dit., t. m. p

A Les p iagien damnaient donc pour l'éternité tout chrétien coupable du moindre péché véniel, on plutôt, d'après eux, tout péché était mortel; pour un men pour un. • parole oiseu • d'être juste, on de-

m. ni iniquus et peccator, digne de I enter.

( i si l.i ce que reprochèrent à Pelage les Pères du synode de Diospolis (415) quand ils le forcèrent à désavouer cette proposition : In die judicii iniq\ peccatoribus non esse parcendum, sed eeterni ignibus exur endos. Tous les documents contemporains sont unanimes sur le sens de cette proposition et du ivproche fait à Pelage. Paul Orose, Lib. de arbitrii libertate, a. 16-18, 21-22, /'. /... t. xxxi. col. 1185, 1187. 1191; s. Jérôme, Dialogus adv. pelagianos, I. I. n. 28, P. L., t. xxm, col. 22; surtout s. Augustin, De gestis Pelagii, I. III. n. 9, lu. /'. /.., t. xliv, col. 325. Et pour couper court à tout subterfuge, Augustin nous apprend dans le It<> natura <■/ gratta (écrit en 115, immédiatement avant le concile de Diospolis i. n. 10, M, /'. A., t. xliv, col. 260, que Pelage lui-même taisait de cette erreur une base de son système. Les justes et les enfants de Dieu ne sont point damnés; donc ils n'ont aucun péché, si léger soit-il, puisque tout péché les damnerait.

Faute d'avoir connu le système de Pelage, plusieurs critiques jusque dans ces derniers temps (Tunnel, Eschatologie au iv siècle, p. 52, extrait de la Revue d'Ittst. et de litt. relit/., 1900, t. v) avaient attribué aux Pères de Diospolis l'erreur des miséricordieux: ces Pères auraient reproché à Pelage la doctrine catholique de la damnation des chrétiens qui vivent mal. Cette méprise n'est plus possible aujourd'hui. Cf. J. Schiesl, Der objective Unterschied zwischen Tod und làsslicher Sûnde, Augsbourg, 1891, S 9, Die Lettre des Pelagius, p. 25-29; Bulletin de littérature ecclésiastique (Toulouse), 1901, p. 101-119; dans les opuscules publiés par Caspari, l'auteur de la lettre De malis doctoribus, c. xn-xv, p. 89-99, condamne au feu pour un verbum otiosum. Cf. p. 119-120.

B. Le péché véniel exclut de l'Église, tout comme du ciel. D'après Pelage, on n'est plus membre de l'Église, membre du Christ, on n'est plus enfant de Dieu, dès qu'on a violé le plus petit commandement. Saint Augustin, Hser., 88, p. /.., t. xi.n, col. 48, a déjà signalé cette erreur. Dans le serin, ci.xxxi. n. 2, 6, P. L., t. xxxvm, col. 980-982, il réfute cette thèse : Totam prorsus Ecclesiam in singulis quibuscumgue fidelibus suis nullum habere peccatum. Ct. De gestis Pelagii, n. 12. /'. L., t. xliv, col. 345; Epist., clxxxvi, ad Paulinum, n. 32-33, P. L., t. xxxui, col. 828; Caspari, lieiefc, etc., lettre i, p. 5. Specbt, Die Lehre von der Kirche nach dem hl. Augustin, p. 64, a très bien remarqué que les pélagiens définissaient l'Église la société des jiar/aiis.

C. En particulier, sont damnés par Pelage les riches qui ne renoncent point à leur fortune. C'est la sixième proposition condamnée au sxnode de Diospolis. Augustin, Epist., CLXXXVI, n. 32, /'. J... t. xxxiii. col. 828- 829. I.a lettre d'Hilaire de Sicile à Augustin, vers 111. /'. /.., t. .xxxiii, col. (iTl, lui dénonce déjà cette erreur extravagante. Voir la réponse d'Augustin à Hilaire, Epist., ci. vu, n. 23-39, /'. /.., t. xxxiii. col. 686-693; Casparri, tout un traité. De divitiis, p. 25-67. Ce rigorisme, exagéré jusqu'à devenir invraisemblable, séduisit les .'unes austères et favorisa puissamment la difiusion du pélagianisme.

l ■ Vue d'ensemble sur les dogmes défendus pat Augustin contre Pelage. — La théorie auguBtiuienne «le la grâce embrasse trois parties : 1. des éléments dogmatiques (directement opposés aux conclusions plutôt qu'aux principes de Pelage) dont Augustin obtint la proclama-

tion officielle par l'Église; 2. des principe plus , raux, qui constituent le fond inémi du sjsu me aupii-tiiii. n. et n ont point été, au moins clairement, l d'une définition . '■'•. de- applications de ces principes aux questions spéciales de l'étal d'Adam, du péché originel, de la prédestination, applications laissées, b- pluvent, elles aussi, en dehors des décisions il- l'Ëgli

Quant a la première paru.-, cette vue d'ensembli les dogmes établis par Augustin nous est tourne deux documents importants : I. les de Cartha : les douze vérités de foi catholique

qu'Augustin énumère dans s.i lettre i Vilalis, 1. Trois grandes vérités dogmai < K-s

'.< canons du concile d'Afrique. Ce concile. U Carthage en JI8, voir col. 2281, lut confirmé p'tr la célèbre Tractoria du pape Zozime, JafTé-Lowenfeld, n. 312-343, /'. /,., t. xx. col. 693; t. xi.v. col. 1730. Le texte du concile dans Mansi, t iv, col. 327. /'. L., t. xi.v, col. 1728; Denzinger, Enchiridion, n. 64. On sait qu'Augustin, l'âme de ce concile, a condensé dans ces définitions les vérités pour lesquelles il combattait :

A. Sur le péché d'origine, il affirme l'immortalité d'Adam avant la chute (can. 1); la transmission des péchés à ses lils, et la nécessité- pour les entants d baptisés in remissionem peccatorum, clans le sens propre de ce mot (can. 2); et l'impossibilité pour les enfants non baptisés d'entrer au royaume des cieux, ou même de jouir ailleurs dune véritable béatitude (can. 3). L'authenticité de ce 3 canon est contestée: elle semble cependant sérieusement établie ; cl. Ilergenrother, Kirchengeschichte, t. n. n. 112; en tout cas, la doctrin sûrement augustinienne.Cf. Augustin, De anima eteju» orig., 1. II, c. xn, n. 17, /'. L., t. xliv, col. 505.

D. Sur la nécessité et le rôle de la grâce, les Pères affirment: a) que la grâce qui nous justifie n'est pas seulement le pardon des péchés passés, mais aussi un secours, adjutorium ut non committantur (can. ■'» . — b) Ce secours n'est pas seulement une lumière qui révèle la loi. mais l'amour du bien, ut etiant f'acere diligamus atque valeamus (can. 5); — e)La nécessité de ce secours est absolue et non pas seulement ut /a. possimus (can. 6).

C. Contre l'impeccabilité et la perfection prônées par les pélagiens. les Pères proclament et démontrent par l'Écriture qu'en fait la providence laisse les hommes, même les plus justes, tomber dans des fautes: a) An.ithème à qui ne vomira pas entendre dans toute sa rigueur le mot de saint Jean. I Joa., 1,8 : Si dicimus quia peccatiun »cn habenvus, nos ipsos seducimus (can. 7 . — li) Anathème à qui prétend que les saints ne récitent le dimilte nobis peccala nostra qu'au nom de leurs frères pécheurs (can. 8). — c) Ou par pure humilité (can. 9).

2. La lettre à Yitalis développe une quatrième vérité, la gratuité de la grâce, dans douze règles de foi, excellent résumé de la lutte d'Augustin contre les semipélagiens. Epist., ccxvn, c. v,n. i(i. P. /...t.xxxni, col. 984, Après l'affirmation du péché originel (a. I), la gratuitéde la grâce: — o) est affirmée dans son universalité pour tous, pour les enfants ia. 2), pour chaque acte che/ les adultes, majoribus ad singulos actus dort (a. 3). — b) Elle est prouvée par sa distribution : Dieu ne la donne p.is à tous, mais à qui il veut (a

l Ile est expliquée en rejetant la théorie des semipélagiens pour qui la mort des enfants sans baptême était la punition des fautes qu'ils auraient commi s'ils avaient vécu plus longtemps (a. 7. s. 10 . — <'! Elle est confirmée par les prières de l'Église pour obtenir la foi aux infidèles, par les actions de grâces pour le- convertis (a. 1 1. 12).

5 Les t>;,is principes fondamentaux du système ttinien. — Le P. Wolfsgruber, Auguslinus, p. v dit que la clavis augusliniana se trouve dans l'affirma-

AUGUSTIN (SAINT

tion par Augustin de ces deux vérités : L'homme est libre ; il ne peut rien sans la grâce. Ces deux affirmations sont précieuses, sans doute, mais elles créent le mystère, ne l'expliquent pas. La véritable clef est donc ailleurs, dans l'explication augustinienne du gouvernement divin des volontés, théorie si originale, si prolonde et pourtant absolument inconnue des critiques protestants les plus perspicaces, Harnack, Loofs, etc.

11 y a à la base du système augustinien. non pas deux, mais trois principes londamentaux dont nous devons déterminer le sens précis: 1. Dieu est le maître absolu par sa grâce de toutes les déterminations de la volonté; 2. l'homme reste libre sous l'action de la grâce, comme en son absence; 3. la conciliation de ces deux vérités repose sur le mode du gouvernement divin.

Premier principe : La souveraineté absolue de Dieu sur la volonté est opposée par Augustin au principe pélagien de V émancipation delà liberté.

A. Affirmation de cette souveraineté. — Bien avant Pelage, la théologie d'Augustin tetulaità établir l'influence toute-puissante de Dieu dans l'ordre de la vertu comme dans l'ordre de la vérité. Dieu, cause première, est auteur de tout bien, de toute perlection morale, de tout salut. Nul homme n'est bon, vertueux sans le don de Dieu, qui s'appelle grâce parce qu'il est entièrement gratuit. Nul n'est sauvé sans le don spécial delà persévérance finale, préparée par une prédestination spécialement affectueuse de Dieu. De corrept. et grat., c. xiv, n. 45, P. L., t. xi. iv, col. 943: Sine dubio liabens (Deus) humanorum cordium Qi'O placeret inclinandorum omnipotentissimam potestalem. La liberté n'arrêtera point les décrets divins: Sic enim relie scu nulle in volentis aut nolentis est poleslate, ut divinam voluntateni non impediat, nec superet potestalem. Ibid., n. 43, col. 242. Et la raison en est claire: Magis habet in poleslate voluntates hominumquam ipsi suas. Ibid., ii. 15, col. 944. Cf. De preedest. sanct., c. vin, n. 13, P. L., t. xliv, col. 970-971; De grat. et lib. arbitr., c. XX, n. 41, ibid., col. 90G. — En particulier nul endurci, qu'il ne puisse convertir, quand et comme il voudra. Cf. Encliiridiun, c. xcv, cm, surtout c. xcvm, P. L., t. xl, col. 277: Quis porro tam impie desipiat ut dicat Deum malas hominum voluntates quas voluerit, quando voluerit et ubi voluerit, in bonum non posse convertere ? Cf. De div. q uses tion. ad Simplic, !. I, n. 14, P. L., t. xl, col. 119. — De même nulle volonté, si élevée en sainteté soit-clle, qui ne tombe dans les pires excès, si Dieu ne la protège. Saint Augustin l'affirme des anges eux-mêmes, De cic. Dei, I. XII, c. ix, P. L.. t. xi.1, col. 356, et en général de toute créature. Cont. Ma.ciminum, 1. II, c. XII, n. 2, P. L., t. xlii, col. 768, et avec mie énergie particulière, Scrm., xcix, n. 6, P. L., t. xxxvni, col. 598 : Nullum est enim peccatum quod fecit homo, quod non possit facere aller homo, si desil rector a quo faclus est homo.

B. Sur l'exercice de celte souveraineté, Augustin a formulé diverses lois :

La lre est que tout acte bon et salutaire sans exception est le fruit d'une grâce, d'un don de Dieu; sans ce <lon de Dieu, nul ne mérite pour le ciel. Dans la lettre ex vu, c. vn,n. 16, /'. L-, t. xxxni, col. 984, parlant des adultes, il dit : Scimus grattant... majorions ail singulos actus dari. Cl.conc.de Carlhage de 418, can.3-5.

La 2" loi (issue de la 1rc) est la priorité de la grâce sur la bonne volonté: loin d'être méritée par quelque bon désir, par la foi ou la prière, elle précède et prépare tout, puisque bon désir, foi et prière doivent venir de 1 1 ■ r.'ice. De prxdest. sanct., c. xvn, /'. L., t. xlv, col.

3" loi : Non seulement l'impeccantia pélagienne, on

rvation de toute faute même légère, esl irréalisable

à la faibbsso humaine sans une grâce spéciale, mais ce

don est lui-même un privilège excessivement rare ac-

cordé une ou deux fois dans l'histoire de l'humanité. Tous les autres hommes, même les saints, ont eu des fautes légères et ont dû réciter le Dimitte nobis débita nostra. Cf. Epist., clxxvii, ad lnnoc. pap., n. 18, P. L., t. xxxm, col. 772; De pecc. mer. et rem., 1. II, c. x-xvi, P. L., t. xliv, col. 158-167; De perf. just., c. vin, /'. L., t. xliv, col. 299; Cont. duos epist. Pelag., 1. IV, c. x, n. 27, P. L., t. xliv, col. 629; Serm., clxxxi, c. ii-xi, P. L., t. xxxvm, col. 980-983. Cf. Alticozzi, op. cit., t. iv, p. 145. On peut même constater encore ici la marche vers une sévérité plus grande. Jusque vers 415 Augustin tolère l'affirmation qu'il y a des justes sans péché, pourvu qu'on attribue à la grâce de Dieu cette perfection : Isti utcunque tolerandi sunt , dit-il. Epist., clvii, ad Hilarium (a. 414), n. 4, P. L., t. xxxm, col. 675. Cf. De spiritu et lit t., n. 73; De perf. justifiée, c. xxi, n. 44, P. L., t. xliv, col. 316-317. Après 415, par exemple, au concile de Carthage (418), cf. Mansi, t. m, col. 814, on nie qu'aucun juste, même avec la grâce, vive sans péché.

Mais ce qui domine ces lois c'est l'étendue de cette dépendance, en dehors même de l'ordre surnaturel.

C. Étendue de cette dépendance. — Même dans l'ordre naturel, la dépendance de toute volonté créée est si universelle que nul acte de vertu n'est accompli, sans un don de Dieu. Ma liberté peut tout, disait Pelage. Ta liberté, répond Augustin, n'arrive à rien sans Dieu; elle dépend de lui en tout, à chaque instant. Ainsi l'ont compris saint Thomas et les scolastiques du moyen âge, et parmi les modernes. Vasquez, In 7am 1IX, disp. CXC; Turrianus (Torres), Tract, de gratia, disp. IV, dub. III, ad 12um; Suarez, De gratia, 1. I, c. XI-XI I, Paris, t. vu, p. 433 (avec une réserve importante sur l'emploi du mot gratia : pour tout acte naturel, Suarez proclame le bienfait de Dieu, il ne veut pas qu'on l'appelle grâce); Esparza, De gratia, q. xlv, etc. Mais, pour éviter de graves confusions, qu'on le remarque bien, ces théologiens ne disent pas que pour un seul acte de vertu naturelle, Augustin exige la grâce surnaturelle (erreur de Baius et des jansénistes), ils veulent seulement que tout acte de vertu soit véritablement un don de Dieu : non pas que la volonté ne puisse pas l'accomplir, mais parce que de fait, sans ce bienfait providentiel, elle ne le voudra pas. Bien des malentendus ont surgi de ce que ce principe n'a pas été compris : en particulier la grande théologie du moyen âge, qui l'a adopté et en a fait une hase de son système sur la liberté, n'a pas toujours été justement appréciée. Voir Augustinisme. Mais plusieurs ont été effrayés de ces affirmations si universelles, parce qu'ils n'ont point compris la nature de ce don de Dieu qui laisse la liberté intacte, et qui sera expliquée plus loin.

Et cependant la pensée d'Augustin, pour qui lit les textes sans parti pris, esl incontestable.

n) Le fondementsur lequel il appuie la nécessité de la grâce ad singulos actus n'est point le caractère surnaturel de l'acte méritoire, mais le principe universel que Dieu doit être la source unique de tout bien (comme de toute vérité par l'illumination), voir col. 2336, et a fortiori, de tout bien moral, de la vertu. Qu'on médite ce texte important des Rétractations (426-427), 1. I, c. ix, n. (i, /'. /,., t. xxxn, col. 598 : Quia oninia bona, sicui ilictum est, et moqua, et média, ri minima ex De,, sunt ; sequitur, <</ ex Dca sit etiam bonus usa* libérée volwntatis, qum ricin* est, et in magnis numeratur bonis.

b) Les formules affirmant que toute bonne volonté vienl de Dieu, que la liberté sans lui est toujours dans le mal, sont universelles el sans restriction. In Joa., tr. V, n. I, /'. /,., t. xxxv, col. ili : Nemo habet de su,, niai mendacium atque peccatum. Cf. conc. d'Orange II, can. 22, Denzinger, n. 165; Scrm., clvi. n. 152. /'. L., t. xxxvi, col. 866 : Cum dico tibi, siu,' adjutorio Dei nihil agis, nihil h,, m dico, nom ad maie agendum habes sine adjutorio Dei liberam voluntatem. Les formuler négatives n.- supportent pas de limitation à l'or-

AUGUSTIN (SAINT

dre surnaturel. De ce que la liberté ne peu! rien dam l'ordre du alut, on ne pourrait conclure qu'elle n'a d< que pour le péché, puisqu'il faudrait lui accordi i toutes les vertus aaturelles, D ailleurs pour limiter ainsi i textes, H faudrait admettre qu'Augustin n'a jamais de la faiblesse de la volonté pour observer toute la loi naturelle.

i Du ri >ti . il s'est expliqué li-dessusde la manière la i <l > i -^ formelle :

«. Il exige ce «lou de Dieu pour les vertus naturelles qui ne produisent rien pour le ciel, qui rare-

ment, il est vrai) chez les infidèles; par exemple, Polémon, jeune païen, renonce à l'intempérance : C'est le don de Dieu, s'écrie Augustin, Epist., cxliv, n. 2. P. L . t. xxxill, col. 591, ne id ipsum quidem quod in eo faction est, humano operi tribuerim, sed divino. — Exemple non moins saisissant d'Assuérus. Cf. De grat. Chrisli, c. xxrv, n. -2."), /'. /.., t. xi. iv, col. 376.

/«. C'est même un des principes de sa polémique avec Julien d'Eclane sur les vertus dos infidèles. Il De lui reproche pas seulement de les avoir exagérées, mais de n'avoir pas reconnu le don de Dieu dans chacune de ces vertus. Cont. Julian., 1. IV, c. xm, n. U>, P. L.,\. xi.iv. col. 7ii : Quanto satius si te inipios ita laudare délectât..., quanto, inquam, satius htec ipsa in eis dona Dei esse fate'reris ! Et après une page admirable sur la providence divine qui prépare de loin toute supériorité morde, il conclut : Quanto ergo tolerabilius illasguasdicis in inipiis esse vir tûtes, divino hdneri potius quam coi'unx tribueres tantumniodo voluntati, licet ijisi hue n '.sciant, etc.

c. Il y a plus : Augustin distingue très expressément

les deux ordres de grâce : la grâce des vertUS naturelles (simple don de la providence intérieure qui prépare à la volonté les motils efficaces) et la grâce pour les actes salutaires et surnaturels qui est donnée avec le premier prélude de la foi : celle-ci est la grâce des (ils, gratta filiorum, l'autre est la grâce de tous; même les étrangers, /ilii coneubinarum, dit Augustin, peuvent les recevoir. Parlant de la mort courageuse supportée par un hérétique : c'est un don de Dieu, s'écrie-l-il, mais bien différent des dons réservés aux chrétiens, Depatientia, c. xxvii, n. -28, ]'. L.,t. XL, col. 624: Sicut neganduninon est hoc esse donum Dei, ita intelligendum est alia esse Dei dona filiori u Ulius Jérusalem quse sursum libéra est mater nostra.

C'est pour avoir oublié cette distinction si importante des deux grâces que Vasque/ n'a pas su trouver chez saint Augustin la livrer actuelle surnaturelle avant la justification et que Su. nez, au contraire, n'osait appeler du nom de grâce le don des vertus naturelles, de peur qu'on en tirât un argument pour nier la grâce surnaturelle.

Deuxième principe : La liberté, même sous l'action de la grâce efficace, a toujours <:t<: sauvegardée par saint Augustin. — Tout le monde accorde deux faits importants : a) Saint Augustin a d'abord défendu si ardemment le libre arbitre contre les manichéens que ses ouvrages sont un arsenal inépuisable. De libero arbitrio, 1. III, /'. /... t. xxxii, col. 1221-1319; De duabus animabus, par exemple c. xi,n. 15, JP. L., t. xi. n. col. 100: A minem vituperatione suppliciove dignum, i/ui... id

al quod facere non potes't? Nonne ista contant et i» montibus pastores et i» theatris poète, et magistri in scholis... et in orbe terrarum genus hunianum, Cont, . I. XII, c. xcvui, /'. /... t. xi. n. col. 166. — ti\ Dans la bute pélagienne, Augustin aperi ni bientôt le danger de compromettre la liberté en exaltant la . et il voulut à tout prix conjurer ce péril, en évitant les met , et rem. < 112 .

I. II, c. xviii, n. 28, /'. /.., t. xi.iv. col. 168; De na et gra c. lxv, n. 78, ibid., col. 286 : là Augustin adopte la théorie de saint Jérôme : lin n

' . I mdis que Looff l'aCCUS

opposition avei

'.'/,, itti • t de /■ I. I, c. xi. vu. n. 55 /

t. xi n. col.

Mail on a prétendu que peu à peu, entraîné p logique de ses idées, il av. ut sacrifié la i du déterminisme divin. Or les textes sont absolument contraires ■< celte accusation.

a) Jamais Augustin n'a rétracté tes capi-

tales sur ta liberté, jamais il n a modifii • sur

cnesl la condition essentielle, c'est-à-dire le plein pouvoir île choisir ou de se déterminer. 'Jui osera dire que dans la revision de ses ouvrages, sur un point de celte importance, il ait manqué de clairvoyance ou de sincérité?

Il ne reproche point aux pélagiens d'exiger le pouvoir de choisir, il proclame avec eux. cp plus ni responsabilité, ni mérite, ni démérite, mais il leur reproche d'exagérer ce pouvoir. Julien, niant les entraînements de la concupiscence, concevait le libre arbitre comme une balance dont les deux plat sont d.ms un parfait équilibre, libra quam a utraque junte per sequalia momenta

ntas, quantum est ad malum, lantum ■ ad in mu m libéra... Op. imp.cont. Julian., 1. III. ce x vu, /'. /.., t. xi.v, col. 297. Augustin proteste : cet équilibre existait dans Adam; il est rompu depuis le péché originel, la volonté a besoin de lutter et de réagir contre une inclination au mal, mais elle reste maîtresse de son choix. Cf. Epist., i. xxxvi, ail Paul., c. x. n. 3i. 36, /'. L., t. xxxiii, col. 829-831); <>)>. imperf. cont. Jn> 1. III. c. ex. /'. L., t. XLV, col. 129Î: 1. V, c. XLViii, col. Ii8i; 1. VI, c. XI, col. 1520 (où très clairement il établit que la libellé- reste, mais non pas la m liberté dont jouissait Adam par le privilège de l'intégrité originelle).

b\ Au contraire, il n'est pas un de ses dentiers orages antipélagiens,où Augustin ne proclanu nient le pouvoir complet de choisir. Sans doute il affirme aussi en Dieu le pouvoir absolu de diriger ce choix. Mais ce pouvoir divin, il l'a toujours affirmé avec une égale énergie, au moins depuis 397. Si donc on prétend que par là il nie la liberté, qu'on ne dise plus qu'à la fin de sa vie il a été déterministe : il faut soutenir qu'il a détruit la liberté' même dés 397 dans {tons à Siniplieiett il les ouvrages suivants, pourtant si catégoriques en laveur de la liberté queJanséniu accusait de pélagianisme. En 418, De grat. I

orig., I. I, c. xi.vii. n. 52, /'. L., t. xi.iv. col l ii 426, De corrept. et gmi.,c. xiv, n. 53./'. L.. i.xliv. col. 942 ; Sic (//un telle sett nulle in ralentis an: lentis est potestalCfUt divinam voluntatem >. diat nec superet potestatem; etiam de his enim qui faciunl quse non vult facit ipse qme vult. Les deux affirmations sont catégoriques : Dieu peut convertir tout endurci, mais il le convertira en lui laissant le pouvoir de refuser la conversion. Comment'.' 11 le dira tout à l'heure. — En 427, parmi les douze articles de foi sur la grâce il place celui-ci : Quiconque a reçu la gi efficace de la loi ne donne son adhésion que d.u pleine indépendance de sa volonté, sua i<i/aw laie ae libero arbitrio. Epist.. ccxvil, ad I n. 16. /'. /... t. xxxiii. col. 985. Voici un text 429, De prsedest. sanct., c. v, n. 10, /'. L.. t. col. 968 : non quia credere tel non crederc i arbitrio voluntatis humansc,setl in voluntas a Domino,

. La grâce efficace opère infailliblement, mais jai i ii une impulsion irrésistible : sous son action II lonté reste maîtresse d'elle-même. Des le début di controverse pélagienne il avait enseigi 112 ;

ntire anl I

i xxxiv, n.60, J

AUGUSTIN (SAINT

t. xuv, col. 240. Et plus haut, il en avait donné la raison, c. xxxvn, n. 58: Vult autem Deus omnes honiines salvos fieri... non sic tamen ut eis adimat liberum arbitrium quo vel bene vol maie utentes justissime judicentur. Il le répète constamment, par exemple en 415, dans le De nat. et grat., n. 78, P. L., t. xuv, col. 286 : lu recte faciendo million est vinculum necessilalis. Vers la fin, en 426, clans la revision de ses ouvrages, loin de rétracter ce qu'il avait enseigné dans la proposition 61e de YExpos. quar. proposit. de E/iist. ad Rom., /'. /.., t. xxxv, col. 2072, sur la liberté de la foi et de la benne volonté, il le confirme, Retract., 1. I, c. xxm, n. 2, 3, P. L., t. xxxn, col. 621 : Vtrumque ergo nostrum est propter arbitrium voluntatis et utrumque tamen datum est per spiriium fidei et charitatis. L'acte bon, même surnaturel, est l'œuvre de l'homme et de Dieu.

Troisième panneipe : La théorie augustinienne sur l'action divine concilie la grâce et la liberté. — Y a-t-il contradiction entre les deux principes précédents? Harnacli, Loofs et d'autres l'ont pensé, parce que, d'après eux, la grâce augustinienne est une impulsion irrésistible. Mais est-ce la conception du grand docteur? Il a cru, au contraire, avoir concilié les deux dogmes et il s'étonnait que les moines d'Hadrumète n'eussent point compris. Cette solution a été indiquée, mais trop soinmai renient, par les anciens théologiens et de nos jours par Schuane, Dogmengeschichte, trad. Degert, t. il, §7, p. 129, par Hergenrbther, Kirchengeschichte, t. n, n. 117, trad. franc., t. ri, p. 174, par le bénédictin Wolfsgruber, Augustinus, 1898, p. 825-830. L'exposer sera justifier le système du docteur d'Ilippone.

A. Exposition du mode d'action de la grâce. — La solution repose sur trois théories augustiniennes, et explique également l'influence divine sur les vertus naturelles et surnaturelles.

1™ théorie de psychologie delà volonté. — La volonté ne se décide jamais sans un motif, sans l'attrait d'un bien perçu dans l'objet : Voluntatem non alliât ad facieniliini quodlibct, nisi aliquod visum. Quid autan ijuisi/iic rcl sumat cet respuat, est in poteslate, etc. De lib. arbit., 1. III, c. xxv, n. 74, P. L., i. xxxu, col. 1307. Or bien que la volonté soit libre en présence de tout motif, en fait elle prend souvent des résolutions différentes selon les divers motifs qui lui sont présentés. C'est là tout le secret de l'influence exercée par l'éloquence (l'orateur ne peut que présenter des motifs), par la méditation ou les bonnes lectures. Quelle puissance n'aurait pas sur la volonté celui qui pourrait à son gré lui présenter à toul moment tel ou tel motif Or tel est le privilège de Dieu, en vertu d'un autre principi

2e théorie de psychologie intellectuelle. — Saint Augustin a remarque celte vérité d'expérience universelle que Illumine n'est pas niuilre de ses premières

es : il peut influer sur le cours de ses réflexions, mais il ne peut déterminer lui-même les objets, les images, et par conséquent les motifs qui se présentent à son esprit. Nenw habcl m potestate quid ei veniat in tem, dil il, De spiritu. ei lit t., c. xxxiv, n. 60, /'. /.., t. xi iv. col. 240, sed consentira vel dissentire olunlatis est. Or le hasard n'étant qu'un mot, i I Dieu qui détermine à son t;ré ces perceptions premières 'les hommes, soil par l'action providentiellement préparée des causes extérieures, soif intérieurement par le ministère des anges ou même par une

Uluminali livine envoyée à l'àme. Cf. De Gênai ad

lilt., I. IX, c. xiv. n. 25, /'. /-., t. XXXIV, col. i03 (pasii actéristique).

L'influen sur la volonté apparaît déjà bien

poissante puisqu il dépend de Dieu d'attirer la volonté en lui présentant tous les motifs ou les attraits dont sa puissance.! | Cependant son action serait encore

ini rtain n un troi ième élément.

3' théorie de la science divine. — Augustin ajoute que Dieu non seulement envoie à son gré les illuminations et les attraits qui inspirent à la volonté ses déterminations, mais qu'avant de choisir entre toutes ces illuminations de l'ordre naturel ou surnaturel il sait la réponse que fera très librement la volonté à chacune d'elles. Ainsi dans la science divine, pour toute volonté créée, il y a des séries indéfinies de motifs qui à tel moment seraient repoussés, et d'autres séries qui de fait (mais très librement) entraîneraient le consentement au bien. Dieu pourra donc, à son gré, obtenir le salut de Judas, s'il le veut, ou laisser Pierre se perdre : nulle liberté ne résistera à ses plans, bien qu'elle garde toujours le pouvoir de se perdre. Par conséquent c'est Dieu seul qui, dans sa pleine indépendance, détermine, par le choix de tel motif ou de telle inspiration (dont il connaît l'influence future), si la volonté se décidera pour le bien ou pour le mal. Dès lors, l'homme qui a bien agi doit remercier Dieu de ce qu'il lui a envoyé une inspiration prévue efficace, tandis que cette faveur a été refusée à tel autre. A plus forte raison tout élu doit-il à la seule bonté divine d'avoir reçu la série de grâces que Dieu voyait infailliblement quoique très librement liées avec la persévérance finale. Certes on peut rejeter cette théorie, l'Église ne l'a pas encore faite sienne; on peut demander où et comment Dieu connaît le résultat de ces grâces (Augustin a toujours affirmé le fait, n'a jamais recherché le mode et c'est en cela que le molinisme se distingue de lui en essayant de répondre à cette question).

Mais le penseur qui a créé et soutenu jusqu'à son dernier jour ce système si logiquement enchaîné peut-il être accusé de fatalisme, de manichéisme? Or, cette solution Augustin l'a toujours mise à la base de son système.

H. Preuves. — a) Dès 397, il la formule avec une grande clarté, dans le De div. qusest ad Simplic., 1. I, q. n, n. 121, jP. L., t. xi, col. 111 : Simplicien a demandé comment il faut entendre le chapitre ix de l'Epitre aux Romains sur la prédestination de Jacob et d'Esaû. Augustin détermine d'abord la pensée de saint Paul, à savoir que tonte lionne volonté vient de la grâce, ut de operum meritis nenw glorietur, n. 2, loc. cit., col. 111, et d'une j^ràce si sûre dans ses résultats, que jamais la liberté humaine ne lui résistera. Puis il affirme que celte grâce efficace n'est pas nécessaire pour que nous puissions bien agir, mais parce que de fait, sans elle, nous ne voudrions pus agir, non ideo dictum putandum est. non volentis neque currentissed miserentis est Dei, quia nisiejus adjutorio non POSSUMUS adipisci quod volumus , sed ideo potius quia nisi ejus vocutione NON VOLUMUS, n. 12, col. 118. De là surgit la grande difficulté : comment le pouvoir de résister à la grâce, s'accorde-t-il avec la certitude absolue du résultat? Et c'est ici qu'Augustin répond : il y a plusieurs manières d'inviter à la foi; les âmes étant diversement disposées, I >i <-u sait quelle invitation sera agréée, quelle autre n'agréera peint. Ceux-là seuls sont les élus pour qui Dieu choisit l'invitation efficace, mais Dieu pouvait les convertir tous, n, 13, cl. 118: Si eellet etianx (liées) ipsorum misereri, posset ITA ooeare, QUOMODO illis ai'tim est ut et moverentur et intelligerent cl seque-

reuliir. Yeiiim est ergo.mulli vocal i , pu net vero l'Ieeli; illi euiiii eleeti qui conijrueuler voeuti : illi oiilem qui

non congruebant neque contempernbantur vocalioni non eleeti quia non secuti, quamvis vocati... Cujus autem miseretur, su. 1 1 v vocat, qi omodo scii i.i con- (,:;' ère, "' vocantem non respuat.

Y a-t-il là trace d'une giutiu irresistibilis,oa de cette impulsion inéluctable dont on a tant parlé? Et cependant, c'est l'explication à laquelle dans ses dernières années, Augustin renvoie -es adversaires : si on l'a comprise, il ne conçoit pas ces inquiétudes pour la

: lé.

AUGUSTIN SAU

/ i En il- il 1 1 >• r i . . - a elail dan le D< ipii , <•/ /<".. c. xxxiv, n.60,J\ L., t. xeiv, col. 210. Toul acte bon vienl de Dieu; mais pourquoi? parce que visorum boasiom .1 s agit Dei imus et ut cri

explique aussitôt les pr Ii divins pour préparer les

avertissent I par la providence exfc -

rieui e, tantôl par une lumii n mt la

pi h-, e qui de fait nous sauvera, //• r

,//,■»/, veeux. /(/,( iiriim

• m potestate, quid ei veniai in mentent; mais

même alors, la liberté est intacte, teà c «tin

dissentire propria voluntatis est. Voilà la doctrine «l'un livre «lotit il esl dii dans les Relract., l. Il, c. xxxvn : m i;»n /i//,-,/, quantum Deus adjuvit,a> contra inimicos gratiœ Dei.

c) Dans ses dernières années, de 128 à 130, Augustin, loin d'oublier cette théorie capitale, appuie sur elle toute s;i doctrine de la prédestination : lire le De dono persever.,e\ le De prœdest., --ans eette explication, c'est se condamner à ne rien comprendre, s, m- cesse Augustin revient sur cette science qui précède la prédestination, la dirige el assure son infaillible résultat. Si Dieu, par une pression inéluctable, entraînait la volonté, on n'a que faire ici de la prescience. Mais -i les inspirations divines laissent toute liberté <le consentir ou de résister, on comprend, qu'avant de prédestiner telle grâce, Dieu examine, dans la prescience, l'effet qu'elle produira. Aussi parlant de la grâce efficace dans le De (Imio persever., c. xvn, n. \ï, P. /.., t. xi.v, col. 1014- 1018, Augustin dit : Ista sua dona... Deus... in sia PB i:sch;ntia praeparavit. Quos ergo prsedestinavit, ipsos et vocavit vocatione ii.i.a quam me s.epe comme- MORARE min PIGET. Et ce choix île la vocation prévue efficace, c'est toute la prédestination : namque in sua quse falli mutarique non potest prsescientia, opéra sua futura disponere, id omnino, nec aliud quidquau

EST PRvEDESTINARE. Cf. il/iil., C XIV, n. 35, Col. 101 i. il décrit cette vocation efficace. Plus brièvement au c. vin, n. 20, col. 100't, il montrait Dieu maître de notre cœur et de nos pensées : in cujus rst potestate cor nostrum et cogitation] snosti:.e. Cf. De praedest. son, t., c. x, n. 10, ]'. L., t. xi.v, col. 071-075. — Même doctrine dans son dernier ouvrage, Opus imperf. cont. Juîian., 1. I, c. xciii, P. L., t. xi. v, col. 1100. Quand Julien l'accuse de sacrifier la liberté, il en appelle toujours à la prescience de Dieu, pour concilier l'une et l'autre. Il se plaint de ceux qui n'entrent pas dans celle profonde doctrine : Jgnoscendum est, quiain re multuni abdita, falleris. Absit ni impediatur abhoniine Omnipotentis

cl Cl NCTA SCIENTIS inlrnlm. l'iirimi de re Innln

tant... Agnosce graliam : alium sic, ainim nuirai sir Deus, i/nrni dignatur, vocat. Saint Prosper avait bien compris son maître, quand, à l'objection d'une nécessité fatale qui entraine les réprouvés, il répondait : non ex eo necessitatem pereundi habuerunt, quia prsedestinati mm s/mi : sni ideo prsedestinati non suni i/nin taies fninri r.r voluntaria prsevaricatione Musr.ni sunt. Hesp. «</ cap. Gall., obj. ;ia. P. L., t. xi. v, col. 1834.

ih Enfin cette explication seule s' harmonise avec les tJiéories secondaires d'A uguslin sur l'action de la grâce :

a. Et d'abord l'action morale de la grâce victorieuse. Certes la parole intérieure de Dieu à l'âme (illumination el inspiration dans l'ordre surnaturel] est une réalité physique. Mais nulle part Augustin ne la représente connue une impulsion irrésistible imprimée par le plus

fort au plus faillie. C'est toujours un appel, une invi-

tation qui attire, cherche à persuader.

H décrit cet attrait sans violence sous l'image gracieuse de friandises présentées à un enfant. In Joa., t.. XXVI, n. 5, /'. /.., t. xxxv. col. 1609: Itanium lis ovi, rt ira/iis illam. Nuces puero denionstranlur, et trahilur ; ci quo currit trahitur,

ir Mi me Im •. ■ dans Serm., cxxx.

/'. /.., t. xxv.m. i ol. 730; 1 1 .' mi, aà I