quelque distinction. La simplicité, surtout à son degré maximum, répugne à toute idée de division et de multiplication. Il est donc nécessaire pour concilier en Dieu attributs et essence de placer entre elles quelque nuance distinctive. C'est le thème ardu qui a alimenté, au moyen âge, la grande bataille d'abstractions livrée autour des universaux. Nous ne rapporterons de celle lutte gigantesque que les résultats appropriés à notre thèse et nous aidant à préciser le genre de distinction à introduire entre l'essence divine et ses attributs. Quelques éclaircissements de termes ne seront pas superflus pour la mise au point du débat. La distinction esl l'acte nient. il par lequel on ae représente un objet, c'est-à-dire ce qui peut être le terme d'une pensée, comme non identique a un second objet. Chaque idée possède, en effet, son tenue propre

et n'en possède qu'un seul. Or, en comparant un premier terme de pensée ;i\ec un second, il peut se faire

que leur différence existe antérieurement à tout acte mental el indépendamment de lui, ei il basée sur des

ATTRIBUTS DIVINS

condition* de nature. Dana ( i premier cas, nom avons nne distinction réelle, par exemple, celle qui sépare deux individus. Lorsque, au contraire, une réalité, 'i111 dana l.i nature esl unique, ae trouve représentée par deux concepts, la distinction de ces deux objets, de ces deux termes de pi ns e dépend formellement de l'acte mental appréhensil : c'esl la distinction de raison on distinction logique. Ce dédoublement d'une même réalité en deux concepts différents peut s'opérer, à son tenu-, de deux manières, ce qui donne lieu b subdivision. La premii re esl celle où l'esprit, par une sorte de caprice, se représ >nte deux lois le même contenu idéal sans diversité appréciable, comme dans les concepts d'homme et d'auimal raisonnable. 11 n'y a là qu'une sorte de tant. mentale, une .simple dissonance de mots : ce qui fait nier cette distinction comme purement subjective, de pure raison, diatinctio rationis raliocinantit. Dans la seconde hypothèse, l'esprit ne divise plus ses pensées par pure fantaisie, mais parce qu'il ne peut, dans un seul concept, ('puiser l'éminente réalité qui le déborde. Les idées multiples qu'il y puise ne sont plus alors simplement synonymes, mais possèdent chacune un ai propre et particulier. Ainsi l'âme humaine, une et simple en soi, peut se présenter à notre esprit sous des points de vue différente et fournir matière à des concepts distincts : comme premier principe de vie organique, de vie sensitive, de vie intellective : autant d'idées différentes. Ce genre de distinction logique, essentiel à la question présente, s'appelle tantôt distinction virtuelle, et tantôt distinction de raison avec fondement réel, cuni fundamento in re : elle est analogue a celle que les saints Pères nommaient Siaçopi /.-x'' ènc'voiav. Avant de fixer notre choix, nous exposons succinctement les hérésies, erreurs et opinions formulées à ce sujet.

1° Ariens et eunoméens niaient toute distinction, même rationnelle, entre les attributs de Dieu et son essence, sous prétexte de sauvegarder la simplicité divine. A leur avis, les noms employés pour désigner les perfections divines étaient tous synonymes et se fondaient en un seul terme : celui d'àyevvT)o-(a. Voir As; ni etARiAMSME. Les paroles, disait Eunomins, ne sont vraies que si elles correspondent aux objets. Donc, tout fois qu'un même objet est désigné par plusieurs noms, ces divers noms n'ont pas une signification différente, ou bien la diversité se trouve aussi bien dans l'objet que dans les noms. A ces sophismes, les Pères grecs, saint Basile, saint Grégoire de Nysse et saint Cyrille d'Alexandrie opposaient en première ligne la variété des noms donnés à Dieu dans la sainte Écriture, Si tontes épithètes de juste, de fort, de patient, de miséricordieux, etc., n'éveillaient qu'une même pensée, elles «tuent toutes parfaitement inutiles et vides de sens. Bien plus, elles pouvaient prêter à de ridicules quiproquos. Si l'on demandait, par exemple, ce qu'il faut entendre par le mot juge appliqué à Dieu, il eût été permis de répondre : c'est celui qui n'a pas de commencement, et ainsi de suite. Pour couper court à ces grotesques équivoques, ces mêmes Pères faisaient observer avec Aristote : 1" que les noms ne désignent les choses que par l'intermédiaire des concepts; 2° qu'une multiplicité de concepts est compatible avec ce qui est un en soi; 3" que plus un objet est noble et parfait, plus il nécessite, pour l'exprimer totalement, une variété de représentations mentales douées chacune d'une signification propre

et distincte. Ces principes les amenaient a conclure : 1° les noms divins ont des significations différentes comme les idées auxquelles ils correspondent directement; 2° cette multiplicité d'idées ne divise pas réellement Dieu mi lui-même et ne nnil pas à sa simplicité : elle ne le divise que mentalement, xav'ijcrvoiav; 3°ceUe division mentale provient de deux causes : imperfection di' l'esprit humain, suréminente perfection de l'être th\in. l'etau, Theolog. dugm., l. I, c. vu; Kleutgen, La

philosophie seolastique, trad Sierp, Paris. 181 i.

Sominalistes. — Sans partager aucunement conclusions hérétiques des eunoméens, l'école nominaliste fut amenée, par ses théories sur les univertaux,

diter leur erreur sur la synonymie des attributs divins. Une difficulté d Auriol, tirée de Capn'-olus. ] ,, fFSent.,I.I,di8t.VIl,p.iv,arg.7,Tours,1898,t.i,p non- donnera un échantillon d. leurs preuves et de leurs assertions, i Celui de nous. <ht b- têadei nominaliste, qui conçoit l'essence divine et qui conçoit ensuit

se ou tout autre attribut, n'ajoui r ce

nd concept, à ce qu'il concevait tout d'abord, s il ajoutait quelque cho lit : l ou une réalit

alors il \ aurait composition en Dieu; '2" ou une simple formalité sans réalité correspondante, nouvelle al dite; 3° ou une simple nature fabriquée par notre esprit et alors Dieu ne Berail sage, à ce prix, «pie dans notre intelligence et non en réalité. ■ l m- simple remarque renverse cet échafaudage d'hypothèses el d quences gratuites, c'esl que l'argumentation n'a de portée et de vabur démonstrative qu'au cas où notre esprit atteindrait l'essence divine en elle-nn passer par le prisme «les chofli I xpli-

catioiis théoriques sur les attributs de Dieu écartent de prime abord semblable prétention. En coula multiplicité de nos concepts n'ajoute rien en Dieu . ni réalité, ni formalité, ni notion Eabriqo spriL

Il ne faut parler d'addition que de notre côté, dans les idées «pie nous rassemblons une à une dans notre esprit pour concevoir Dieu. S il \ a multiplicité, c'est pareillement en nous qu'elle existe, multiplicité «b basée, à la fois, sur lu faiblesse de notre compréhension intellective et sur la transcendance «b- l'être divin. En un mot, Dieu n'est pas divisé par la division de nos pensées, ni multiplié par leur nombre, ni accru ou modifié en lui-même par leur succession, comme le laissent entendre les subtilités deGodefroj et «le Durand.

3° Réalistes. — Au XII« siècle. Gilbert de la Poi évéque de Poitiers, avait soutenu une thèse «liane ! ment opposée à celle des nominalistes. Avec une opiniâtreté plus maladroite que coupable.il établissait une distinction réelle entre Dieu et la divinité. entr«sonce divine et b-s attributs. Saint Bernard le fit condamner à Reims dans le concile que présida en ; sonne le pape Eugène III (1148). La profession de foi rédigéeà cette occasion s'appliqua à rejeter de la nature divine toute composition de substance et d'attributs qui imaginerait en Dieu des perfections surajoutées à la manière «les accidents et ne les identifierait pas à l'indivisible et très simple réalité de son essence.

Credimus et eonfitemur...

nonnisi «m sapientia, qum est /«•'us. eapientem isi en mtemUate, qum est i]'

nonnisi en unitate, </«.T est ut» . nonnisi eu divinitate, qum est ipas, Deum; id r.s( seipso eapûmtem, magnum, sternum. unum Ih'um Lahbe, Coliect. cvncil..

t. Ml, Cul. 1

N ns croyons et renfe*que Pieu n'est sage qi la sagesse qui est Pieu luimême, éternel par 1 éternité qui est Pieu lui-même, un par l'unité qui est tui-mèm< par la divinité qui n est autre que sa nature; en un met. qu il est par sa pi

grand, éternel, indivisibli enlÎQ.

Il est presque inexact, dans la pensée du concib dire que Dieu «i la vérité, la bonté, la justice, la | sance, etc. Mieux vaut affirmer qu'il est la véril bonté, la justice, la puissance même, parce qu'il est tout ce qu'il a; avoir et être ne sont pas en lui deux cl différentes. Deus hoc est quod hahel ; non est m eo aliud esse et aliud liobere. ? le Grand,

roi., 1. \\ I. c. \i ni. /'. /...t. i xxv. col. Il V7. I os i»tfections divines s'idenlifiant absolument, dans la de réalité, avec 1 essence, il en résulte que

ATTRIBUTS DIVINS

divine est par elle-même chacune de ces perfections et que chacune d'elles est l'essence divine tout entière. Ainsi la sagesse, en Dieu, ne désigne pas, comme chez l'homme, un complément ultérieur de sa nature, un élément intrinsèque à sa substance, mais ce qui fait le fond même de sa nature : la sagesse de Dieu est la nature divine. « Dieu est un... Ses perfections, sans nombre, toutes distinctes par leur raison formelle et leur concept, se pénètrent dans la réalité et ne forment qu'une seule perfection laquelle se confond avec l'être divin lui-même. » Monsahré, Conférences de Noire- Dame Je Paris, Carême de 1874, Paris, 1876, p. 39. Le même point de vue a été maintes fois reproduit par saint Bernard avec une merveilleuse abondance d'expressions et un tour d'originalité des plus exquis. De considération/-, 1. V, c. vi-vn, P. L.,t. CLXXXU, col. 795- 797. On lira au mot Simplicité les erreurs connexes à celles de Gilbert.

i" Formalisme. — La distinction formelle ex natura rei de Duns Scot semble la résultante de deux préoccupations d'école : 1° éviter, par souci d'orthodoxie, le réalisme des porrétains; 2° rejeter la distinction de raison des thomistes, pour rester fidèle à un système de négation parallèle et prendre, en toute occasion, le contre-pied des thèses dominicaines. Mais, par sa position indécise entre deux opinions contradictoires, cette distinction était vouée, en passant par la critique, à se voir rejetée vers l'un ou l'autre extrême et à passer pour un type de subtilité et d'obscurité énigmatique. Quelques scolistes, comme Jean de Rada, Controv. theolog. inter S. Thomam et Scolum in lib. IV Sent., contr. iva, Venise, 1618, ramènent la distinction formelle à la distinction virtuelle de saint Thomas. D'autres, en plus grand nombre, lui font une place à part, dans les choses ellesmêmes, à coté de la distinction réelle, avec les noms d'actuelle, de formelle ex natura rei, d'antérieure à toute opération d'intellect. Les difficultés de Scot contre la distinction des attributs de Dieu, telle que l'avait exposée saint Thomas, donnent raison à cette dernière interprétation. En toute rencontre le docteur subtil s'efforce de prouver que sans une certaine distinction actuelle entre les attributs divins, antérieure à toute opération mentale, les concepts par lesquels nous les exprimons seraient à la fois faux et inutiles. Ils seraient 1« inutiles, puisqu'un seul d'entre eux exprimerait tout ce qui est Dieu ; 2° faux, puisqu'ils n'auraient pas de base objective. Et ainsi la multiplicité de nos concepts n'irait pas sans une certaine multiplicité réelle en Dieu. Mais l'ingénieux argument porte à faux en supposant qu'un seul de nos concepts exprime totalement l'essence divine. Il n'en est pas ainsi. Le concept de sagesse, par exemple, exprime tout Dieu, en ce sens que la réalité à laquelle il aboutit est une réalité simple et indivise, mais il ne représente pas tout ce qui est en Dieu, il n'en montre qu'un aspect particulier tiré de la contemplation réatures. L'être divin, terme et aboutissant île nos concepts, n'est épuisé ni par un seul d'entre eux, ni par leur somme : il les dépasse toujours infiniment, comme le modèle infini comparé à des copies multiples et imparfaites.

.'p Doctrine commune. — La distinction de raison à base objective, cum fundamento in rs,a toujours été la formule technique des théologiens pour régler les rapport: de l'essence divine el de ses attributs. Un la voit poindre, pour la première fois, dans les controverses

cui iennes des Pères grecs : c'esl laStafopà xat' iitli

vQtav de saint Basile el de sainl Grégoire de Nyssi In Eunoni., /'. G., t. xi.v, col. 259 sq. A l'étal latent les périodes oratoires de saint Augustin et les charmantes interrogations de sainl Bernard, elle acquiert la dernière précision d ins sainl Thomas. In I VSent., 1. 1, disl. II, q. i,a. '.'>. Aucune autre distinction ne concilie mieux la simplicité divine avec la vérité el la significa-

tion propre des divers noms que nous donnons à Dieu. Sum. theol., Ia, q. xm, a. 4. Il faut ajouter, pour en donner la raison, qu'elle seule s'harmonise avec les conditions fondamentales de notre connaissance de la nature divine. Son côté subjectif, en tant que distinction de raison, répond au caractère abstrait de nos conceptions, alors que son côté objectif reflète la surabondance d'une perfection capable de fournir matière à un chiffre illimité de concepts et d'aspects différents.

6° Opinions thomistes. — En cours de lutte avec le scotisme, l'école de saint Thomas se fractionne elle-même, sur la question présente, en deux nouvelles opinions. A force de brasser des formalités abstraites, on fit sortir de la distinction de raison objective deux autres distinctions. L'une dite majeure, major, fut réservée aux concepts à contenus exclusifs et hétérogènes, comme ceux d'animal et de raisonnable; l'autre appelée mineure, minor, fut donnée aux concepts à peine nuancés par une variété de contenu qui n'empêchait ni mutuelle contenance, ni réciprocité d'attribution. Tel est, par exemple, le cas des notions transcendentales, l'être, le vrai, etc. Les partisans de la distinction majeure sont en petit nombre. Suarez, In Sum. l/ieol., part. I, 1. I, c. xm, en citant pour elle ipielques contemporains, fait des réserves sur l'adhésion deCapréolus, lnl V Sent., l.I,dist. VIII, q. iv, ad 16umAureoli. Tous les autres théologiens, en dehors des nominalistes et des scotistes, adoptent unanimement la distinction mineure comme plusconforme à la simplicité divine et plus rapprochée des locutions patristiques, toutes favorables à la réciprocité' des attributs divins soit entre eux, soit avec l'essence divine. S. Augustin, De Trinit., 1. XV, c. v, P. L., t. xlii, col. 1062. Voir Gonet, Clyp. thom., disp. III, a. 3; Billuart, Sum. S. Th., diss. II, a. 3; Contenson, Theol. mentis et cordis, I. I, div. n, c. i, spec. 2; Tournelv, De Deo, q. îv, 2a concl.; Billot, De Deo uno, Rome, 1867, p. 161, 397.

VIL Rapports mutuels. — Les relations entre attributs divins doivent se baser sur leur nature et se régler suivant les deux aspects qui les distinguent. On peut en effet envisager les perfections divines : l°soit du côté de la réalité qui les objective; 2° soit du côté de leur contenu logique et formel. Au premier point de vue, parfaite identité et réciprocité. Puisque les choses égales à une troisième sont égales entre elles, tous les attributs de Dieu, identiques au même litre à la substance, se trouvent, de ce chef, réellement et substantiellement identiques entre eux. Il n'y a donc point d'exagération, en ce sens, in sensu identico, dans l'axiome de saint Augustin cité plus haut : quae justifia (in Deo), ipsabonitas, et (/me bonitas, ipsa beatiluilo. En Dieu, la justice est bonté' et la bonté est bonheur. On peut dire également la justice esi la bonté et la bonté est la justice, mais seulement au sens indiqué. Au point de vue du contenu logique et formel, c'est-à-dire du refiel spécial que chacune des idéesattributs représente à notre esprit, il n'\ a plus ni identité, ni réciprocité. Autrement, les noms que nous donnons à Dieu seraient tous synonymes, ce que voulaient précisément eunoméens et nominalistes. Il n'est donc

plus permis, sous ce rapport formel, in sensu formait,

de substituer indifféremment un attribut à un autre et

île due, par exemple, la miséricorde divine est la justice.

Il \ ;i, en eiiei, dans notre intelligence, un concept spécial correspondant à la miséricorde et un autre à la justice, chacun d'eux a sa r:iison el s;i signification propre.

VIII. Règles d'emploi. — Klles sont exposées au mot Abstraits [Termes), col. 263.

IX. Préjugés modernes — Les écoles de philosophie, plu- ou moins eolon'es d'hégélianisme, se fonl un honneur de laisser Dieu, lorsqu'elles admettent son existence, dans la plus complète indétermination, s;ms jamais vouloir rien dire de sa nature ei cela, disent-elles, par crainte de dégrader la divinité. En toute rencontre, elles raillent les naïfs efforts de la théodicée Bpirilualiste occupée à

\ i l RIBUTS DIVINS

AïïT.n [ON

façonner Dieu sur le type simplement agrandi de l'âme humaine on d'un homme de .■me. Écoutons Renan, Fragment* philosophiques, Paris, 1876, p, 334 : i L'anthropomorphisme populaire ■ il le grand écuei) que la Ihéodicée philosophique cherche à éviter, el elle a raison i un anthropomorphisme dont il |nj . t impi qui es) inhérent à sa tentative même c'esl l'anthropomorphisme psychologique. I sions donl se sert la théodicée pour expliquer la nature et les attributs de Dieu impliquent une psyi I finie. On transporte â Dieu tout ce qui. dans l'homme, a le caractère de la perfection, liberté, intelligence, etc., sans remarquer qui sont la négation même de l'infinité, i Ce que l'objection implique, à son tour, el avec plus d'évidence, c'est I rance réelle on simulée des corrections sévères que nous faisons subir aux perfections créées avant de les reporter à Dieu. Les développements que nous leur avons consacrés nous dispensent d'une plus ample réponse.

Voir ANTHROPOMORPHISME, col. 13C7.

S. Thomas, In IV Sent., 1. I, dut. II, q. i, a. 3; Sum. theol.,]-, q. xni, a. 12; De votent., q. vu, a. 5, ad 2—; Contragentes, 1. 1, e.xxxv;Caprëolus, In /VSent., l.I,dist. VIII, q.iv;JeandeSaint-

Thumas, Cursus theol., in part. I, q. IV, a. 6, disp. IV ; (iutti, De Dco, q. iv ; Thomassin, Dogm. theol. de Deo, I. I, c. xvm; Suarez, Disput. metaphys., disp. XXX, sect. vi; Fénelon. Traité de l'existence de Dieu, part. II. c. v; Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, 18G8. 1. 1, p. 299 sq. ; Maret, Théodicée chrétienne, Paris, 1844, p. 197; Gratry, La connaissance de Dieu, Paris, 1856, t. Il, p. 99; Scheeben, La dogmatique, trad. Bélet, Paris, 1880. t. il, p. 72 ; Farges, Idée de Dieu, Paris, 1894, p. 259; Vacant, Études théolog. sur les constil. du concile du Vatican, Palis, 1895, t. I, p. 17C.