PIERRE A.URIOL. LES CRÉATURES

exister la matière sans la forme. D'après Auriol, au

contraire, la forme ne peut pas exister sans la matière, ni la matière sans la forme, de sorte qu'il faut exclure actu toute distinction entre elles : Constat enim, quod... forma et materia sunt actu paiitw indislinda sic, quod nec forma potest intelligi sine materia et e converso, uti alias oslendi esse de mente Aristotelis et C.ommentatoris et jam ostensum fuit aliqualiter in traclatu de principiis philosophiris. In l Sent., p. 81 b: In II Sent., p. 109 b. l.a forme, d'ailleurs, n'est rien d'autre que l'existence de. la matière (H. Dreiling, op. cit., p. 128, n. 1), Vactuatio de la matière. Ibid., p. 18!).

Il rejette également la thèse de Scot et de l'école franciscaine, suivant laquelle, dans une même chose, peuvent subsister plusieurs formalités réellement distinctes. Quodl., p. 2 b. Il repousse la forma corporeitatis, qui informe et réduit à l'unité les quatre éléments et les autres composés, constituant la matière du corps, et qui subsiste même après l'infusion de l'âme spirituelle, comme il nie l'existence de l'âme végétative et de l'âme sensitive qui, d'après l'école franciscaine, continueraient à constituer des formes distinctes, à côté de l'âme rationnelle.

Auriol soutient que, se plaçant au point de vue purement philosophique, il faut admettre que le corps et l'âme, dans leur union dans l'homme, continuent à constituer deux substances et deux natures réellement distinctes : Secunda propositio est videre, quomodo hoc posito ex anima et corpore fiât unum et videtur mihi, quod sit valde difficile modum illum assignare. Dico tamen quod anima et corpus vere possunt constituere unum. dato quod sint duse natura- in actu. In II Sent., p. 221 a. Bien qu'il rejette l'union essentielle entre l'âme et le corps, le docteur franciscain admet cependant une union entre eux dans l'opération, dans Vinteltigere, parce que l'âme et le corps, l'imagination et l'intelligence concourent indivise à l'action d'intelligere. L'union entre l'âme et le corps serait donc plutôt accidentelle.

Quid igitur? Dico quod corpus et anima veniunt ad quandam indivisioneni unara in speciali postrema perfectione, quae est intelligere, quod résultat ex imaginatione et intellectu, quae ambo concurrunt indivise ad illam opérât ionem, et sic non venit ad unionem per modum elhcientis, nec ad unionem praîsentia- et simultatis, nec ad indivisioneni formre actuantis et terminantes, nec etiam formai proportionatas naturaliter et determinantis ad extremas perfectiones simpliciter, sed secundum perfectionem aliquam, puta intelligere, quia ad illam concurrit intellectus et imaginatio per indivisioneni... Tune tormo rationem sic : Forma spiiituatis, qu;e concurrit cum forma corporea in una operatione, ita quod individuntur in operatione, illa forma abstracta et illa corporalis, sicut individuntur in operatione, sic in existentia, quia alio modo non uniuntur quam per operationem. Sed intellectus et corpus individuntur in una operatione, que est intelligere; ergo aliquo modo in existentia. Minorent probo... Tune arguo : sicut se babet objectum intellectus, quod est intentio intellects, ad objectum phantàsiae, quod est intentio phantasiata, sic principium ad principium, intellectus videlicet ad phantasiam et similiter actus ad actum. Sed objecta illa sunt naturaliter colligata. Ergo similiter actus et principia ac per hoc intellectus et pbantasia sunt indivisa quadini speciali indivisione, quae est colligatio consimilis colttgationi objectorum, et hoc potest vocari aliquo modo simult is, nt dicunt alii. Ex hoc autem quod intellectus et phantasia snnt sic colligata, tequitur quod intellectus est forma nostra, quia nos sumus perlecti ex bis duabus. Homo vero non est perfectus tantumuatura sensitiva et intellectu, sed est constitutum ens ex d lobus, quorum alterum respectu alterius non habet habitudinem informationis, sed est alicujus determinationis aaturalis secundum praeexigentiam in ordine ad unara propriam et perfectam operationem et non est indivisionis in aliquo actu primo. Et sic liomo dicitur intelligere per intcllectum.quia unumquodjuc agit propriam operationem per formam suam... Quandoergo intellectus copulatur sic imaginationi, homo esl perfectus étante non. In II Seul., p. 221 b.

Cette conception dualistique averroïste est en flagrant conflit avec la décision du concile de Vienne, qui a défini : Substantiel anima- rationalis seu intellec tiiKe verc ac per se humant corporis est forma. De cette définition, Auriol donne une interprétation exagérée et fausse, qui ne fait qu'augmenter les difficultés à considérer l'âme comme la forme essentielle du corps. D'après lui, en effet, le concile aurait défini que l'âme est la forme du corps, comme les autres formes et les autres âmes : Decretalis nova eondila in sacro concilia Viennensi, ubi dicitur, quod anima est forma corporis sicut forma' alise seu animas alise. In II Sent., p. 223 b. L'union de l'âme et du corps, entendue dans ce sens, est indémontrable d'après Auriol :

Secunda propositio est, quod licet possit demonstrari, quod anima est forma et pars nostra ac pertinens ad nos et altéra pars essentialis in nobis, quia cum parte alia integiet esse nimirum; tamen quod anima habeat habitudinem ad aliam partem eodem modo quo babent alia' forma? naturales habitudinem ad materiam, in hoc quod sunt pura formatio ac terminatio materia.' et complementum ipsius compositi, ut sic. corpus trahatur ad esse corpus in actu per illam, hoc est, quod per illam capiat primam perfectionem, qua est corpus, et non tantum extremas et secundas perfectiones, hoc non est adluic demonstratum nec per Aristotelem nec per Commentatorem nec per aliquem peripateticiun. In II Sent., p. 219 a.

Ailleurs, il semble adoucir un peu son affirmation trop catégorique : Dixi quod forte non potest demonstrari animam esse puram acluationem, saltem apud Philosophum. In 11 Sent., p. 227 a.

De plus, Auriol soutient que ce n'est point un article de foi que l'union de l'âme et du corps, entendue dans le sens du concile de Vienne, peut être démontrée par la raison. Il suffît d'admettre cette union sur l'autorité du concile :

Non est de veritate et sinceritate fidei credere posse demonstrari, quod anima ita sit perfectio corporis sicut ligura est forma cerae... Hanc conclusionem probo, quia magis pertinet ad necessitatem lidei artieulus Trinitatis, quam animam sic esse formam corporis, quia forte non est artieulus nec inclusum in articulo. Sed non est de necessitate fidei credere quod fidei artieulus de Trinitate possit demonstrari, immo communiter articuli fidei sunt indemonstrabiles fideli. Ergo. In II Sent., p. 223 />.

Le docteur franciscain affîrme encore que l'union de l'âme et du corps, telle qu'elle est définie par le concile de Vienne, est opposée aux thèses de nombreux saints, qui soutiennent que l'âme et le corps, après leur union, restent deux substances, deux natures réellement divisées et distinctes :

Addo autem... quod nec usquequaque potest convinci auctoritatibus sanetorum, quod anima sic sit forma corporis, quod non sit nisi pura actuatio materia' sicut sunt aliae formas, cum multi videntur expresse dicere, quod anima est hoc aliquid et forma subsistens et natura per se divisa a corpore, sicut natura a natura. IbicL, et p. 22 1 a-b.

Enfin, bien qu'il ne puisse être démontré par la raison que l'âme constitue la forme du corps, à l'instar des autres formes, en d'autres termes, qu'il existe une union essentielle entre l'âme et le corps, bien que cette conception soit opposée à la thèse d'un grand nombre de Pères, cependant, conclut Auriol, il faut admet Ire cette union à cause de la définition du concile, de Vienne :

Quia melius esl . se tenere cum eo ad quod vadil intenl i<> Ecclesiae ex verbis elicita, licet non expressa verba soneul hoc vel illud, ideo pono propositionem secundam, quod licel demonstrari non possit, animam esse formam corpo lis mini > aliarum (ormarum, tamen tenendum est, secun iluin quod mini videtur, quod sicut figura est forma il pura pertectio cerae, sic anima esl pura actuatio c! formatio corporis eo modo, quo se habenl ceterae formas. E1 sicut non est quaerenda causa, quare ex cera et figura fiât unum, si'

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PIERRE A II Ji loi,. LES CREATURES

non esl quaerenda causa, quare unum liât ex anima et corpore, et ideo est anima punis actus cl perlée! io materUe

sicul figura cerae. E1 sicut ex materia et forma in naturali-

bus lit un i res indivisa actu, divisa autem solum in potentia, sic ex anima et corpore résultat unum indivisum in actu, plura autem in potentia, cura possit anima separari a corpore. Illam aulem conclusionem teneo specialiter propter declarationem concilii, quse ex verborum apparentia videtur ad intentionem illam ire. In II Seul., p. 221 /'.

Entendue dans ce sens, l'âme constitue l'actuation

du corps et ne forme qu'une substance avec le corps, d'après Auriol. D'où il suit, conclut-il, que l'âme doit être naturellement parlant inséparable du corps. Toutefois, puisque Dieu peut séparer les accidents du sujet, dont ils ne sont que les pures actuations. ainsi il peut séparer miraculose l'âme du corps, bien qu'elle soit pura aetuatio materne. In II Sent., p. 226 a.

L'immortalité de l'âme est une vérité de la foi; elle ne peut point être démontrée : Fidei autem senlentia inconcusse tenenda est, quod anima hominis est immortalis et quoad intellectum et quoad voluntatem, et quia ila est nobis commuais animi coaceptio et veritas per se aota, sed propter quid iaveaire noa est facile. Adducuatur ad hoc ratioues diversse, quœ partira coitcluduat... Nunc pono ratioaes meas. Nescio si coacluduat. la II Sent., p. 240 b.

Auriol accepte dans l'âme l'intelligence et la volonté; elles ne se distinguent point de l'âme, mais s'identifient avec elle. Il ne conserve que le nombre de réalités strictement nécessaires; il exclut toutes les autres comme imaginalio et contra experientiam. Il assume le rôle de simplificateur. Dieu et la nature ne font rien en vain; c'est pourquoi il faut éviter d'accepter une multitude de réalités, à moins qu'il n'existe une raison suffisante. In II Seat., p. 189 a. Il est d'ailleurs antiphilosophique d'accepter une pluralité de choses et de réalités sans raison. In I Seat., p. 319 b. C'est pourquoi Auriol rejette les formalités de Duns Scot et de l'école franciscaine comme vaines et inutiles. De même, il refuse d'admettre une forma specularis, nécessaire pour la connaissance d'après d'autres; il ne veut point accepter une double species iatelligibilis, à savoir impressa et expressa; il repousse cette dernière comme imaginalio et contra experiealiam. In I Sent.. p. 319 b et 755 b. Il est superflu et contraire aux dires des philosophes et des saints d'accepter d'autres sortes d'intelligences que Vintelleclus agens et V intellectus possibilis.

Auriol concède la suprématie et la priorité à la volonté sur l'intelligence, même dans la connaissance, parce qu'elle doit mouvoir Vintelleclus agens, pour qu'il imprime ensemble avec le phantasma, la species iatelligibilis dans Vintelleclus possibilis : Sed ex parte intellectus phantasma et intellectus agens et possibilis sunt in potestate voluntatis et quod quantum adexercitum actus et idco subest imperio voluntatis et illa impressio, quam intellectus recipit a phantasmate et iatellectti ageale et modus sive gradus ipsius impressionis. In II Sent, p. 2186; 7/î /// Sent., p. 454 sq. Donc le degré de l'impression, et conséquemment de la connaissance, dépend de la volonté : Ideo oolunlarie possunt et volo me converlerc ad majorem vel minorem impressionem. Ibid. Auriol met également Vimperium voluntatis au premier plan dans l'acte de la foi. In I Seid., p. 1124 b.

Auriol soutient aussi qu'il faut éviter d'invoquer sans raison l'intervention de causes extranaturelles ou surnaturelles pour expliquer certains événements. Ainsi, au sujet de la théorie de certains philosophes, d'après laquelle les animaux sont informés de formes substantielles parla forme du ciel, il déclare, non sans une certaine ironie : Hoc est re/ugium miserorum in philosophia, sicut Deus est refugium ntiserorum in theologia. la IV Sent., p. 16 a. Il ne faut point multiplier

les miracles et en accepter plus qu'il n'est nécessaire pour expliquer un fait : Poaeada aoa suai plura ntirucula ad aliquem effectuât, qui potesl sulvuri per piuciora. In IV Serti., p. 120 a. De plus, il faut éviter d'expliquer un fait par un miracle, quand il peut être expliqué autrement, noa eget miraculo, quod salvari potest siae miraculo. la III Seal., p. 457 b; la II Seat., p. 185 a, 249 a. C'est d'ailleurs un inconvénient d'accepter plus de miracles qu'il ne faut : Au! ergo hoc erit miraculose, et iacoaveaiens videtur poaere tôt ntiracula. In IV Sent., p. 223 b.

7. Le péché originel. — On peut, dit Auriol, considérer le péché originel de trois façons : a) au point de vue causal; dans ce cas le péché originel noa est decisio sola semiais, sed libidiaosa coaceptio, siae qua mulier coacipere aoa valet ia hoc statu aaturœ corruptœ, Repercussorium, éd. citée, p. 118-125; b) au point de vue matériel, le péché originel comprend deux éléments : un élément privatif, privatio seu auditas justifias origiitalis, un élément positif, la rebellio habitualis ex qua coasurgit rebellio actualis, quœ est uaiversaliter ubicumque est appetitus seasitivus et illa rebellio est causa proaitatis ad malum, ibid., p. 96-1(14; c) au point de vueformel, le péché originel consiste dans une offensa Dei et Dei odium objeclivum. Ibid., p. 110-117.

Le péché originel doit être imputé à tous ceux qui descendent libidiaose d'Adam, quia Iota aalura existeas in ipso virtualiter quodammodo consensit in peccatum. Ibid. p. 133-137. Quant à la transmission du péché originel, Auriol enseigne qu'il n'existe aucune difficulté pour la transmission de l'élément matériel : Materialiter peccatum originale est qualitas morbida subjective exislens in appetitu sensilivo. A'u/îc non est iacoaveaiens quod, si in appetitu sensilivo parentum sit habilitas et qualitas aliqua iacliaaas ad actus aalurw virilis et circa aaluras aliquas, quod consimilis qualitas ibi fiai per generationcm in filiis. In II Sent., dist. XXXI et XXXII. La transmission de l'élément formel est plus compliquée : Potest dici quod, cura peccatum hoc modo aoa habeat esse nattiralc sed morale sive intenlioaale, quod quauto occurril intellectui divino ut displicens et deteslabïle, ideoque occurril sub quadam iadeceatia, ideo peccatum hoc modo non est aptum nalunt traasfundi per generationcm naluralem; posset tamen aliquo modo transfundi, sicut dicilur quod generans attiagit animant, quia attingit ullimam corporis dispositionem, ad quam sequitur online naturse necessario illa anima. Ibid.

L'élément formel du péché originel est remis dans le baptême; l'élément matériel subsiste dans le baptisé. Ibid., a. 3. Quant au sort de ceux qui meurent avec le seul péché originel, les opinions sont divisées. D'après les uns, ces âmes restent plongées dans les ténèbres, ignorant complètement les joies du paradis. Selon d'autres, elles comprennent que ce bonheur n'est pas pour elles et ne souffrent pas de sa privation. C'est ainsi, affirme Auriol, que je ne souffre nullement de n'être pas le roi de France. La même incertitude existe par rapport au lieu où séjournent ces âmes. Auriol a entendu quelques-uns soutenir que ces âmes parcourent la terre entière, acquérant une connaissance étendue de la nature, passant leur temps à se promener, à se distraire, à discuter; mais en l'absence de preuves et d'autorités suffisantes, il s'abstient prudemment de conclure. In II Sent., dist. XXXIII, a. 2; N. Valois, op. cit., p. 524. Les enfants qui meurent dans le péché originel ne sont pas punis de la pœna sensus. In II Sent., dist. XXXIII, a. 1.

8. La justification et ses suites. — Dans ses théories de la justification, Auriol soutient que l'âme justifiée porte en soi une forme où Dieu se complaît nécessairement, au point de lui donner la vie éternelle. Cette forme, qui rend raison de l'acceptation divine, ne saurait la précéder. Cette forme est un amour de Dieu que