PIERRE A.URIOL. LES CRÉATURES

rame ne produit pas naturellement, mais que Dieu lui infuse. Dieu est nécessité ici a donner la vie éternelle non par un acte que l'âme produit naturellement, mais par un don qu'il lui fait d'abord, surnaturellement. La charité infuse nécessite donc Dieu, d'après Auriol, à donner la béatitude, la vie éternelle. Selon le docteur franciscain. Dieu est tenu, sous peine d'injustice, d'accepter certaines âmes. La justification est une oeuvre de justice: c'est pourquoi elle paraît nécessaire. Voir ici. t. xi. col. 774-775.

Selon Pierre Auriol. les habitus des vertus infuses s'identifient avec les dons, les fruits et les béatitudes du Saint-Esprit. 11 est question de dons, quand on considère l'origine des habitus; et de vertus, quand on considère la manifestation des habitus. Mais, essentiellement, les dons s'identifient avec les vertus.

Tainen videtur es>e dicendum distinguend >, quia aliter possunt distingui proprie loquendo, ac propriate : si proprie, ita quod distinguantur sicut habitus spécifiée distincti, tune dicendum quod non, immo omnes virtutes intusse sunt idem quod dona et beatitudines et fructus, ita quod ha'c dona sunt habitus realiter, sed virtutes in comparatione ad actum, qui virtus pensatur secundum ultimuni potentise; dona autem in comparatione ad principium, a quo habentur. Fructus vero dicuntur in comparatione ad delectationem et gaudium annexum operi spirituali : sic dicuntur hab'.tudines in comparatione ad principium, quod ois debetur. Ht sic tôt sunt dona, quot virtutes, et quot beatitudines. ita quod icquantiir in natura. In III Sent., dist. XXXIV, q. i, a. unie.

La manifestation des habitus s'opère en ce que la volonté est déterminée par l'intelligence à différents actes. Ces actes peuvent être ad intra et ad extra, et, dans chaque catégorie, on distingue deux sortes d'actes. Si la volonté est mue ad intra, à savoir à la contemplation de la divinité et de la béatitude céleste, on a le don de sagesse; si la volonté contemple, au contraire, des choses temporelles, comme la passion du Christ, on a la science. Si l'on considère l'intelligence comme le principe de l'action de la volonté ad extra, ou bien elle voit le but de l'opération actuelle, et c'est « l'intelligence »; ou elle considère le but d'actions futures, et c'est le « conseil ». In III Sent., dist. XXXV, a. 1.

Auriol renverse donc l'ordre des dons établi par saint Thomas, d'après lequel les dons intellectuels auraient la préséance sur les dons affectifs, parmi les dons intellectuels, les dons spéculatifs précédant les dons pratiques. Selon Pierre Auriol, les quatre dons sont les derniers actes de la même intelligence, reliés entre eux par la charité. Saint Thomas distinguait les dons d'après l'objet auquel ils se rapportaient; Auriol les distingue d'après les conditions dans lesquelles ils opèrent. C'est pourquoi le docteur franciscain rapporte les dons de sagesse et de science à la vie contemplative, ceux de l'intelligence et du conseil à la vie active : Vita contcmplativa exercetur per donum sapientiœ et scientiœ; vita autem activa per donum intellectus et consilii. In III Sent., dist. XXXV, a. 1; cf. Boeckl, Die sieben Gaben des heiligen Geisles, Fribourg-en-B., 1931, p. 111-1 10. Auriol enseigne aussi que la vie contemplative l'emporte sur la vie active en perfection et en noblesse, parce que la vie contemplative se base sur des activités plus parfaites et plus hautes. In III Sent.. p. 529 b.

Le maître franciscain rejette la nécessité du lumen gloriœ pour la vision béatiflque de Dieu, parce qu'il est impossible qu'une qualité créée rende l'intelligence humaine et angélique proportionnée à la vision immédiate de Dieu. Barth. Xiberta, op. cit., p. 152. 103. Pierre Auriol semble admettre la croyance qui place le séjour des bienheureux dans la région immuable du ciel empyrée. C'est là un fait du domaine de la foi, dit-il, qui est entièrement soustrait au contrôle de la raison naturelle. In II Sent., p. 54 b, 55 b. Quant aux

peines des damnés, il laisse la question du feu corporel sans solution : Une est ergo pœna spirituum damnntorum. Sed ulrum talis qualitas possit causari ab igné corporeo in spiritum, dijjicile est videre. Tango ergo 1res imaginaliones. Eligat quilibel, quod magis place!. In IV Sent., p. 207 a; In II Sent., p. 55' !>. 29.S b; In

III Sent., p. 510 b.

Par rapport à l'union hypostatique, Auriol enseigne que Vunio natures humante ad Verbum non est habit udo de génère relationis sed est quidditiva unio, ou encore que non est <diud quam ipsa divina natura unita humanie. Barth. Xiberta, op. cit., p. 382-383.

9. Les sacrements. — Le maître franciscain considère le petit nombre des sacrements du Nouveau Testament en comparaison des innombrables cérémonies de l'Ancien Testament comme un privilège. //(

IV Sent., p. 30 a. La meilleure explication de l'efficacité des sacrements est celle qui les explique cum puucioribus pactis. lbid., p. 13 b. Il soutient qu'une croyance au Sauveur, même rudimentaire et indirecte, était suffisante pour sauver les âmes sous l'empire de la loi de la nature. Les Juifs pouvaient se contenter de croire, d'une manière générale, ce qu'avait cru leur père Abraham, de même que beaucoup de chrétiens, dans leur simplicité, se contentent de croire tout ce que l'Eglise enseigne. Job, parmi les gentils, eut la révélation de la foi. Il en résulte qu'une multitude de gentils, disciples de Job, ont eu en Jésus-Christ une sorte de foi dérivée. Mais que penser des philosophes grecs? Pour Platon, Auriol aimait à se persuader, en s'appuyant sur saint Augustin (Enarr. in ps. OXL, 19), qu'il avait eu communication de la foi au Christ par Jérémie, avec lequel il avait dû s'aboucher en Egypte (!). Le docteur franciscain semble ignorer toutefois le passage du De civitale Dei (vm, 11), où saint Augustin démontre l'impossibilité de cette rencontre. Quant à Aristote, Auriol rappelait la légende, suivant laquelle une profession de foi en « celui qui devait naître d'une vierge » avait été trouvée dans le tombeau d' Aristote. D'autres soutenaient que, pour être sauvés, il avait suffi aux anciens Grecs de croire à un dispensateur de tous les biens, ce qui revenait en somme à croire implicitement que Dieu ferait le nécessaire pour opérer le salut des hommes. Mais, d'après Auriol, Aristote n'avait jamais soutenu ni admis que Dieu fût ce dispensateur. Auriol demeurait donc perplexe pour le cas d'Aristote. In IV Sent., p. 148 sq. ; N. Valois, op. cit., p. 524-525.

Auriol s'est prononcé énergiquement pour le secret de la confession ; nul prêtre ne peut le violer, même sur l'ordre du pape, même pour déjouer des projets funestes à l'Eglise. Ceux qui, se trouvant à la portée de la voix du pénitent, ont entendu son aveu et ceux à qui un prêtre indigne a révélé quelque fait appris en confession, sont également astreints à l'obligation du secret. In IV Sent., p. 153 a.

K. YVerner, op. cit., t. m, p. 243, a relevé quelques divergences entre Auriol et l'école thomiste sur d'autres points de la théorie des sacrements, par exemple au sujet de l'eucharistie et du mariage, ainsi qu'au sujet de la résurrection des morts. N. Valois, op. cit., p. 525, soutient qu'il n'est pas tout à fait exact de dire, comme Pierre Allix (Prirfatio historien de dogmatc transsubstanliationis, Londres, 1080, p. 00) et Pierre Baylc (Dictionnaire historique et critique, t. i, p. 399), que la foi de Pierre Auriol en la transsubstantiation était uniquement fondée sur l'autorité des saints. Voici d'ailleurs ce que dit le docteur franciscain : Prima (conclusio) est quod, data quod intellect ni modo non apparcret ratio et modus, lumen propter solas aucto ritates sanctorum leneo quod transsubstantiatio est veru transitus cl conversio loti us punis in totum corpus Domini... Secundo propositio est quod, licel sil vuldc

IMKR RE A.URIOL. LA \l \ R IOLQGIE

difficile viderc et intelligere, quomodo polesi dici quod aliqaid transeat in aliud, ubi vero est aliud commune possumus (amen dicere quod vere transit aliquid. In II Sent., p. 99 l>.

10. Morale. — En morale, \. Valois compte Pierre Auriol parmi les moralistes austères. Ainsi, quand il recherche si le mensonge est toujours un péché, il distingue plusieurs sortes de mensonges : le mensonge fait par plaisir, très fréquent chez les femmes; le mensonge d'orgueil; le mensonge facétieux; le mensonge utile, moins entaché de malice; enfin, le mensonge nuisible, qui fait tort au prochain. Tous ces mensonges sont des péchés, mais le dernier seul est un péché mortel. Cependant, celui qui se place en quelque sorte dans la nécessité de mentir, par suite de l'habitude contractée, peut pécher mortellement. Pour déterminer la gravité, il faut tenir compte aussi des circonstances de personnes. Un prélat, un religieux doivent être tout à Dieu, fl en résulte qu'un mensonge, même facétieux, peut atteindre dans leur bouche les proportions d'une faute mortelle; telle semble du moins être la théorie de Pierre Lombard. Auriol s'efforce d'excuser Abraham, disant que Sara était sa sxur, ainsi que Jacob, se faisant passer pour Ésaù. Il est plus sévère pour Rachel, mais plein d'indulgence pour Judith. In III Sent., p. 536 b; X. Valois, op. cit., p. 523-524.

11. Mariologie. — En mariologie, Auriol occupe une place éminente, II est, en effet, le premier qui ait écrit ex professo un traité sur l'immaculée conception de Marie : Tractatus de conceptione B. M. V.; il a contribué, dans une large mesure, à accorder à la mariologie une place de choix en théologie.

Il enseigne que Marie est la Mère du Christ, homme- Dieu, et doit être considérée comme la Mère de Dieu. In III Sent., dist. IV, q. i, a. 2 et 5. La maternité divine est un privilège, accordé gratuitement par Dieu à Marie, sans le moindre mérite et le moindre droit de son côté. Tractatus de conceptione, éd. cit., p. 56-57; In III Sent., dist. III, q.i, a. 4 et 7. Après l'union avec Dieu par la grâce sanctifiante, la maternité divine constitue la grâce la plus grande que Dieu pouvait accorder à une créature. In III Sent., dist. III, q. i, a. 7; dist. XXXIII, a. 5. Enfin, ce privilège constitue le fondement et la source de tous les autres privilèges et dons accordés à Marie par Dieu; tout, en effet, lui a été accordé en vue de la maternité divine. Tract, de conceptione, p. 92.

Par rapport à la virginité, Auriol enseigne que Marie était vierge et l'est restée avant, pendant et après la naissance du Christ. Le maître franciscain soutient que Marie, avant son mariage, avait fait à Dieu vœu de virginité perpétuelle. In IV Sent., dist. XXX, a. 2. Le mariage entre la sainte Vierge et saint Joseph était cependant valide, parce que l'essence du mariage consiste in translatione mutua corporis viri in mulierem et c converso, non vero in cdrnali copula seu in usu illius translationis. Ibid.

Pierre Auriol s'est distingué surtout et s'est rendu immortel par sa défense du privilège de l'immaculée conception. Il enseigne à ce sujet que la sainte Vierge, par un privilège spécial de Dieu et en prévision des mérites du Christ, du premier moment de sa conception, c'est-à-dire du moment que l'âme a été unie au corps, a été préservée de facto du péché originel, que. de jure, elle aurait dû cependant contracter. Il entend conceptio d'une triple façon : primo quidem pro seminis conceptione;... secundo pro jonnationc seu formali corporis figuratione et lineatione;... tertio pro infusione animiv. rcdionalis. Tract, de concept., p. 35-36. Or, d'après Auriol, comme d'ailleurs selon Duns Scot et la bulle dogmatique de Pie IX, Marie fut préservée du péché originel, lors de l'infusion de l'âme dans le

corps. Nous pouvons résumer en trois mots la longue argumentation de Pierre Auriol pour démontrer l'immaculée conception : polesi, decet, ergo est. Le maître franciscain prouve d'abord que Deus de potentia ordinatu potuit virginem prœservare, ne originale contraheret. Tract, de conc, p. 19-52; In III Sent., dist. III. q. i, a. 3. Il démontre ensuite que de summa decenlia ipsam Drus potuit prœseruare. Tract, de conc, p. 53-71 ; In III Sent., dist. III, q. i, a. 4. Il conclut que, sans péril pour la foi, on peut soutenir que Dieu a préservé Marie de facto du péché originel: cependant, continue-t-il, ni la négation, ni l'affirmation de ce privilège ne constituent une vérité de foi, aussi longtemps que l'Église ne s'est pas prononcée et n'a pas défini ce qu'il faut admettre et croire. Tract, de conc, p. 71-78; In III Sent., dist. III, q. i, a. 4.

Si le maître franciscain enseigne que Marie fut préservée de facto du péché originel, il soutient néanmoins qu'elle aurait dû le contracter de jure, parce qu'elle a été conçue, comme toute créature humaine, dans la concupiscence. Tract, de conc, p. 48, 87, 89. Elle a été préservée de fado du péché originel non en vertu de ses propres mérites, mais en vertu d'un privilège spécial et gratuit accordé par Dieu. Tract, de conc, p. 57, 63, 78,80,89; Repercuss., p. 151; In III Sent., dist. III. q. i, a. 4. Bien que conçue sans péché, Marie cependant, comme les autres hommes, avait besoin d'un rédempteur, d'abord parce que de jure et ex nalura elle devait contracter le péché originel; ensuite parce qu'elle a obtenu ce grand privilège par la passion et la mort de son Fils, ou en prévision des mérites infinis du Christ. De plus, continue Auriol, le Christ doit être considéré comme étaat le rédempteur de Marie d'u îe minière plus sublime qu'il n'est celui des autres hommes, il est en effet plus grand et plus noble de préserver quelqu'un du péché que de satisfaire pour le péché et de le condonner. Tract, de. conc, p. 56, 60, 63, 79, 84, 88; In III Sent., dist. III, q. i, a. 4.

De ce que Marie fut préservée du péché originel, Auriol conclut qu'elle fut exempte de la concupiscence, qui non seulement fut liée en elle, comme le soutiennent la plupart des scolastiques, mais complètement enlevée : Concupiscentia non tanlum fuit miligata seu ligata, sed totalitcr extincta et détela. Il en résulte que Marie n'a jamais senti en elle le moindre mouvement de la concupiscence, et n'a jamais commis le moindre péché. Tract, de conc, p. 57, 65, 79, 82, 86, 90, 92, 93; Repercuss., p. 152; In III Sent., dist. III, q. i, a. 6; In I Sent., dist. XLVIII.

Auriol enseigne ensuite que la grâce sanctifiante a été infusée, dans l'âme de Marie, dès le premier instant de l'union de l'âme avec le corps. Avec la grâce sanctifiante, Dieu lui a donné toutes les vertus et tous les dons surnaturels. La grâce sanctifiante n'a cessé de s'accroître en elle, de sorte qu'au moment de sa maternité divine elle avait atteint un degré de sainteté et de perfection que jamais homme n'a pu atteindre. Et cela convenait parce que la maternité divine est la grâce la plus élevée que Dieu a jamais accordée; c'est pourquoi le degré le plus élevé de sainteté devait y correspondre. Bien que la grâce sanctifiante eût atteint en Marie un degré très élevé et eût été encore accrue fortement lors de sa maternité divine, Auriol admet cependant qu'elle a pu encore s'accroître jusqu'à la mort de la Vierge. Enfin, le maître franciscain trouve dans le degré élevé de la grâce sanctifiante, à laquelle Marie était arrivée, une autre raison, à côté de celle de l'immunité de la concupiscence, pour admettre en Marie l'impossibilité de commettre même le moindre péché. Tract, de conc, p. 64, 78, 84, 85-86 ; In III Sent., dist. III, q. i, a. 3. 4, 6 et 7.

Quant à l'assomption de la sainte Vierge, Pierre Auriol, s'appuyant sur le privilège de la maternité