DIEU

pour qui « l'esprit », dont parle saint Paul, I Thess.; v, 23, en même temps que de l'âme et du corps, est la substance même du Saint-Esprit. Saint Jérôme. ('.uniment, in Amos, 1. II, c. v. A un correspondant embarrassé, qui lui demandait si le souille de Dieu dont parle la Genèse est l'âme même, Breviter respondeo, écrit saint Augustin, nul ipse est, uul ipso anima fada esl, .serf si ipse est, factus est. En tout cas, l'âme est créée, c'est certain: In hac enim quaestione minime cavendwn est ne anima non a Deo farta naturel sed ipsins Dei substantia... uni aliqua ejus particula esse credatur. Epist., cev, 19, P. L.. t. xxxm, col. 948; cf. De cip. Dei, VII, v, t. xi.i, col. 199. Donc, même la faculté la plus haute de l'âme n'est pas une portion de Dieu, mais seulement une image. Il fallait aussi maintenir la distinction des ordres : ce n'est pas en vertu d'une puissance purement naturelle, si élevée soit-elle, que l'âme créée peut s'unir à Dieu, mais en vertu d'un don surnaturel gratuit.

A ces conditions, un théologien pouvait parler de la parenté avec Dieu. Je suis le fils de Dieu, s'écrie Grégoire de Nazianze avec une audace dont il s'excuse, je suis Dieu même, grâce au mystère de l'union qui nous l'ait un dans le Christ. Oral., vil, 23, P. G., t. xxxv, col. 785 B; cf. Oral., xxx, .6, t. xxxvi, col. 112 H. Certains ne mentionnent pas explicitement l'élévation de la nature, mais ils croient que l'âme humaine, comme les intelligences angéliques, reçoit en même temps, par le même acte créateur, et la nature et la grâce. C'est une condition de la vision de Dieu, supposée même quand elle n'est pas formulée.

L'influence du Timée, 51 e, est encore sensible au Moyen Age. C'est lui qui est en cause si Clarembaud d'Arras ne s'exprime pas avec toute la précision désirable au sujet de Vintellectibilitas, cette faculté d'arriver, sans le secours d'aucun organe, à la connaissance de la forme divine, faculté divine elle-même, privilège d'un petit nombre d'hommes, qui méritent seuls le nom de théologiens : estque intellectibilitas solius diuini generis et secundum Platonem admodum paucorum liominum, id est, ut credo, prophetarum et eorum qui invisibilia Dei Spirilu Dei cognoverunt. Cf. W. Jansen, Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boetliius De Trinitate, p. 5(5. Clarembaud dit, il est vrai : spirilu Dei cognoverunt. Les victorins affirment plus explicitement que, sans l'aide de Dieu, c'est en vain que l'homme tenterait de se hausser à cette contemplation : frustra humo ad lios theoreticos excessus nititur, nisi divinis revelutionibus adjuvetur. Richard de Saint-Victor, Benjamin major, iv, 7, P. L., t. exevi, col. 1 10 I). Cf. Hugues de Saint-Victor, Exp. in Hier. cœl. S. Dion., ni, /'. /.., t. clxxv, col. 976 AB.

IV. LA VISION DE l>l Kl'. — 1° La « vision » chez les néoplatoniciens. — D'après les descriptions de Plotin qui, disait-on, l'avait expérimentée quatre fois, c'est un état d'union enrichissante et bienheureuse avec le premier Principe, un état auquel ne convient absolument ni le nom de contact, ni celui de pensée, ni celui de vision, qu'on peut appeler pourtant une vision ou un contact, car elle est la rencontre de l'Intelligence et de l'Un par delà le monde du changement et de la multiplicité.

État très difficile à concevoir comme celui d'une connaissance sans dualité, d'une vie sans mouvement, d'une durée sans succession, d'une immutabilité qui n'est pas l'inertie de la mort. Cette union, se consommant au-dessus de la région éclairée par la conscience est ineffable, et même incompréhensible. On ne peut donc la faire connaître : il faut l'expérimenter. On juge, dit Plotin, qu'on y est arrivé, quand on voit la pure lumière en elle-même, par elle-même, V, m, 17, en elle-même et non pas dans ses images, par elle-

même, c'est-à-dire sans intermédiaire. L'âme intelligente la connaît parce qu'elle lui esl unie : u,6vov 6p<ôo~a tô auveïvou. VI, ix, 3. Transportée en son objet, elle peut croire qu'avec lui elle ne fait plus qu'un. Cette union, esl dans la mesure du possible une unité.

Beaucoup plus que sur la nature de cette vision, les Ennéades parlent de ses condilions.il faut que l'homme ait un <eil pour voir, un trait de ressemblance qui lui permette de s'approcher de Dieu et de s'unir à lui. C'est l'intelligence. Il faut que cette intelligence soit proche de Dieu, en sorte que par simple conversion elle puisse se hausser jusqu'à lui et ne faire qu'un avec lui. Il faut qu'elle soit nôtre aussi, unie à notre âme et par l'âme au corps; niais le lien, même en cette vie, indoit pas être indissoluble, car le sommet de l'intelligence doit pouvoir se libérer, comme d'un lest incommode, de la matière pesante qui retiendrait son envol. Le contemplatif doit s'élever même au-dessus de l'âme insuffisamment unifiée et, par suite, trop peu perspicace, et n'être plus qu'intelligence, car, s'il peut voir, c'est par cette partie de l'âme qui n'est pas l'âme, bien plus, par ce qui, dans l'intelligence, n'est pas intelligence. Au prix de ces renoncements, l'accès lui est ouvert aux profondeurs de l'Un : pour y pénétrer, il n'a donc qu'à se détacher.

En somme, Plotin donne comme possible, dès cette vie, par le jeu des seules forces naturelles, une vision de Dieu sans intermédiaires. Il dit sans doute que l'on prend alors de Dieu ce qu'on peut, mais il dit aussi que l'âme ne fait plus qu'un avec Dieu, VI, ix, 10; VI, ix, 3, et que c'est le parfait bonheur, qu'on a touché le but. VI, ix, 8.

2° Chez les Pères, diverses significations. — Les Pères de l'Église furent amenés par les exemples de la sainte Écriture, surtout ceux de Moïse et de saint Paul, peut-être par leur propre expérience, à admettre la possibilité, dès cette vie, d'une connaissance de Dieu très supérieure à la connaissance ordinaire. Se conformant aux usages de leur temps, ils l'appelaient volontiers une « vision ». On « voit » Dieu alors: qu'est-ce à dire? Il serait utile de dresser une liste des significations très diverses qu'a reçues chez eux cette expression.

On y relèverait que chez Clément d'Alexandrie, c'esl un acte de l'intelligence, voyjoiç, qui atteint « non ce qu'est Dieu, mais ce qu'il n'est pas », contemplation à laquelle on parvient par la voie de « l'analyse », c'està-dire en divisant et en retranchant, selon la méthode de la théologie négative. Strom., V, xi, P. G., t. ix. col. 108 B.

Origène pense qu'on peut connaître Dieu, mais non le voir; car il appartient aux seuls êtres corporels de voir et d'être vus. L'Évangile dit, il est vrai, que les cœurs purs voient Dieu: mais quid aliud est corde Deuni videre, nisi eum intetligere alque cognoscere? De princ, I, i, 9, P. G., t. xi, col. 129 B.

Saint Grégoire de Nysse, à propos de la même béatitude, se demande comment on peut « voir ■■ «l'invisible », et il répond : de plusieurs manières; d'abord, comme dans l'œuvre on voit, ôpÏTxi. l'ouvrier; « c'est de la même manière que nous disons que nous voyons Dieu, lorsque nous sommes arrivés à concevoir non sa nature, mais sa bonté. » Mais cela ne suffit pas, de même qu'il ne suffit pas de savoir ce qu'est la santé ; c'est pourquoi le Seigneur déclare bienheureux non pas celui qui connaît quelque chose de Dieu, mais celui qui possède Dieu, c'est-à-dire celui qui. ayant purifié son cœur, voit en lui-même, dans sa propre beauté, l'image de la nature divine : sv t<7> î.Siw xâXXe'. t7)ç Osixç epuascoç xxOjpï -zqt slxôva.

Pour saint Grégoire de Nysse, voir Dieu, c'est donc le percevoir tel qu'il se reflète, comme dans un miroir,

PLATONISME DES PÈRES. LA VISION DE DIKU

dans cette image plus ou moins transparente, mais

toujours distincte de lui, qu'est l'âme purifiée. De beatitudinibus, orat. vi, P. G., t. xi.iv, col. 1269 C- 1272 B. Cf. les textes cités par Fr. Diekamp, Die Gotleslthre des heil. Gregor von Nyssa, p. 77-82; et saint Grégoire de Nazianze, Oral., xxvm, 3. P. G.. t. xxxvi, col. 29 AB.

Voir Dieu, ce peut être aussi, parfois chez les mêmes auteurs, tout autre chose. Cela consiste, dit encore saint Grégoire de Nysse. « en ce que celui qui lève son regard vers lui ne cesse pas de le désirer »; « ne jamais trouver le rassasiement du désir, cela s'appelle voir Dieu vraiment ». De vita Moi/sis, P. G., t. xliv, col. -104 C. Pour saint Athanase. il s'agit, par la purification, de pénétrer la pensée des i théologiens ». et de comprendre ce qui leur a été révélé, Oratio de incarnalione Yerbi, P. G., t. xxv, col. 196, 197.

Sans doute, « voir Dieu », pour ces docteurs, ce n'est pas seulement cela, car ils parlent aussi d'une forme de contemplation plus élevée que la vision dans un miroir et en image; il ne faut pas oublier pourtant qu'un vocabulaire sublime recouvre parfois d'humbles significations. Quant à la contemplation la plus haute — c'est elle qui doit nous retenir — a-t-elle ce caractère de connaissance immédiate qui est le propre de l'intuition et dans quelle mesure est-elle dépendante du platonisme?

3° Les deux « visions de Dieu » chez Plotin. — Il faut insister sur un détail de ce qui a été dit plus haut : les philosophies néoplatoniciennes qui admettent audessus de l'âme plusieurs principes divins en hiérarchie ascendante, reconnaissent également plusieurs i visions de Dieu » plus ou moins parfaites. Dans les Ennéades où il y a trois hypostases divines, il peut être question, pour l'âme ou de voir l'Intelligence, qui est immédiatement au-dessus d'elle, ou bien, lorsqu'elle est spiritualisée et devenue elle-même Intelligence, de voir le premier Principe. Donc, deux espèces de contemplation, celle qui contemple l'Intelligence, c'est-à-dire le monde intelligible, les Idées, êtres véritables, immuables, éternels exemplaires des êtres sensibles et changeants; et celle qui contemple l'Un, union parfaite et immédiate avec le Principe absolument simple de toutes choses.

Ces deux contemplations atteignent sans intermédiaire leur objet : dans le premier cas, l'Intelligence, à laquelle l'âme s'unit par sa partie supérieure qui est intelligence; dans l'autre, l'Un auquel s'unit l'Intelligence par ce qui, en elle, est image et trace de l'Un qui l'a produite. C'est qu'en effet des êtres qui n'ont pas de corps ne sont séparés que par leurs différences. Lorsque la purification a fait disparaître ces différences, dès qu'ils se ressemblent, ils sont unis. VI, v, 2; VI, vu, 34, 35; VI, ix, 3, 4. 8. Plotin dit même qu'alors l'Intelligence et l'Un ne font plus qu'un : ëv èuTi ('ôa7Tsp xévTpM xév-rpov cruvâ'^aç. VI, IX, 10.

4° Souvenirs, chez les Pères, de la vision des idées divines ou du monde intelligible. — C'est parfois sous les espèces de la contemplation du monde intelligible, donc par l'effet d'un souvenir platonicien, que certains Pères décrivent la vision de Dieu, évidemment sans admettre que ce inonde intelligible soit un dieu de second rang.

Ainsi, selon saint Augustin, l'âme, adhérant à Dieu par la charité, contemple les Idées dont la vision la rend bienheureuse. Ces idées sont en Dieu, in ipsa mente Creatoris, puisqu'elles sont l'exemplaire de l'univers. Or, l'âme peut les contempler (intueri) par la partie supérieure d'elle-même, quand elle est sainte et pure : hiec asserilur illi visioni esse idonea. Par la pureté, elle s'approche de Dieu; par la charité elle s'unit à lui; lorsqu'elle lui est unie, elle est Illuminée et elle voit. IJb. de diversis qutestionibus

LXXXIII, q. xi.vi.7Jc ideis, /'. /... t. xi„ col. 30; cf. De rcra religione, xxxi, .">7, I. xxxiv, col. 1 17.

La charité est un trait nouveau; car Augustin l'entend tout autrement que le désir physique cl nécessaire des plaionici : mais il s'inspire d'eux, quand il parle de la vision des Idées divines, ou de la » forme immuable de la justice » que nous voyons en Dieu, De Triait, 1. VIII. c. ix, 13; 1. IX, c. vu, 12, P. L., t. xlii, col. 960, 967, ou de ces « choses stables » , de ces êtres vraiment véritables, qiiw verissime vera sunl, qui lui semblent parfois aussi présents, écrit-il à son ami Nébridius, qu'il l'est lui-même à lui-même. Epist.. iv, 2, t. xxxin, col. 66. Où est donc la « vérité éternelle et immuable » dans laquelle se fait cette connaissance? Elle nous dépasse, c'est sûr : ubi quœso, id videmus?... in ipsa quie supra mentes noslras est, incommutabili verilale. Cf. De libero arbitrio, II, xm, 36, t. xxxn, col. 1260. On peut dire de cette vérité ce que dit ailleurs AugusWn des raliones incorporales et sempiternx, qu'elles ne seraient pas immuables, si elles n'étaient supra menton humanam. De Trinit.. I. XIII. c. ii, 2, t. xlii, col. 999.

Et, pourtant, bien qu'elles soient au-dessus de nous, il y a quelque chose qui est nôtre et qui les atteint; car nous ne pourrions pas secundum eas... judicare de corporulibus ; his nisi subjungerelur aliquid nostrum. De Trinitate, ibid. ; De diversis quœstionibus. i.xxxm. q. i.iv. P. L., t. xi., col. 38. Ce « quelque chose », c'est notre intelligence, quand elle est illuminée.

Ces formules et d'autres semblables, dont les outologistes ont abusé, sont imputables à la persistance des descriptions plotiniennes de la vision des Idées dans l'Intelligence divine par l'intelligence de l'âme purifiée. Ce monde intelligible, pour Plotin aussi, est .la vérité essentielle, r\ ôvtwç àX/jOeiot. V, v, .2. Pour Plotin aussi, c'est quand l'âme contemple le inonde intelligible qu'elle possède ses idées, V, i, 3; V, i, 11, quand elle est devenue voûç, olov vow6eïcr7. xal èv -roi totco) tô> voyjtû yevo|j.év/j. VI, vu, 35. Remarquer chez Augustin des expressions comme : veritatem fixam, stabilem, indeclinabilem, ubi sunt omnes raliones rerum omnium creatarum, Scrm., cxli, 1 : vidi qualicumque oculo animée meœ, supra eumdem oculum anima' meee, supra mentem meam, lucem Domini incommutabilem... Qui novit veritatem, novit eam, Conf., VII, x, 16; in Mo vero mundo intelligibili. quamlibet parlem lanquam tolum pulchram esse atquc perjeclam. De ordine, II, xix, 51.

Sous l'influence de ces idées, Origène disait De princ, II, xi, 7, P. G., t. xi, col. 247 A; Koetschau. p. 191, 1. 20 en note : Cumque in tantum profecerimus ut nequaquam carnes et corpora, forsitan ne anima' quidem fuerimus, sed mens et sensus ad perfectum veniens, nulloque perlurbalionum nubilo caligans, intuebitur rationabiles intelligibilesque substantias jacie ad jaciem (selon la version de saint Jérôme, Ep. ad Avitum, vu); cf. De princ, II, vm, 3, ibid., 221 A; et Plotin, Enn., VI, vu, 34, 35. Lorsque l'homme n'est plus chair et corps, il faudrait même dire lorsqu'il n'est plus âme mais esprit purifié, il voit face à face les substances intelligibles.

Augustin, certes, ne disait pas cela. Il ne faut pas oublier non plus qu'il enseignait qu'on peut connaître Dieu par ses œuvres, comme ex arte arlificem, Serm.. cxli, 2, t. xxxvin, col. 776, que l'immuable vérité, on ne peut la voir naturellement, si ce n'est comme les philosophes de ce siècle, de longinquo, enfin que. même surnaturelle et issue de la charité, cette vision n'est jamais parfaite chez l'homme qui reste soumis aux conditions de la vie présente. De doctr. christ.. II. vu, 11, t. xxxiv. col. 40. C'est un point qu'il faut examiner de plus près.

PLATONISME DES PÈRES. LA VISION DE DIEU

5° Les Pères ont-ils admis qu'on peut voir l'essence de Dieu dès celle vie? — 1. La question était posée chez les premiers Pères de l'Église grecque, et y recevait une réponse nette.

Dans le Dialogue avec Tryphon, n. 4, P. G., t. vi, col. 485 A, aux enthousiastes déclarations du néophyte platonicien le vieillard réplique : « A quel moment l'âme peut-elle jouir de la vision qui rend bienheureux? lorsqu'elle est unie au corps ou lorsqu'elle en est délivrée? » « Cette vision est impossible, déclare ouvertement Théophile d'Antioche. L'homme enfermé avec toutes les autres créatures dans la main de Dieu, ne peut le contempler, pas plus qu'une graine de grenade ne peut voir ce qui est hors de l'écorce. » Ad Autotycum, i, 5, P. G., t. vi, col. 1032 B. Mais dans l'autre vie, « lorsque tu auras déposé la mortalité et revêtu l'immortalité, alors tu pourras voir Dieu... Immortel toi-même, tu verras l'Immortel si, dès maintenant, tu crois en lui ». Ad Aulol., i, 4, ibid.. col. 1036 AB. Cf. Origène, De princ, I, i, 5 et 0, 8, P. G., t. xi, col. 124 C, 128 B.

2. Dans la controverse avec Eunomius et ses disciples, la question fut reprise contre des hérétiques qui, entre autres erreurs, soutenaient que l'on peut ici-bas connaître parfaitement, comprendre la nature de Dieu. Cf. Petau, Theol. dogm., De Deo, 1. VII, c. i. Les discours théologiques de Grégoire de Nazianze, où l'influence néoplatonicienne est pourtant sensible, concluent par une thèse qui n'a rien de néoplatonicien. Il faut se recueillir, se séparer de la matière, rentrer en soi, être avec soi (Plotin ne parle pas autrement); et alors que verra-t-on? « La nature première et sans mélange »? Non, c'est impossible; on verra seulement, 0eoû xà ômaOïa, un mot de l'Écriture aussitôt traduit en langue platonicienne : on verra un rayonnement de Dieu, un effluve, une image, comme une ombre dans le miroir des eaux. Orat., xxvm, 3, 4, P. G., t. xxxvi, col. 29 A-32 A. Et il poursuit : qu'on ne me fasse pas dire ce que je ne dis pas; nous pouvons savoir que Dieu existe; nous pouvons même, partant de ce que nous voyons, conciure qu'il est le Bien, le Beau en soi, ocôxoayaOov, aùxoxaXôv (comme dans le Phédon). C'est bien connaître quelque chose de lui. Mais son essence? A cause du corps, quel que soit le degré de purification auquel on soit arrivé, c'est impossible, aussi impossible que de dépasser son ombre. Ibid., n. 5 et 12, col. 32 C, 41 B.

Nous ne pouvons connaître Dieu que par ses œuvres, comme le soleil par les ombres ou les images qui s'en forment dans l'eau. Ce qui, pour Platon, était un début, pour Grégoire est une étape qu'on ne dépasse pas ici-bas, aucune autre « théologie » ne nous est accessible, fussions-nous Moïse et le pharaon de Dieu, ou Paul élevé au troisième ciel..., mieux encore, fussions-nous un ange. Ibid., n. 3. Plus loin, n. 18-19, les plus saints personnages de l'Ancien Testament sont passés en revue; aucun d'eux n'a vu l'essence divine. Paul non plus, n. 20, qui s'efforça d'atteindre, non pas la nature de Dieu, il savait bien que c'est tout à fait impossible, mais les jugements de Dieu, n. 21, col. 53 C; cf. Oral., xx, 12, col. 1080 BC.

Grégoire de Nysse, qu'on a pu appeler justement le père de la mystique chrétienne, ne pense pas différemment. Même la connaissance extatique, dit-il, n'est pas une intuition immédiate. Ce qu'on y voit, ce sont des représentations, des images où Dieu se donne à connaître autant que c'est possible à l'homme; Moïse lui-même n'a pas vu Dieu, car il est écrit dans l'Exode, xxxiii, 20 : « aucun homme ne peut voir ma face et vivre ». Moïse l'a demandé, il l'a désiré, mais sa prière fut vaine. De vita Moysis, P. G., t. xliv, col. 401 C; In Cant., homil. xn, col. 1025 D; et cf. pseudo-Basile, Epist., vm, 7, t. xxxn, col. 257 C. Le

pseudo-Denys dira lui aussi du contemplatif : a'jyyiyvsTat t(Tj '■Jeô), Qeapeï <$è oôx ocôrév' iOécrroç yàp. De myst. theol., i, 3, P. G., t. m, col. 1000 D; cf. Petau, Dogm. theol., De Deo, 1. VII, c. i-iv.

3. VA pourtant la « contemplation », selon ces Pères, est la fin dernière de l'homme; c'est là seulement qu'il trouvera le rassasiement de ses désirs et le bonheur. Oui, mais ce terme bienheureux n'est accessible dès cette vie qu'en partie seulement. Cf. Saint Augustin, De Trinit., XIV, xix, 25, P. L., t. XL.il, col. 1056 : Imago vero quse renovalur in spirilu mentis in agnitione Dei non exlerius sed interius de die in diem, ipsa perficietur visione quœ tune erit post judicium jacie ad faciem, nunc autem proficit per spéculum in œnigmate.

Et Grégoire de Nazianze : « Nous avons la promesse que nous connaîtrons comme nous sommes connus. Si ce n'est pas possible ici-bas... que me reste-t-il? Quelle est mon espérance? Le royaume des cieux... • Oral., xx, 12, P. G., t. xxxv, col. 1080 BC.

« Je crois ce que disent les sages, dit-il encore, que lorsqu'une âme belle et amie de Dieu s'est détachée des liens du corps, elle entre dans la contemplation du Beau qui lui est réservé, et goûte alors, délivrée de ses entraves, la joie et le bonheur. » Orat., vu, 21, t. xxxv, col. 782 BC. C'est par la mort que l'âme se détache ainsi et se délivre ; Grégoire, dans ce discours, cherche une consolation à la mort de son frère Césaire. Il reprend le même thème dans l'éloge funèbre de sa sœur Gorgonie. Orat., vm, 19, t. xxxv, col. 812 BC. Cf. xxvm, 17, t. xxxvi, col. 48 C; xxxn, 15, col. 192 A; Poemata moralia, vers 90 sq., t. xxxvn, col. 687.

6° Le cas de Moïse et de saint Paul offrait une difficulté, car la sainte Écriture laisse entendre (c'est ainsi qu'on la comprenait) qu'ils ont vu Dieu face à face. En leur faveur, et plus rarement en faveur de quelques autres saints, à la suite de saint Basile, In Hexaem, hom. i, 1, P. G., t. xxix, col. 5 C, et de saint Augustin surtout, certains admettent la possibilité, à titre exceptionnel, d'une vision de l'essence divine.

C'est ainsi que saint Thomas, comme Hugues de Saint- Victor, Pierre Lombard, Nicolas de Lyre, Denys le Chartreux, admet que Moïse et Paul ont vu passagèrement, mais d'une vision face à face, Dieu « tel qu'il est ». Lavaud, Moïse et saint Paul ont-ils eu la vision de Dieu dès ici-bas? dans Revue thomiste, 1930, p. 82. Chez ceux dont la psychologie, plus teintée de platonisme, unissait le corps à l'âme d'un lien beaucoup plus lâche, la chose offrait moins de difficultés. Plotin n'expliquait-il pas le rêve par une sortie de l'âme qui s'absente du corps pour quelque temps? Enn., IV, vu, 85. Il se passait quelque chose de semblable dans l'extase. Eum (Deum) nemo vivens videt vita isla, qua mortaliler vivilur in istis sensibus corporis... « Il faut que le voyant meure en quelque manière » : ab hac vita... quodammodo moriatur, sive omnino exiens de corpore, sive ita aversus et alienatus a carnalibus sensibus ut merilo nesciat, sicut Apostolus ait, utrum in corpore an extra corpus sit. Saint Augustin, De Gen. ad litt., XII, xxvn, P. L., t. xxxiv, col. 478; cf. Epist., cxlvii, 31, 32, t. xxxm, col. 610. La condition nécessaire de cette vision est une « extase » impétueuse, dans laquelle mens ab hac vita in illam vilam fuerit abalienata.

Saint Thomas est plus embarrassé quand il recourt aux mêmes explications, qui s'accordent mal avec une métaphysique péripatéticienne, De veritate, q. xn, a. 3 et 4; IIa-IIœ, q. clxxv, a. 4 et 5. Évidemment, c'est l'autorité de saint Augustin qui alors l'entraîne. Et, pourtant, la pensée du grand docteur africain semble, sur ce point, avoir été flottante. Si, dans la Lettre ci Pauline et le De Genesi ad litteram, il admet la