LE « COMMENT » DE LA CREATION. QUELQUES
principes NÊOPLATOSICIENS. — Si le néoplatonisme se rapproche de la doctrine chrétienne en enseignant que le monde a été créé, il s'en sépare nettement, quand il explique le « comment » de cette création, car il invoque alors plusieurs principes inconciliables avec le dogme.
Ces principes, que le néoplatonisme n'a pas inventés, mais qu'il a fondus dans son syncrétisme, peuvent se ramener aux trois suivants :
1. Quand un être est parfait, nécessairement il engendre; c'est pourquoi Dieu produit le monde. Ce principe mettait en danger la liberté divine, et entraînait la création ab œterno.
2. Dieu produit le monde non pas directement, mais par intermédiaires; et cela, en vertu d'un axiome qui a été connu du Moyen Age sous cette forme : Ex uno unum, la multiplicité ne peut pas sortir immédiatement de l'unité.
3. Dieu produit le monde par voie de contemplation ou d'illumination. Doctrine complexe, dont il est resté quelque chose chez plusieurs écrivains postérieurs.
1° Premier principe. Quand un être est parfait, nécessairement il engendre... comme le feu chauffe et la neige refroidit. — Si le démiurge a produit cet univers, disait Platon, c'est qu'il est bon et que rien ne saurait lui devenir un objet d'envie. Timée, 29 e. L'expression a été retenue, et beaucoup, dans l'Église comme hors de l'Église, ont répété : Dieu a créé le monde par pure bonté, car l'envie n'a point place en lui. Mais cette bonté, les héritiers de la pensée platonicienne ne l'entendaient pas tous de la même manière.
Les chrétiens y voyaient la bienveillance gratuite d'un Dieu qui se plaît à faire le bien, à créer du bonheur en dehors de lui, et qui, aimant les hommes, produit librement le inonde pour eux. Justin, Apol., i, 10. P. G., t. vi, col. 340 C, 341 A; Théophile d'Antioche, Ad Autol., i, 4, ibid., col. 1029 B.
Cette interprétation, dès le début, se heurta à l'opposition irréductible des philosophes païens, même platoniciens, qui trouvaient inacceptable que l'homme fût le centre du monde, qui surtout ne voulaient pas admettre en Dieu une connaissance, une fin, un but aimé, incompatible, pensaient-ils, avec la simplicité du premier Principe, et avec sa souveraine indépendance. Ceux-là ne pouvaient pas comprendre que Dieu, par « philanthropie », ait créé le monde, encore bien moins qu'il l'ait racheté. Ils auraient, au contraire, reconnu leur esprit dans ce philosophe arabe (chez qui beaucoup de platonisme est en effet mêlé au péripatétisme), qui déclarait que la dignité du prophète consiste, non pas en ce qu'il enseigne le
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peuple, mais en ce qu'il est lui-même parfait, car, quand il enseigne le peuple, il lui est inférieur, comme le pasteur à son troupeau, par là-même qu'il s'en oecupe. Avicenne, Metaph., 1. II. tr. IX. e. m. La parabole du ,<on pasteur marque la distance de cette philosophie à l'Évangile.
Aussi les platoniciens, restés dans le paganisme, quand ils parlaient de la bonté de Dieu, L'entendaientils en tout autre manière : comme la perfection de sa nature, qui, en vertu d'une loi générale, exige qu'il se répande et se reproduise, autant qu'il est possible. « Ce monde est né, dit Plotin, non pane que l'Intelligence a réfléchi qu'il fallait le créer, niais en vertu d'une nécessité inhérente à la nature de second rang, parce que cette nature n'était pas telle qu'elle pût être le dernier des êtres. » III, n, 2. De même, s'il y a une Intelligence, c'est que « tout ce qui est parfait engendre; ce qui est éternellement parfait, engendre éternellement un être éternel, qui d'ailleurs lui est inférieur ». Dieu produit le monde comme le feu échauffe et la neige refroidit, comme du soleil rayonne la lumière, comme un parfum s'exhale; c'est une comparaison de Philon. Leg. alleg., i, 41, que reproduisent les Ennéades, IV, vin, (i; V, i, 6; VI, vu, 36, et que repousse Clément d'Alexandrie, Strom., VII, vu, P. G., t. ix, col. 457 C.
Chez plusieurs écrivains chrétiens, soucieux cependant de sauvegarder la liberté divine, des formules se sont glissées qui témoignent de l'influence néoplatonicienne. Ainsi, sans parler d'Origène, De princ, I, ii, 10; III, v, 3. P. G., t. xi. col. 138 C, 327 B, chez le pseudo-Denys. C'est parce que Dieu est le Bien essentiel qu'il étend à tous les êtres sa bonté. « Et, comme notre soleil, sans raisonnement ni choix, mais par le seul fait qu'il est, aùxù tgj sïvai, illumine tout ce qui peut recevoir sa lumière..., ainsi le Bien... communique à tous les êtres, dans la mesure de leur capacité, les rayons de sa bonté. >• De div. nom., iv, 1 ; P. G., t. m, col. 693 B; cf. Decsel. hier., iv, 1, col. 177 B. Voir un essai d'explication de ce texte, dans l'article : Dieu (sa nature d'après les Pères), t. iv, col. 1126. Saint Jean Damascène use de la même comparaison. De pde ortliod., I, x, P. G., t. xciv, col. 840 A. Il arrive aussi à Grégoire de Xazianze d'expliquer que, si Dieu a créé les anges, « c'est parce qu'il ne suffisait pas à sa bonté de se contempler elle-même, mais qu'il fallait que le Bien se répandit, è'Sst. yzQqvy.i tô àyocOôv, afin qu'il y eût plus d'êtres à en participer, car en cela consiste la souveraine bonté ». Orat., xi.v, 5, P. G., t. xxxvi, col. 629 A.
Le principe : Bonum est difjusivum sui, et l'emploi qu'en faisait l'Aréopagite fut longtemps pour les scolastiques une tentation d'erreur ou du moins d'imprécision. Il fallait l'expliquer. «Cela ne veut point dire que toute nature bonne et parfaite soit déterminée à se répandre au dehors en vertu de sa bonté; il faut comprendre seulement que la bonté est la raison qu'a Dieu de vouloir ce qui n'est pas lui; Denys n'a pas entendu exclure de l'action divine toute élection. » Saint Thomas, Sum. theol. ,1*, q. xix, a. 4, ad lum; De pot., q. m, a. 15, ad lum. L'explication sera souvent embarrassée : le dogme de la création, loin de sortir de la philosophie grecque, cadrait mal avec ses formules traditionnelles. Cf. Petau, Dogm. theol.. De Deo, 1. VI, c. m.
2° Second principe. « Ex uno unum ». Un monde multiple ne peut être produit que pur intermédiaires. — Ce principe qu'invoquaient les averroïstes fut condamné par l'évêque de Paris, Etienne Tempier, en 1277, propos. 28 : quod ab uno primo agenle non potest esse multitudo efjecluum; cf. De erroribus philosophorum, cap. ix (Algazelis), prop. 1 : quod a Deo non potest immédiate progredi multitudo. Voir Mandonnet,
Siger de Brabant, t. n. p. 17 et 178. Albert le Grand, De causis et proeessu universitatis, 1. I, tr. I, c. vi, et Thomas d'Aquin, In I"m, dist. XLIII, q. n, a. 1, l'attribuent à Aristote. Mais Averroès déjà protestail contre cette attribution. Cf. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, p. 36(1 sq. Ce principe est arrivé au Moyen Age par les livres hermétiques (cf. Alain de Lille, dans les Beitrâge, t. n, p. 116-120), et surtout par Avicenne et les philosophes arabes, qui l'avaient eux-mêmes reçu de la Theologia Aristotelis, par exemple 1. XIII, c. n, vi, c'est-à-dire, en réalité, de Plotin. Dans les Ennéades, l'Un ne produit pas immédiatement la multiplicité de l'univers, mais une Intelligence qui, dans son unité, contient tous les êtres ( v', m, 15, 16; iv, 1), intermédiaire nécessaire entre l'Un et le multiple. L'Un devait produire l'Intelligence, et ne pouvait produire immédiatement que l'Intelligence.
Pourquoi fallait-il des intermédiaires? Platon pensait que le parfait seul peut provenir du parfait, cl Philon, que la sainteté de Dieu lui interdit tout contact avec la matière; les intermédiaires permettent à l'action divine d'atteindre les dernières des créatures comme ils permettent à l'homme de ne point perdre la liaison avec une divinité dont son infime condition le séparerait comme par un abîme. Les intermédiaires sont donc requis par la transcendance de la Cause première.
Saint Thomas a découvert ici un déterminisme latent. Ce principe qu'on invoque est valable, concède-t-il, dans le cas d'une nature qui, nécessairement, produit son effet, ab uno secundum necessitalem natures opérante non est nisi unum. In /um, dist. XLIII, q. n, a. 1; même en Dieu, id quod procedit per naturam débet unum esse. De pot., q. n, a. 16, obj. 9 et ad 9"m. Mais l'action divine ad extra n'est pas déterminée de cette manière. Au contraire, c'est justement parce que Dieu est un, parfaitement un et simple, qu'il n'est pas déterminé à produire un seul effet, car l'unité, la simplicité la pureté de son être est la raison de son infinité et de l'illimitation de son acte. Cont. gent., 1. II, c. xlh.
Les scolastiques discutaient pour savoir si Dieu eût pu communiquer, à une créature son pouvoir créateur, cf. Pierre Lombard, IV Sent., dist. V, et les diverses appréciations de saint Thomas. In IIam Sent., dist. I, q. i, a. 3; In IVum, dist. V, q. i, a. 3, ad. 3ara qmest. : Sum. theol., Ia, q. xlv, a. 5 corp.
A l'époque patristique, la théorie de la transcendance divine et des intermédiaires avait marqué profondément son empreinte. Avec Arius, elle aboutit à l'hérésie; chez d'autres, elle a été l'occasionde formules dont le moins qu'on puisse dire est qu'elles n'étaient pas claires. Ainsi saint Justin assigne à Dieu le Père une habitation en des régions célestes, au-dessus du monde, où sa transcendance l'isole, i> toïç ÛTrep^upavtoiç, ùnzp xôff.i.ou. Dial., 56, 60, P. G., t. vi, col. 596 D, 613 B. Il y est et il y reste. Comment pourrait-il apparaître dans un étroit espace de cette terre? Ibid., n. 127, col. 772 B C, 773 A. Aussi n'est-ce pas à lui, mais au Fils et au Fils seul qu'il faut attribuer les théophanies. Il y a des traits semblables dans Athénagore, et Théophile d'Antioche, Ad Autol., 22, t. vi, col. 1088, qui se rapprochent de ceux qu'on a relevés plus haut chez Plutarque et Maxime de Tyr.
Il était logique de conclure que le Père ne crée pas le monde directement, mais seulement par son Fils. C'est le sens obvie des passages où Origène affirme que « le Fils, Logos de Dieu, est le démiurge immédiat. tÔv [j.b/ Tipoco/toç 8rJu.'.o>jpyôv, et pour ainsi dire l'ouvrier qui a fait lui-même le monde, ocÙTOupyév, tandis que le Père du Logos, pour avoir commandé au Fils, qui est son Logos, de faire le inonde, en est le premier démiurge, 7rpwTui; SyjLuoupyôv ». Cont, Cels., VI, lx, P. G., t. xi, col. 1390; cf. De principiis,
PLATONISME DES PÈRES. LA CRÉATION
pncf., 4, ibid., col. 117 B : Cum in omnium conditionè Patri (Verbum) ministrasset, « per ipsum enim omnia fada sunt », novissimis temporibus seipsum exinaniens homo ftidus incarnatus est. Faut-il comprendre seulement que le Père, source de la divinité, est également origine des opérations divines ad extra, qu'il a créé le monde par son Fils per quem omnia fada sunt et qu'il est, par conséquent, le premier artisan des choses? Cf. Prat, Origène, p. 59; Huet, Origcniana, 1. II, c. il, q. il, n. 13, P. G., t. xvn, col. 756 sq.
Les controverses trinitaires du iv siècle firent voir le danger de ces formules. Saint Athanase, dans VOratio contra génies, n. 35, P. G., t. xxv, col. (39 A, avait dit, lui aussi, que Dieu créa l'univers par son Logos, et, dans le De decretis Nicœnse si/nodi, il avait appelé le Logos « la main » dont se servit le Père pour le produire; mais dans VOratio cont. arian., n, 24, t. xxvi, col. 197 C, ilprécise que Dieu n'a pas Lesoin d'aide pour créer. Se fatiguerait-il par hasard, ou serait-il faible au point de ne pouvoir créer que son Fils et de devoir se reposer sur ce Fils du soin de créer tout le reste, l'voc xôv jasv Yîov piôvoç (i.ôvov x-ucxfl, eîç 8s tyjv -uov aXXwv 8Y][i.(.oupy(av ijTOupyoô xai (3o7)6oij Xpstxv s/y) toû Tîoù (cf. De decretis Nie. syn., n. 7, t. xxv, col. 428 BC)? L'expression piovoç jjiôvov est une allusion directe à la conception platonicienne qu'avaient adoptée Eusèbe, Arius, Astérius. Cette conception, Athanase la rejette, de manière à ne laisser place à aucun doute. Ibid., n. 25, col. 200 A; cf. Didyme l'Aveugle, De Trinitate, 1. I, c. vm, t. xxxix, col. 276 C. La formule définitive, corollaire de la définition de Nicée, attribue toutes les œuvres ad extra à l'action commune des trois personnes. Elles n'ont qu'un principe d'opération comme elles n ont qu'une nature. Ce sera renseignement explicite des Cappadociens, de saint Ambroise, de saint Augustin.
3° Troisième principe : La connaissance créatrice. Le monde est le produit d'une « contemplation ». — Ici encore, c'est par les Arabes que le Moyen Age entendit l'écho du néoplatonisme. Voici comment saint Thomas décrit, par exemple dans le De substantiis separatis, c. x, les phases par lesquelles le monde, suivant Avicenne et ses disciples, procède de la première Cause, par l'intermédiaire de l'Intelligence première : Secundum quod convertitur ad intelligcndum suum simplex et primum principium dicunt quod ab ea procedit inlclligentia secunda : prout vero seipsam intelligit, secundum id quod est intellectualitalis in ea, producit animam primi orbis; prout vero intelligit seipsam quantum ad id quod est in ea de potenlia, procedit ab eo corpus primum... Laissant de côté certains éléments de physique péripatéticienne, retenons seulement que l'efficacité productrice est attribuée à la j conversion » de l'Intelligence vers son Principe et à l'acte par lequel elle le contemple et se contemple ellemême.
C'est en effet ce qu'enseignait Avicenne, Nadjdt, 1. 1, tr. II, c. i, édit. Carame, p. 187-188 : « L'intelligence est cause de l'univers, en tant qu'intelligence, par son acte d'intelligence en tant que tel. Ejus intelligere est causa totius esse secundum quod illud intelligit. Saint Thomas reconnaît là une influence du Liber de causis, c'est-à-dire de Proclus; on pourrait y reconnaître aussi bien celle'de la Théologie d'Arislote, 1. XIII, c. i, c'est-à-dire de Plotin, et des « théologiens », ses prédécesseurs dans l'école platonicienne, dont Macrobe résume ainsi l'enseignement : Deus, qui prima causa et est et vocatur, unus omnium... princeps et origo est. Hic superabundanti majestatis fecunditate de se mentem creavil. Hsec mens, quse voùç vocatur, qua patrem inspicit, plénum similitudinem serval aucloris, animam vero de se créât posteriora respiciens. Rursum anima patrem, qua intuetur, induitur, ac paulatim
regrtdienle respectu in fabricam corporum incorporea ipsa dégénérai. In somn. Scipionis, 1. I, c. xiv, n. 6, éd. Eyssenhardt, p. 539.
Cette doctrine, à plusieurs reprises, est exposée dans les Ennéades. Ce qui procède de l'Un est Intelligence, parce qu'il se tourne vers son Principe pour le contempler, V, ni, 11; à son tour, l'Intelligence produit quelque chose (l'Ame), parce qu'elle reste tournée vers elle-même, V, m, 7 : c'est donc par la contemplation qu'elle est produite et qu'elle produit. L'Ame universelle produit le monde de la même manière, en contemplant. III, vin, 4. Dans ce système, la contemplation, connaissance de l'Intelligence ou de l'Ame, en tant que telle, tcï> elvoa Gsiopîa, est action, une action dont la liberté est absente. Cf. Arnou, Ilpx;t.ç et ©swpîoc, Paris, 1921, p. 52 sq.
Les docteurs chrétiens se gardèrent de nier que la science de Dieu soit cause des choses, mais ils ajoutèrent qu'elle l'est, quatenus habet voluntalem conjunctam, ou bien en tant qu'elle est scientia approbationis, saint Thomas, Sum. theol., I», q. xiv, a. 8, sans que pourtant il y ait, comme le craignaient les néoplatoniciens, un appétit, qui introduirait en Dieu une multiplicité ou une différence : Deus... uno actu vult omnia in sua bonitale... Vult ergo hoc esse propter hoc, sed non propter hoc vult hoc. Sum. theol. , Ia, q. xix, a. 5.
Cependant, le souvenir de la « contemplation créatrice » est transparent lorsque Grégoire de Nazianze déclare que le monde visible et le monde invisible sont des effets de l'intelligence divine, produits par son intellection. « Dieu pensa les puissances angéliques et célestes, et cette pensée fut une action xxl tô Èvvôv)ji.a spyov /jv. Orat., xlv, 5, P. G., t. xxxvi, col. 629 A; cf. Orat., xxxvm, 10, col. 321 A. C'est l-i pensée divine, il le répète, c'est l'intelligence qui produit le monde, 6eîa v6t](T(,ç, 7] 7ràvT(ov ysvÉTStpa, xojfxoyôvoç voùç, voûç cùSivev a7ravTa, Poem. dogm., iv, vers 20, 21, 68, 75, P. G., t. xxxvn, col. 417-421 ; cf. Didyme l'Aveugle, De Trinitate, 1. I, c. vm, P. G., t. xxxi <, col. 277 B.
De même, selon saint Augustin, on doit dire de toutes les créatures, non pas que Dieu les connaît parce qu'elles sont, mais qu'elles sont parce qu'il les connaît : ideo sunt, quia novit;... quia ergo scivil, creavit. De Trinit., 1. XV, c. xm, P. L., t. xlii, col. 1076 (cf. Pierre Lombard, / Sent., dist. XXXVIII, c. i). Nos itaque ista quse fecisti vidimus quia sunt; tu autem quia vides ea, sunt. Confess., XIII, xxxvm, P. L., t. xxxn, col. 868. Et saint Grégoire le Grand, fidèlement, répète : Ideo sunt quia videntur. Moral., XX, xxxn, 63, P. L., t. lxxvi, col. 175.
Il ne faut pas oublier sans doute que, selon l'évêque de Nazianze, si le Logos artiste a créé, c'est parce qu'il l'a voulu, Orat., xlv, 7, P. G., t.xxxvi, col. 632 A, et que, selon Augustin et Grégoire le Grand, Dieu ne crée pas tout ce qu'il connaît, De libero arbitrio, III, iv, 11, P. L., t. xxxn, col. 1276, mais reste libre dans ses œuvres. Ad Orosium, n, 2, t. xlii, col. 670, 671; In psalm. cxxx.iv, t. xxxvn, col. 1745; il n'en est pas moins vrai que le relief donné au caractère intellectuel et contemplatif de l'acte créateur doit être rapporté à une influence néoplatonicienne.
Au Moyen Age, certains accentueront encore la note, sans conserver toujours les correctifs qui sauvegardaient efficacement la liberté divine et la possibilité de la création in tempore. Omnia quœ semper vidit, dira de Dieu Scot Érigène, semper fecit..., dum non aliud ei sit videre et aliud operare, sed ipsius visio ipsius est operatio. Videt enim operando et videndo operatur. Conclusion : la procession des créatures est éternelle. De divisione naturœ, 1. 111,17, P.L.,t. cxxn, col. 678 B. A la fin du xme siècle, le dominicain Thierry de Freiberg (Theodoricus Teutonicus), à la suite de Proclus
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qui venait d'être traduit, concevra le procédé d'émanation créatrice comme un intelligere : Quidquid est ibi, lotum est aclivum redundans extra in aliud et hoc per intellectum suum, in quo est virtus aelivi principii, et hoc est quod dicit Proclus propositione 17 1 : Sic omnis intellectus in intelligendo instituit quœ sunl post ipsum, et Jactio intelligere et inlelligentia facere. De intellectu et inlelligentia, i, 3. Proclus disait en effet : xai. tj tcoît]aiç Iv toi vosïv, xai. 7) vÔTjaiç èv Tto ttoisîv (prop. 174 de l'édition Didot).
///. ANALYSE DB L'ACTE CRÉATEUR, CHEZ PLOTIN ET CHEZ SAINT AUGUSTIN. LES POINTS DE CONTACT.
— C'est à propos de la « créature spirituelle ou intellectuelle », faite par Dieu in principio, que saint Augustin détaille le mécanisme de l'acte créateur et, ce faisant, se rapproche de Plotin d'une manière frappante.
Les Confessions, les Commentaires sur la Genèse nous apportent l'écho de discussions à ce sujet, qui portaient plutôt sur l'interprétation de l'Écriture, Conjess., XII, xvii, 24; xxn, 31, P. L., t. xxxn, col. 834, 837 ; Moïse pensait-il à cette créature spirituelle et à cette matière informe, quand il parlait du ciel et de la terre? Quoi qu'il en soit, saint Augustin regarde comme acquis les points suivants : 1. Il est certain que Dieu a créé le ciel et la terre, et que le Principe dans lequel il a fait toutes choses est sa propre Sagesse; 2. il est certain que tout ce qui est soumis au changement implique un manque de forme, informilas, par quoi il est capable de prendre une forme et d'évoluer; 3. il est certain que les vicissitudes des temps n'affectent pas ce qui adhère à la forme immuable, bien que, par sa nature, il soit soumis au changement; 4. il est certain que, par manière de dire, on peut donner le nom d'une chose à ce dont elle vient et ainsi appeler ciel et terre le manque de forme dont a été fait le ciel et la terre, quœlibet informitas unde jactum est cœlum et terra; 5. il est certain, ô mon Dieu, que vous êtes le créateur de tout ce qui est, non seulement de ce qui est créé et formé, creatum et (ormatum, mais encore de tout ce qui est créable et formable, creabile et formabile... Confess., XII, xix, 28, t. xxxn, col. 836.
De ces prémisses, certaines se déduisent les conditions dans lesquelles fut produite la première créature intellectuelle.
1° Les deux moments de la création. — Parce qu'elle est créée, la première nature est sujette au changement. Cette disposition, neutralisée, il est vrai, par l'union constante à l'immutabilité divine, suppose pourtant une informitas, qui est une espèce de matière, c'est-àdire une possibilité de changement et la capacité de recevoir une forme. Donc, bien qu'il n'y ait pas eu de temps où « le ciel » fût informe, la nature des choses exigeant pourtant que tout ce qui ex informi formatur soit d'abord informe et ensuite formé (Confess., XII, xix, 28), on doit distinguer dans la production de cette créature comme deux étapes : l'une où elle n'est qu'ébauchée in informitate imperfectionis, l'autre où, par sa conversion vers l'être véritable et éternel, elle prend la forme qui l'achève : formam capit et fit perfecta crealura.
Ce développement est présenté dans le De Genesi ad lilteram, par exemple I, iv, 9, t. xxxiv, col. 249, comme une explication possible du texte sacré et, dans les Confessions, comme l'expression de la vérité. Cf. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, p. 253 sq. Or, il s'inspire manifestement des Ennéades, dont quelques formules sont à peine modifiées. La créature spiritualis et inlellectualis vel ralionabilis, qui paraît être, dit saint Augustin, la plus rapprochée du Verbe, et qu'il identifie avec le ciel des anges est une transposition de l'Intelligence plotinienne. De part et d'autre, le produit de l'action divine ad extra n'est une créature achevée, que parce qu'il est com-
DICT. DE THÉOL. CATHOL
piété et « formé », lorsqu'il se tourne vers son Principe et le contemple (Enn., V, m, 1 1 ; V, ix, 4), tandis qu'au premier moment il était un je ne sais quoi indéterminé, une matière par rapport à ce qui l'a créé : ûX?) icpôç t6 7roùjaav tô 7vpa>fov, une quasi-matière, comme, après Plotin, dit aussi saint Augustin. In principio fecit Deus cœlum et lerram, secundum maleriœ quamdam, ut ila dicam, formabilitatem quœ consequenter verbo ejus formanda fuerat, prœcedens formationem suam non tempore sed origine. De Gen. ad litt., V, v, 1C, t. xxxiv, col. 326.
2° La conversion de la matière informe et la « formalion » qui l'achève. — La matière intelligible, dit Plotin, se retourne vers sa cause, en vertu d'une nécessité métaphysique, car, le principe de tous les êtres étant aussi leur fin, ils trouvent tous leur perfection (et leur béatitude) dans la mesure où ils retournent à leur origine; ainsi la matière que produit l'Un porte en soi l'amour de celui dont elle procède; on peut même dire qu'elle est tout désir sepeatç jxovov : aussi s'élance-t-elle vers lui, non pas comme une intelligence qu'elle n'est pas encore, copias [i.èv ère' aù-6 oùj( côç voûç, mais en vertu d'un appétit naturel, dirait un philosophe scolastique. Elle s'élance vers l'Un, qui est aussi le Bien et elle en prend ce qu'elle peut. Avant sa conversion (ÈTn.oTpocpY)), elle n'était pas intelligence; c'est sa conversion qui lui donne sa forme parfaite. Enn., V, m, 11. Et ailleurs : « Puisque l'Intelligence est une vision et une vision en acte, 6<\iiç ôpcôoa, elle est une puissance passée à l'acte; il y a donc en elle matière et forme... La vision des yeux reçoit des choses sensibles sa plénitude et comme son achèvement ; la vision de l'Intelligence reçoit sa plénitude du Bien... L'Intelligence a besoin du Bien;... en atteignant le Bien, elle en prend la forme, elle en reçoit son achèvement. » III, vin, 11. Il y a donc, dans l'Intelligence, un appétit de sa propre forme, un appétit qui sans cesse désire et sans cesse atteint ce qu'il désire. Voir III, ix, 5, des considérations semblables, au sujet de l'Ame.
On retrouve dans saint Augustin et la nature spirituelle informe et ses élans défaillants et vagabonds, spiritualis informitalis vagabunda deliquia (vagabunda est un trait plus platonicien que plotinien), et la conversion qui lui donne sa forme parfaite (Confess., XIII, v, 6, t. xxxn, col. 847). Tali enim conversione, formatur alque perficitur; si autem non convertatur , informis est. De Gen. ad litt., I, i, 2, t. xxxiv, col. 247. Ipsa pro sui generis conversione... ad Creatorem, formam capit el fit perfecta creatura,De Gen. ad litt., I, iv, 9, col. 249; ibid., I, i, 3, à propos du texte : Tenebrœ eranl super abyssum : « Par cet abîme ténébreux, ne faut-il pas comprendre la nature vivante qui est informe, aussi longtemps qu'elle ne se tourne pas vers son créateur? » cf. ibid., I, ni, 7; I, ix, 17, col. 248 et 253.
3° Le rôle de la connaissance ou de la contemplation dans cet achèvement. — Ce qui fut créé d'abord, dit Augustin, c'est la première lumière, une lumière en qui devait s'opérer la connaissance du Verbe de Dieu par lequel elle était créée. Pour elle, la connaissance consistait à se tourner de son « informité » vers le Dieu qui forme, à être créée, à être formée : ipsa prima creabatur lux in qua fieret cognitio Verbi Dei per quod creabalur alque ipsa cognitio illi esset ab informitate sua converti ad formantem Deum et creari alque formari. De Gen. ad litt., III, xx, 31, t. xxxiv, col. 292. La création de la première nature est donc ainsi décrite : une lumière (et déjà l'emploi de ce mot pour désigner un être spirituel, est bien néoplatonicien), une lumière informe se tourne vers Dieu et, en le connaissant, prend sa forme et s'achève. Parce que cette lumière est de nature intellectuelle, c'est tout un pour elle d'être et de connaître le Verbe par qui elle est faite :
PLATONISME DES PÈRES. LA CRÉATION
hoc est ei fieri quod est agnoscere Verbum per quod fit. lbid., III, xx, 31. Fieri est agnoscere : c'est par la contemplation du Verbe qu'elle devient intelligence : contemplalione luminis lumen est. Confess., XIII, xv. 20, t. xxxn, col. 833. « Connaître et être formée (dans sa nature réelle), être créée donc, pour elle, c'est tout un..., explique le P. Gardeil, La structure de l'âme et l'expérience mystique, 2e éd., 1927, p. 176, 177. L'ordre ontologique coïncide pour saint Augustin avec l'ordre de l'illumination intellectuelle, quand il s'agit d'un esprit pur, c'est-à-dire qui n'est qu'esprit. Connaître, pour lui, c'est être, s L'objet intelligible imprime sa ressemblance dans la puissance qui en est capable et la conforme a soi; il la produit ainsi comme esprit.
Il sullit de citer quelques passages de Plotin pour que se manifeste une étroite parenté. Le second Principe, quand il sort du premier, n'est pas intelligence mais une vision qui ne s'est pas encore exercée, ô(|»tç outoû ïSoûaa... Il n'est intelligence que lorsqu'il saisit son Principe, le voit, le connaît autant qu'il en est capable; car alors il devient vision en acte, îSoùaa o'JHÇ toùto 8è YJ&7) voGç; il n'est pas intelligence, tant qu'il n'a pas fait fonction d'intelligence, oùSè voùç, o'jttw vor)<raç, Enn.,\, m, 11. Il est intelligence, lorsqu'il s'est tourné dans sa contemplation vers celui qui l'a fait et lorsqu'il l'a connu, £7uaTpxcpèv èv tîj 8sa xoà yviopîaav. Enn., VI, vu, 37. « L'Intelligence est une pensée qui voit en acte l'Intelligible, et qui le voit parce qu'elle s'est tournée vers lui, et qui reçoit de lui en quelque sorte son achèvement, car d'elle-même elle est indéterminée comme une faculté de voir, et c'est l'Intelligible qui la détermine: c'est pourquoi l'on dit que de la dyade et de l'Un viennent les formes et les nombres, c'est-à-dire l'Intelligence. » V, iv, 2.
4° Enfin, chez saint Augustin comme chez Plotin, la première créature n'est pas immuable par essence, mais elle reçoit une immutabilité d'emprunt, du fait de son indéfectible union à Dieu dans la contemplation : mutabilitatem suam prie dulcedine felicissimœ conlemplationis tuée cohibet, disent les Confessions, XII, ix, 9, t. xxxn, col. 829; ou encore : quia est idonea faciem tuam semper videre nec uspiam deflectitur ab ea, quo fit ut nulla mutât ione varictur. Confess., XII, xv, 21, col. 833.
De la même manière, l' Intelligence dans les Ennéades se porte sans cesse vers l'Un dont elle reçoit sans cesse ce qui la constitue, aspiration éternelle éternellement satisfaite. Si elle cessait par impossible de regarder vers l'Un, elle cesserait d'être l'Intelligence. Elle est ce qui contemple en acte.
C'est pour avoir appliqué cette analyse au Verbe de Dieu, qu'Origène s'est mis sur le chemin de l'erreur. Cf. ci-dessus, col. 2333 ; La Trinité et le platonisme . Saint Augustin en fait l'application aux anges. Ce qui est l'Intelligence première chez Plotin devient chez lui le Ciel, non pas le ciel matériel et changeant, mais, comme il dit, « le Ciel du ciel ».
5° La théorie de saint Augustin sur la nature rationnelle ou intellectuelle informe, et sur sa « formation » par la contemplation du Verbe divin, a paru étrange et surannée. Nous savons où il faut chercher ses origines. La doctrine platonicienne ici survivante n'est point celle de la participation aux formes séparées, que le docteur d'Hippone aurait corrigée, d'abord en professant que la matière, même celle des esprits, a été créée, ensuite, en plaçant en Dieu les Idées, qui cessaient ainsi d'être subsistantes. Gardeil, op. cit., p. 155, 158. Ces deux corrections avaient été faites déjà par certains platonici. C'est de Plotin, et non pas de Platon, qu'Augustin s'inspire. Il s'en inspire d'ailleurs librement, et ne craint pas de le modifier, pour supprimer les divergences avec la révélation.
IV. ADAPTATION DE LA ÙOCTBXSE NÊOPLA.TOBI- CIESNE DE LA CRÉATION CHEZ ."A/AT AVGl'sTlN ET M' MOYEN AOE, — 1° Chez saint Augustin. — Augustin était avant tout soucieux de rester fidèle à la sainte Écriture. Or, dans le récit de la Genèse, comme il le comprenait, il trouvait que la créature spirituelle qui sort des mains de Dieu n'est pas seulement formée dans sa nature d'esprit, mais à la fois dans la nature et dans la grâce. Sa « formation « contient son élévation au surnaturel. Il fallait donc projeter sur le plan surnaturel, si on voulait le conserver, le thème néoplatonicien de l'information par conversion et illumination. La première créature « reçoit sa forme, lorsquelle est tournée vers l'immuable lumière de la Sagesse, qui est le Verbe de Dieu ». « L'absence de forme (informitas) consiste pour elle à vivre d'une vie sotte et misérable, parce qu'elle s'est détournée de cette immuable Sagesse », mais alors une inspiration secrète l'invite à se retourner vers son Principe; c'est comme un appel qu'il ne cesse de lui faire entendre : Quod Principium manens in se incommutabiliter nullo modo cessât occulta inspiratione vocationis loqui ei creaturœ cui principium est, ut convertatur ad id ex quo est, quod aliter formata ac perfecta esse non possil. De Gen. ad lilt., I, v, 10, P. L.. t. xxxi v, col. 250.
Les idées plot miennes subissent ainsi une transformation profonde : la matière ou l'informitas de la créature spirituelle n'est plus l'indétermination pure, mais une vie « quelconque », ballottée et comme flottante. L'élan qui la pousse à se compléter n'est plus un désir naturel ou une nécessité métaphysique, mais un appel auquel elle peut se dérober, une grâce. La perfection à laquelle elle tend n'est plus seulement l'achèvement de sa nature dans l'ordre de l'essence, mais un complément surnaturel, la vie dans la Sagesse et la béatitude, qu'elle reçoit par l'illumination du Verbe de Dieu. Si elle est informe, et elle peut l'être, c'est qu'au lieu de suivre l'inspiration divine, elle s'est détournée de la Sagesse, c'est une faute; et la vie sotte dans laquelle elle flotte, misérable, est un châtiment.
Saint Augustin explique de cette manière le péché des anges : « De Celui qui est souverainement, les démons se sont détournés pour se tourner vers euxmêmes. » De civ. Dei, XII, vi, t. xli, col. 353. Ils avaient été créés non d'une façon quelconque pour une vie quelconque, mais illuminés pour vivre sagement et heureusement. Certains, pour s'être détournés de cette illumination, n'ont pas obtenu l'excellence de cette vie sage et heureuse; ils ont cependant conservé la vie raisonnable mais sans sagesse, qu'ils ne pourraient pas perdre, même s'ils le voulaient, sed et rationabilem vitam licet insipientem sic habent ut eam non possint amittere, nec si velint. De civ. Dei, XI, xi, col. 327; De Gen. ad litt., IV, xxn, 39. et xxiv, 41 ; XI, xxiii, 30, t. xxxiv, col. 311 et 441.
2° Au Moyen Age, les mêmes idées pénètrent chez Pierre Lombard et chez plusieurs de ses commentateurs.
1. D'abord Pierre Lombard au 1. II des Sentences, dist. II, parlant de la création des êtres spirituels et corporels, s'appuie sur saint Augustin et son Commentaire de la Genèse, pour affirmer que la matière des choses visibles et la nature des êtres invisibles a été créée par Dieu à la fois informe et formée : utraque informis fuit sccundum aliquid, et formata secundum aliquid. La nature spirituelle et angélique possédait la forme qui convient à sa condition et à sa nature; mais la forme qu'elle devait ensuite recevoir, en se tournant vers son Créateur et en l'aimant, elle ne l'avait pas et par suite elle était informe : illam quam postea per amorem et conversionem ad Creatorem suum acceptura erat formam non habuit sed erat informis sine illa.
PLATONISME DES PÈRES. LA CUKATION
Comment il faut comprendre cette conversion, c'est ce qu'explique un peu plus loin, dans le même livre,
la distinction V. Aussitôt après la création, certains se sont tournés vers leur Créateur, certains s'en sont détournés. Se tourner vers Dieu, c'était s'unir à lui par la charité. Converti ad Deum fuit ci caritate adhserere. En ceux-là, comme en un miroir, se réfléchit alors la Sagesse de Dieu dont ils lurent illuminés... El illi quidem conaersi sunt et illuminât i a Deo gratia apposita.
2. Dans plusieurs commentaires sur le IIe livre des Sentences, on retrouve la ct>ni>crsio des anges, Vaversio et la chute (Albert le Grand, In II'"" Sent., dist. V; cf. saint Bonaventure, dist, V, a. 1 : De aversione Luciferi, et a. 3 : De conversione bonorum angelorum), la matière qui entre dans la composition de la nature angélique (par exemple, saint Bonaventure, ibid., dist. III, part. 1, a. 1) et même l'informitas, mais conçue, ici encore, comme relative à la grâce seulement : Auguslinus super Genesim ad lilteram : « per Ctelum intelligitur angeliea nalura informis », sed non juit informis per defectum formée naturalis; ergo informis fuit per defectum formiv superadditœ natune. Sed tuec est gratia, ergo, etc.
La nature informe et l'information, la conversion, l'illumination et l'achèvement, c'est le vocabulaire néoplatonicien. Mais, désormais, la conversion est dans la créature un mouvement de charité; l'illumination est une grâce divine. Saint Augustin a passé par là, le platonisme est christianisé.
F. L'OMNIPRÉSENCE de dieu, conséquence de
» UV ACTION CRÉATRICE : PARTOUT PRÉSENT ET NÉAN- MOINS TRANSCENDANT. — Sur ce point, la spéculation néoplatonicienne s'est exercée de façon particulièrement heureuse; les écrivains ecclésiastiques lui ont fait de larges emprunts.
1° Quand saint Augustin, dans ses Confessions, IV. xii, 18, t. xxxn, col. 700, explique que Dieu est en toutes choses, ou plutôt que toutes choses sont en Dieu parce qu'il les a faites, et qu'il ne s'en est pas allé après les avoir faites, ipse fecit hxc et non est longe, non enim fecit atque abiil; sed ex illo in illo sunt, il ne fait, dirait-on, que traduire une phrase des Ennéades, où Sôv-roç, sl-ra àTïoaTavTOç Ixelvou, àXV àsl x°P"0T°^v" 70;. VI, ix, 9, Dieu n'a pas donné l'être aux choses pour s'en aller ensuite, mais il continue toujours à le leur fournir; et c'est pourquoi « toutes choses sont en lui, mais lui n'est pas en elles sans toutefois en être éloigné ». V, v, 9.
lui particulier, la formule de saint Augustin : ex illo in illo sunt, rappelle le principe plotinien : Û7t' ôîAao'j.., -v-o-sp xal sv aXXw, • V, v, 9, qui place dans l'action productrice la raison de la présence; si l'efTet est dans son principe, c'est parce qu'il en a eu besoin pour naître, et qu'il en a besoin pour subsister car, sans lui, il ne serait plus. C'est pourquoi le premier Principe embrasse toutes choses sans se disperser en elles, il les contient sans être contenu, c'est pourquoi il est partout. V. v. 9; cf. III, vm,9; VI, îv, 3; VI, ix, 4, etc.
2° Cette conception de la présence ou de l'immanence divine, sauvegarde la transcendance du premier Principe. Quelles que soient, par ailleurs, les diflicultés d'interprétation de la doctrine plotinienne, il faut reconnaître que les deux points de vue, loin de s'opposer, se conditionnent mutuellement : Dieu n'est en tous que parce qu'il n'est en aucun de manière à lui appartenir, partout présent, à la condition de demeurer en lui-même et de n'être nulle part. VI, vm, 16. Dieu n'est-il donc nulle part? On répond : Il est à la fois partout et nulle part. « S'il était seulement partout, -av-ra/oô, il serait toutes choses; mais parce qu'aussi il n'est nulle part oôSa(XOÛ, toutes choses sont différentes de lui... Il faut qu'il fasse toutes choses, mais qu'il ne soit pas les choses qu'il fait. 111, îx, 3. Il est
aussi le dedans et le dehors de toutes choses, à la fois ce qu'il y a de plus central, de plus intime dans les profondeurs de leur être, et la limite extérieure, pour ainsi dire, la circonférence, hors de quoi il n'y a plus rien. VI, vm, 18.
Expressions caractéristiques que plusieurs Pères se sont appropriées. Saint Grégoire de Nysse, Oratio caiechetica, xxv, P. G., t. xlv, col. 65 D; saint Cyrille d'Alexandrie. In Joan., xi, P. G., t. lxxiv, col. 525 A : sEoo te ttcxvtgjv xal èv tcxctîv ècm; saint Augustin, Epist., clxxxvii (seu liber de prsesentia Dei), a. 18, P. L., t. xxxin, col. 838 : Quomodu... ubique, r,i in seipso '.' V bique scilicet quia nusqtiam est absens, in seipso autem quia non conlinelur ab eis qui bus pnesens est; cf. Confess., III, vi, t. xxxn, col. 688 : Tu autan eras interior intimo meo et superior summo meo; DeTrinitate. VIII, m. 5, P. L„ t. xi.ii, col. 950 E; saint Grégoire le Grand, Moralia.XW, vm, P.L., t. lxxv.coI. 1126C: sic inleriora implet, ut exleriora circumdct; ibid., xxxi, 38, col. 1140 A : Creator quippe omnium in parle non est, quia ubique est; ibid., xxxvm, 47, col. 1144 C ; cunctis corporibus exterior, cunctis mentibus interior Deus.
3° Si Dieu est nécessairement présent à tous les êtres, comment peut-on s'en éloigner? C'est une question que les néoplatoniciens déjà se posaient, et qu'Augustin résout comme eux. Dieu est présent à tous, explique-t-il, mais tous ne lui sont pas présents. « Quand il ne vous est pas présent, avait dit Plotin, c'est que vous vous écartez de lui. Bien plus, quand vous vous écartez, vous ne vous écartez pas de lui (car il continue d'être présent), vous n'en êtes pas éloigné, mais... vous vous êtes détourné de lui. » VI, v, 12.
On s'éloigne de Dieu et, autant que c'est possible, on cesse de lui être présent, quand on cesse de lui ressembler. Et comment? En s'embourbant dans la matière, répondaient les platoniciens; en commettant le péché, expliquent les auteurs chrétiens. Nulla est a Deo alia longinquilas quam ejus dissimilitudo; ab eo longe esse dicuntur qui peccando dissimillimi facti sunt. De pnvsentia Dei, v, 17, P. L., t. xxxm,- col. 838. C'est ainsi qu'au temps de ses égarements Augustin avait découvert un jour qu'il était bien loin de Dieu, au pays de la dissemblance. Inveni me longe esse a le in regione dissimilitudinis. Confess., VIII, x, 16, t. xxxn, col. 742. Admirable expression, qui était une réminiscence de Platon, Rc'p., 273 d. Les pécheurs, en s'éloignant de Dieu, se perdent en quelque sorte eux-mêmes; ils sont extra le et extra se, dit saint Augustin, Confess., IV, x, 15, col. 699; ce sont presque les termes de Plotin : cpsûyoutn yàp ocotoI ocûtoQ e5w. (i.âXXov Se «ûtôv e^w, Enn., VI, ix, 7.
Au contraire, on s'approche de Dieu par les voies de la purification, en lui devenant semblable. Nequc enim. fratres, Deo, qui ubique est et nullo conlinelur loco, aut per loca propinquamus aut ab illo per loca removemur. Propinquare illi est similem illi fieri... Si ergo vis appropinquare, similis esto; si non vis esse similis, longinquabis. Enarr. in psal. ZXXIV, serin., n, 6, t. xxxvi, col. 337. Mais Augustin aura soin de remarquer, et en cela il se sépare de ses précurseurs païens, que. pour acquérir cette ressemblance qui rapproche de Dieu, l'elïort de la nature ne sullit pas; il y faut la grâce.
Ainsi : 1. Dieu/est en tout, ou plutôt — car on donne mieux ainsi l'idée de l'immensité divine — tout est en Dieu; 2. Dieu est partout, parce que tout en dépend nécessairement, et que rien ne subsisterait séparé de lui; 3. Dieu est partout, mais sans être circonscrit. Aussi peut-on et doit-on dire qu'il n'est nulle part. Il est le dedans et le dehors de toutes choses. I. Bien que Dicune cesse jamais d'être présent, on peut
PLATON ISMK DKS PÈRKS
pourtant s'éloigner de lui, en lui devenant dissemblable
D'autres thèses, dans la doctrine néoplatonicienne, surtout la nécessite de la création, étaient incompatibles avec l'orthodoxie. Celles-ci au contraire exprimaient avec exactitude certaines relations de l'univers avec son auteur. Files se trouvaient déjà, pour la plupart, ébauchées par Pliilon le Juif, qui, lui aussi, enseignait que Dieu est partout et nulle part, contenant et non contenu, De eonf. linguarum, 27, à la t'ois très près et très loin (cf. Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, p. 78), en sorte qu'il est permis de reconnaître, dans la vigoureuse netteté qu'elles ont dans les Ennéades, comme un écho de la révélation. En s'en inspirant, les alexandrins, les i appadociens, saint Augustin, plus tard tes scolastiques, reprenaient leur patrimoine.
vi. conclusion. — Les thèmes platoniciens dont on reconnaît la trace plus ou moins accusée chez les Pères de l'Église dans la théologie de la création sont donc les suivants :
1° La Bonté, source de fécondité. — - C'est à la bonté divine que le monde doit l'existence, Û7rep6oX7J àya- 06tt)toç, dira encore Jean Damascène, De fide orthod., 1. Il, c. ii, P. G., t. xciv, col. 864-866. On accepte la formule d'enthousiasme, Dieu, selon l'Écriture, n'estil pas charité? on en donne d'ailleurs un commentaire fort peu platonicien, quand on voit comme saint Justin, dans cette bonté, l'amour de Dieu pour les hommes. Le danger était d'entrer dans l'esprit de la formule primitive jusqu'à nier la liberté divine et à faire de la production du monde un rayonnement nécessaire de la souveraine perfection. De là l'erreur d'Origène et, à sa suite, de Didyme, quelques expressions moins exactes même chez des écrivains très orthodoxes, et les équivoques qu'entraîne à la période scolastique l'axiome : Bonum est difjusivum sui.
2° La nécessité des intermédiaires. — Dieu est si grand, si parfait, qu'il ne peut immédiatement ni toucher le monde, ni être atteint par notre connaissance : par les intermédiaires, le platonisme postérieur se donne l'illusion de diminuer les distances. La sainte Écriture, de son côté, dit du Verbe que tout a été fait par lui, Joan., i, 3, et que personne ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et ceux à qui le Fils le révèle. Matth., xi, 26. A la faveur de ces textes, les développements platoniciens pouvaient se glisser. C'est l'origine de formules subordinatiennes chez les premiers apologistes et chez Origène.
3° La matière amorphe. — Considérée avec le mythe du Timée comme un principe indépendant que Dieu façonne, tel l'argile du potier, elle s'opposait àla notion de création, produclio ex nihilo sui et subjecti; chez Justin, chez Athénagore, elle la compromet. Les plalonici de l'école de Plotin, qui font venir la matière, du moins médiatement, de la fécondité du premier Principe, continuent pourtant à la considérer comme une condition nécessaire de son action et de toute production (sans doute sous l'influence d'Aristote, pour qui toute production, étant un fieri, suppose une matière). De là, cette quasi-matière spirituelle, cette informitas, qui a trouvé faveur auprès de saint Augustin et, par lui, s'est propagée dans les spéculations du Moyen Age sur la création des anges. Ici encore, on invoquait des textes scripturaires. Gen., i, 2; Sap., xi, 18. Même adaptée par saint Augustin, cette théorie n'a pas été retenue. Un vestige en est resté : la composition hylémorphique des êtres spirituels; voir déjà chez Origène, De princ, II, n, 2, et après lui chez saint Ambroise : nos autem nihil materialis compositionis immunc atque alienum pulamus preeter illam solam venerandœ Trinitatis substanliam qate vere pura ac simplex sincerœ impermistœque naturx est. De Abraham, II, vin, 58, P. L., t. xiv, col. 506.
4° La contemplation créatrice. — Ce thème se présentait chez les néoplatoniciens sous deux aspects: 1. Dieu produit le monde en se contemplant lui-même, seuleforme d'activité qui convienne à une pure intelligence et qui n'introduise en elle aucune subordination. Connaître, pour elle, c'est produire. La formule a persisté; on la retrouve chez les hérétiques dont parle Didyme, De Trinitale, 1. I, c. vin, P. G., t. xxxix, col. 277 B, chez Scot Hrigène. Il ne faut pas s'étonner que la liberté de Dieu y soit compromise. 2. C'est en contemplant son principe que la matière informe spirituelle de Plotin se complète et devient intelligence. Saint Augustin a fait usage de ce thème en le transposant. Le Lombard, les augustiniens, l'ont transformé encore davantage; il n'y reste de platonicien qu'un vocabulaire dont on a changé le contenu.
IV. Le platonisme des Pères dans la conception de la vie intérieure. — 1. Le péché et la perfection morale, (col. 2364) 2. Action et contemplation (col. 2365). 3. L'intermédiaire dans l'œuvre du salut et de la grâce (col. 2368). 4. La prière (col. 2369).
Quelques textes. — Clément d'Alexandrie, Slrom.. IV, xxii ; VII, x, xvi, P. G., t. vin, col. 1345 C-1348 A; t. ix, col. 480, 541 A; Stâhlin, t. n, p. 308; t. m, p. 41, 42, 71, 72; — Saint Athanase, Contra gentes, c. il, m, xxxiv, xli, P. G., t. xxv, col. 8 sq., 68 sq. ; Oralio de incarnatione Verbi, n. 4, 5, ibid., col. 104 A; — Saint Basile, De Spiritu Sancto, ix, 3, t. xxxn, col. 109 AB; — Saint Grégoire de Nysse, De virginitate, c. xn, t. xlvi, col. 372 B, 373 A; De beatitudinibus, oratio vi, t. xlvi, col. 1268 CD, 1272 AB ; De uita Moysis, ibid., col. 376 D, 377 A; — Saint Grégoire de Nazianze, Orat., n, 7; xn, 4 ; xiv, 4; xx, 1 ; xxi, 2, t. xxxv, col. 413 BC, 848 A, 864 A, 1 065 AB, 1 084 BC ; Orat., xxvm, 3 ; xxxvm, 7 ; xxxix, 8, t. xxxvi, col. 29 A sq., 317 B sq., 344 A; — Marius Victorinus, In epistolam Pauli ad Ephesios, 1. I, vers. 7, P. L., t. vm, col. 1243 C; — Saint Augustin, De civitate Dei. X, xxm, xxiv, xxvi-xxxn, t. xli, col. 300 sq. ; Confessions, VII, xx, xxi, n. 26-27, t. xxxn, col. 746-748.
Pour un néoplatonicien, la philosophie n'est pas une occupation de dilettante ni même une spéculation séparée, mais l'expression la plus haute de l'activité humaine, orientée vers la connaissance et la possession de Dieu.
Les Dialogues de Platon demandaient au sage de se donner tout entier à la recherche de la vérité. Avec le temps, la note religieuse s'accusa. « La cité platonicienne devenue couvent, a dit M. Bréhier, c'est sans doute la meilleure et la plus plaisante illustration de la différence entre le platonisme et le néoplatonisme. *
Les admirateurs chrétiens du néoplatonisme ne se trompaient donc pas quand ils y voyaient moins un système qu'un idéal de vie; et cet idéal avait beaucoup pour leur plaire, exaltant l'homme intérieur, car ce qui se voit n'est qu'une ombre d'homme, le progrès de l'âme par le détachement des choses terrestres, l'union à Dieu. Tout le reste, pensait Plotin, n'est qu'enfantillage. Enn., III, n, 15.
Aussi, quand ils disent que la grande affaire de la vie est de ressembler à Dieu, les Pères alexandrins et cappadociens avouent volontiers qu'ils marchent à la suite de Platon. Strom., II, xix, P. G., t. vin, col. 1044 B; cf. IV, xxm, col. 1356 D. Quand, allant plus loin, ils expliquent que cette ressemblance se couronne par la contemplation, leurs descriptions des diverses étapes de l'ascension et de son degré suprême emploient les termes mêmes qu'avait mis en honneur l'école platonicienne de Platon à Plotin : il faut clore ses sens, rentrer en soi, se recueillir, se tourner vers Dieu; recevoir de lui l'illumination qui permet à l'esprit de le voir sans raisonnement; s'unir à l'Être auquel on est apparenté et, dans ce contact intime,
PLATONISME DES PÈRES. LA VIE INTÉRIEURE
goûter le vrai repos et le bonheur. Comparer par exemple, d'une part, saint Grégoire de Nazianze, Oral., xxvni. 3. P. G., t. xxxvi. col. 29 A; Oral., vu, 21. t. xxxv. col. 781 BC; saint Grégoire de N'ysse, De i>ita Moysis, t. xliv, col. 370 I). 377 A; et d'autre part Platon, Gorgias, 480 c; Phèdre. 251 d; Philon, Legum allcg.. m, 13 sq. : Plotin, Enn., IV, vin, 1.
Et quand le pseudo-Denys distingue dans la vie spirituelle les trois étapes qui devaient devenir classiques, il ne fait qu'adapter la doctrine de Plotin et de Proclus, selon laquelle l'âme, dans son ascension vers le Principe suprême, doit d'abord se purifier, puis se tourner vers le second Principe pour recevoir sa lumière, et alors seulement, devenue Intelligence ellemême, s'unir au premier qu'est l'Un, par exemple : Enn.. III. vi, 5 (purification); V, v, 6 et 8 (illumination); VI, vu, 35, ix, 7-11 (union). Cf. Platon, Phèdre, (56-69, 249-250; Rép., 532 sq.; Banquet. 210. C'était l'ébauche des trois voies, purgative, illuminative, unitive.
.Mais, conclure de là, avec Harnack, que l'Église a reçu toute faite de la tradition platonicienne sa doctrine ascétique et mystique, c'est oublier les oppositions essentielles que recouvre l'analogie des vocabulaires et sur lesquelles les Pères platoniciens ont été les premiers à insister.
Sans doute, chez quelques-uns, la formation philosophique a prévalu sur un christianisme peu éclairé et de fraîche date : ce n'est point par là qu'il faut juger. Ainsi chez Marius Victorinus, quand il écrivait : « Le Christ nous a rachetés de la mort, c'est-à-dire des pensées et des désirs charnels », In epist. Pauli ad Ephesios, 1. I, f . 7. P. L., t. vin, col. 1243 C, la confusion des vocabulaires a entraîné une confusion des doctrines. Par un jeu d'équivalences arbitraires, le christianisme est vidé de sa substance surnaturelle. De cette vie que le Christ a donnée aux hommes par sa mort et qu'ils reçoivent en s'unissant à lui, que reste-t-il? Une doctrine de séparation de la chair : nos redemil a morte, id est a carnalibus cogitationibus et cupidilatibus...; id est sibi servire quod est spiriluatiler jam vivere, item nihil carnalitcr agere, nihilque sensu sentire. L'idéal proposé est purement philosophique : vivre selon l'esprit et finalement remonter à notre origine. Quelle que soit sa sincérité, Marius Victorinus est ici un témoin du platonisme plutôt que du christianisme. Il faudrait en dire autant de Synésius.
D'ordinaire, il en va autrement : la pensée chrétienne emprunte à la philosophie des moyens d'expression, mais elle reste elle-même. L'enveloppe est semblable; !e contenu est différent.
Un néoplatonicien païen et un chrétien parlent tous deux de « conversion n è-ia-çrjçrt. Mais, selon la tradition des anciens prophètes et l'enseignement de l'Évangile, se tourner vers Dieu, c'est avant tout faire pénitence de ses péchés : le grand obstacle à l'union à Dieu est là. Pour un néoplatonicien, au contraire, c'est se disposer à la contemplation, dégager l'oeil capable de voir les choses divines, en le libérant de la matière qui offusque sa perspicacité.
Ils parlent tous deux de détachement et de purification, xâBocpcnç, mais, tandis que le chrétien a en vue la pureté du cœur, la justice, la charité, car c'est par là qu'on s'élève au-dessus des choses terrestres, la purification platonicienne, éloignement quasi mécanique de ce qui s'est ajouté dans la chute à notre vraie nature, fait penser à la pureté légale toute extérieure des pharisiens, auxquels l'Évangile rappelle (pie ce qui souille le cœur de l'homme et son âme, ce n'est pas la matière, mais les mauvaises pensées et les mauvais désirs d'où naissent les mauvaises actions.
La perfection de part et d'autre est considérée
comme un achèvement, TeXetcoatç, mais cet achèvement, un platonicien le demande à la spéculation, car il considère l'homme surtout comme une intelligence, vouç. Un chrétien espère l'obtenir de la grâce à laquelle il collabore en s'unissant à la volonté divine par sa manière de vivre : la perfection, dans la mesure où elle dépend de lui, est affaire de bonne volonté. Or, que pouvait signifier la volonté divine dans un système où Dieu ne saurait s'occuper du monde ou du moins des individus sans déchoir de sa simplicité?
La différence entre les deux conceptions de la vie spirituelle apparaît évidente, qu'il s'agisse de la nature du péché et de la perfection morale ou de l'importance relative de la contemplation et de l'action ou du rôle de la grâce dans l'œuvre du salut ou de la prière.
/. LE PÉCHÉ ET LA PERFECTION MORALE. — 1° Le
néoplatonisme païen n'a pas la notion du péché. Même quand il parle de la chute des âmes dans le corps auquel, audacieusement, elles s'unissent, cette audace mystérieuse n'est pas une offense envers Dieu ni une révolte de la volonté libre et, s'il en résulte une déchéance, la contrition n'aura point de part au relèvement : la conversion est séparation de la matière.
C'est que le mal n'est pas « la suppression de quelque chose que l'âme possède, mais l'addition d'un élément qui lui est étranger, comme le phlegme ou la bile dans le corps ». Plotin, Enn., I, vin, 14. L'âme « impure, emportée de tous côtés par l'attrait des choses sensibles... ayant en elle beaucoup de matière... se modifie par ce mélange avec une chose inférieure, comme un homme qui, plongé dans un bourbier, ne montrerait plus sa beauté première : on ne verrait plus que la boue dont il est enduit; sa laideur est due à l'adjonction d'un élément étranger; s'il doit redevenir beau, c'est tout un travail pour lui de se laver et de se nettoyer ». IV, vin, 1. La description et l'exemple suggèrent que la faute est une addition accidentelle qui s'attache à l'âme et s'en sépare sans la modifier intrinsèquement, mais lui reste toujours étrangère.
Dès lors, peut-on parler encore de faute morale, surtout lorsque la vie de l'âme est commandée par le déterminisme universel, comme le voulait une conception rationaliste qui, pour comprendre plus sûrement toutes choses, les enchaînait toutes par des lois nécessaires?
Le Timée avait insisté dans un mythe expressif sur la liaison entre le macrocosme et le petit monde qu'est chacun de nous. Fabriquée par le même Démiurge dans le même cratère et en grande partie avec les mêmes éléments, la partie immortelle de notre âme est semblable à l'âme de l'univers, « sphérique comme elle, comportant comme elle les deux cercles du même et de l'autre, ayant comme elle ses révolutions dont les unes se rapportent à l'Être et les autres au devenir ». Rivaud, Timée, introd., p. 87.
Pour les stoïciens, les âmes individuelles étaient des fragments de l'âme du Tout, régies par le même destin qui les pousse invinciblement à jouer leur rôle dans le grand drame universel, à la place qui leur est assignée. Le problème de la vie de l'âme, liée au mouvement du ciel, des astres et des sphères, n'était plus que le détail d'un vaste problème cosmologique.
2° Ce n'est pas le seul point de vue, il est vrai, auquel se soient placés les néoplatoniciens. Il a pourtant laissé chez eux une trace profonde et donne à tout ce qu'on pourrait appeler leur conception de la vie spirituelle une raideur qui fait penser beaucoup plus à la tension stoïcienne qu'à la loi d'amour.
Si l'âme a commencé à être, c'est par une création éternelle et nécessaire, comme le reste de l'univers. Si elle est déchue d'un état plus pur où elle peut remonter, et la chute et la restauration ne sont que le développement fatal de sa raison ou de son essence. La
i> L A T OMS M E D E S P È RE S. L A VIE I N T É R I E U R E
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production des créatures ne suppose en Dieu aucune initiative : tout se fait en vertu d'une nécessite qui s'impose au premier Principe, et dans le retour par la purification, leur activité n'est pas tournée vers le vouloir pour le perfectionner, mais uniquement vers l'obstacle extérieur pour s'y soustraire.
La notion même de moralité est al teinte. Cela peut sembler un paradoxe que Plotin n'ait pas eu l'idée de la perfection morale, lui, le grand admirateur des esprits et le contempteur de la matière; et, pourtant — c'est comme une revanche de celte matière trop méprisée le monde même des esprits est régi chez lui par un déterminisme qui ne laisse plus de place à la liberté.
L'univers est parfait, son histoire, l'histoire des âmes qui lui est intimement liée, est irrévocablement inscrite dans les lois.de la nature. La perfection pour ces âmes ne saurait donc être de modifier par leur effort, si peu que ce soit, le cours des choses; tentative orgueilleuse et inutile, songe d'une impossible révolution : « Si l'on change la moindre des choses d'ici-bas, disait Celse (dans Origène, Cont. Cels., IV, v, P. G., t. xi, col. 103C A) tout sera bouleversé et disparaîtra. » Tout ce que peut l'homme, c'est, par sa partie la plus haute, s'élever jusqu'à reconnaître la loi du monde et, par là, s'unir au principe des choses, devenir dieu lui-même dans la mesure où il la connaît.
Un chrétien, fût-il de culture grecque et néoplatonicienne, ne pouvait pas admettre que l'histoire des âmes individuelles fût inscrite en détail irrévocablement dans la nature, et que leur destin dépendît « du mouvement circulaire du ciel ». Ce qu'elles seront dépend de ce qu'elles feront, et cela pour une grande part dépend d'elles; par l'exercice de leur liberté, dans le cadre des lois naturelles dont le déterminisme même ne va pas sans une certaine contingence, elles peuvent se perfectionner comme elles peuvent se perdre. Et, si elles venaient à se perdre, à quoi leur servirait d'avoir gagné l'univers ou pénétré ses secrets par la plus sublime contemplation?
Saint Augustin reproche aux platonici, tout en les distinguant soigneusement des manichéens, de faire du corps la source de la perversité de l'âme comme de ses passions. « Mais non, dit-il, c'est la volonté qui importe. Interest autem qualis sil voluntas hominis. Selon qu'elle est mauvaise ou droite, les mouvements qui agitent l'âme sont eux-mêmes mauvais ou innocents ou louables. » C'est en cet endroit que saint Augustin écrit la phrase célèbre dont on a tant abusé : « La volonté est en tous (ces mouvements); bien plus, ils ne sont que des volontés, omnes nihil aliucl quam voluntates sunt. De cii>. Dei. XIV. v, fi. P. L., t. xli,
On ne peut point parler de faute morale ni de perfection sans parler de volonté libre. « C'est la volonté, dit Origène, qui fait le bien ou le mal. » ('.ont. Cels., IV, xlv, P. G., t. xi, col. 1101 B.
Mais il faut pour cela affirmer l'éminente dignité de la personne humaine, libre au milieu d'un monde qui a été créé pour elle, pour l'aider à atteindre sa fin en servant Dieu. « Seul le christianisme, écrit M. Bréhier, en concevant une âme indépendante de toute fonction cosmologique, a pu rompre cette solidarité • entre le mouvement de l'univers et notre destinée morale. Plotin, Ennéades, t. iv, p. 187; cf. p. '227.
//. action et contemplation. — 1° Si la perfection existe pour ainsi dire toute faite dans les âmes et n'a besoin que d'être dégagée, le travail de préparation se réduit à écarter la matière qui la voile. « La seule condition de la moralité parfaite, note Bodier, est toute négative... Toutes les vertus sont des purifications. » Études de philosophie grecque. Plotin, p. 330. Pour Aristote, elles étaient des qualités acquises; ici,
elles sont non point une acquisition, mais, au contraire, le détachement de ce que l'âme avait acquis dans sa chute.
Bien plus, cette activité négative elle-même doit s'effacer pour laisser place à la contemplation. La contemplation n'est-elle donc pas une action? Elle l'est, si l'on veut, étant l'exercice de la plus haute faculté qui soit en nous, mais une action d'un genre spécial, noiqaiç, et qui n'a rien à voir avec les activités de l'homme corporel dans les conditions de la vie présente, Trpà:;(.<;. Cf. Arnou, Ilpxïuç et (-ktopla. Étude de détail sur te vocabulaire et la pensée des < Ennéades de Plotin, Paris. 1921.
La Tirpà^tç n'est qu'un pis-aller. Plotin la dédaigne et ceux qui s'y livrent. Entre elle et la contemplation il y a une opposition radicale; l'une gagne ce (pic l'autre perd.
2° L'opposition de l'action et de la contemplation était classique chez les Grecs; c'était même un exercice d'école de discuter sur leurs mérites respectifs. -Mais il ne faut pas oublier que les mots peuvent recouvrir des sens très différents, car « contemplation », Oswpix se dit de toute espèce de connaissance, et « action Trpà^iç, d'activités fort diverses (l'activité intellectuelle, comme on vient de le dire, s'exprimant d'ordinaire par -Koirpiç,). Leur opposition peut mettre en parallèle le labeur de l'étude et les travaux du corps, ou la recherche philosophique et le soin des affaires de l'État ou, comme chez Grégoire de Nazianze, le recueillement de la solitude réservé aux parfaits et la vie dispersée du monde qui est pour le plus grand nombre, ou, comme chez Augustin, la vision du ciel et la vie laborieuse qui la prépare.
Pour un néoplatonicien, la contemplation est de préférence la vie intérieure avec une note très accentuée de spéculation et de repliement sur soi: l'action est au contraire une activité qui force l'âme à sortir d'elle-même.
3° Bans la vie spirituelle d'un chrétien, la contemplation occupe une bonne place, certes, soit au terme, soit même sur la route. C'est de la vision de Dieu qu'il attend le bonheur suprême et, pour y parvenir, il lui faut beaucoup prier et donc, dans une certaine mesure, mener une vie contemplative.
L'hellénisme, sous sa forme platonicienne, fut toujours une tentation de faire trop grande la part de la connaissance. Pour les alexandrins du Didascalée. le chrétien parfait est le gnostique. Or, la gnose en exercice, bien que les valeurs morales n'en soient point absentes, c'est la contemplation où l'esprit agit seul sans le secours des sens : on s'élève par la charité à la connaissance, dit Clément d'Alexandrie. Slrom.. IV. xxii, P. G., t. vin, col. 1345C-1348 A; VI, x, t. ix. col. 301; VII, x, col. 480. Celui-là est parfait qui « connaît ». Cf. ce qui a été dit plus haut sur Clément, col. 230.'. Mais ce n'est pas seulement au Didascalée qu'on regarde volontiers le chrétien savant comme un chrétien meilleur. Grégoire de Nazianze témoigne d'une sympathie particulière pour les fidèles hislruits, comme Héron (Oral., xxv, 1, P. G., t.xxxv, col. 1197) initiés aux secrets de cette culture dont il faisait encore l'éloge dans sa vieillesse, sur la tombe de son ami Basile. Oral., xliii, 11, t. xxxvi, col. 508 B. Augustin, lui aussi, regrettera d'avoir accordé trop d'importance à la formation scientifique dans la préparation de l'union à Dieu multum tribui liberalibus disciplinis quas multi sancti multum nesciunt; quidam etiam, qui sciunl eas, sancti non sunt. Retr., I, ni, 2, P. L., t. xxxn, col. 588. Quand ils parlent de la science, ces Pères ne tiennent donc pas le langage de saint Paul aux Corinthiens, mais ils tiennent encore beaucoup moins celui de Plotin.
1° La perfection est-elle accessible à tous? On pou-
PLATONISME DES PÈRES. LA VIE INTÉRIEURE
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vait en douter. Car, si elle consiste dans une contemplation qui exige une culture savante, c'est-à-dire non seulement le Ions; entraînement d'une dialectique puri liante, mais des spéculations que leur caractère abstrait interdit au vulgaire, elle doit être considérée connue réservée à une élite du savoir, à quelques penseurs qu' ■ une masse de travailleurs manuels -, « foule méprisable . libère des préoccupations de la vie matérielle, pour leur permettre de se consacrer tout entiers aux exercices de la vie intérieure. Enn., II, ix, 9 et 10. Platon déjà, dans la République, réservait la connaissance des Idées aux deux premières classes de la société.
Les premiers alexandrins chrétiens étaient trop épris de l'idéal de la gnose pour rester insensibles à ce rêve aristocratique. Cf. Lebreton, Les degrés de la connaissance religieuse d'après Origène, dans Recherches de se. relig.. 1922, p. 256-296; Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante dans l'Église chrétienne du ///<" siècle, dans Revue d'hist. eccl., 1923, 1924. Ils étaient chrétiens pourtant et ne pouvaient oublier complètement que le Christ qui veut le salut de tous les hommes et qui n'exclut personne de son invitation à la vie parfaite, semble avoir une préférence pour les petits et les humbles. Origène l'ait même un mérite à la doctrine chrétienne de se rendre accessible à tous, car plus utile est le médecin qui rend la santé à un grand nombre que celui qui ne veut soigner que quelques clients choisis. C.ont. Cels., VII, lix, P. G., t. xi, col. 1504 C; VII, lx, col. 1505. Cf. Vôlker, Das VolILcmmenheilsideal des Origenes, Tubingue, 1931. La vie parfaite est une contemplation, dit Grégoire de Nazianze, soit! Mais alors, la contemplation est pour tout le monde.
5° Par le fait même, les jugements du néoplatonisme sont profondément modifiés. Quelle que soit l'excellence de la contemplation, comme genre de vie considéré en soi. il reste que celui-là est plus saint qui, en quelque genre de vie que ce soit, aime Dieu davantage.
Lue vie d'œuvres, fussent-elles très vulgaires, si elle est animée de cet amour, est un moyen très apte de s'assimiler à Dieu; c'est par ces humbles sentiers que le Fils de Dieu fait homme a voulu passer. Dès lors, si la contemplation est une chose bonne, l'action est bonne aussi : xaXôv Gewpîa xal xaXôv 7tp5cÇiç. C'est Grégoire de Nazianze qui dit cela, Orat., xiv. 4, de pauperum amore, P. G., t. xxxv, col. 864 A, et qui le répète, Poem. moral., xxxm, t. xxxvn, col. 928, vers 1, 3, 4, après Clément d'Alexandrie, Strom., VII, xvi, t. ix, col. 541 A. Il va jusqu'à dire — et il ne pouvait se séparer plus catégoriquement du néoplatonisme — que la contemplation n'est pas la voie la meilleure, qu'une certaine « contemplation effrénée », dont les eunomiens ont donné l'exemple, conduit à l'abîme. Orat.. xxxix, 8, t. xxxvi, col. 344 A. Heureusement, pour aller à Dieu, il n'y a pas que le chemin de la contemplation: ce serait chose bien dangereuse de la conseiller! il y a des voies plus humbles et plus sûres : la crainte de Dieu, l'observation des commandements, l'imitation de la vie pauvre et souffrante du Sauveur, Oral., xxxn. 33, t. xxxvi, col. 212 BC, la charité aussi et le dévouement pour le prochain.
Ce n'est donc pas renoncer à la vie parfaite que se mettre au service des autres, dùt-on trouver dans cette vie, extérieurement très occupée, moins de loisir pour la contemplation des vérités éternelles. Au contraire, le don de soi à des frères qui sont les membres de Jésus-Christ, avec l'abnégation pénétrante qu'il requiert, avec la charité qu'il suppose et qu'il fait croître, est une voie très sûre pour arriver à l'illumination et à l'union, car il s'agit moins de connaître que d'aimer, irpâÇlç y*P 8ea»p£aç -pô;svoç. Saint Grégoire de Nazianze. Oral., xi., 37, col. 412 C.
Un passage de Plotin permettra de mesurer la distance entre les deux « spiritualités ». « Le sentiment d'amitié, disent les Ènnéades, I, iv, 15..., c'est d'abord envers soi-même que le sage 1 éprouve, et s'il témoigne de l'amitié aux autres, c'est en raison de sa clairvoyance intellectuelle. » En vérité, peut-on parler encore d'amitié ou de charité? Chacun pour soi : la ligne qui conduit à l'Un ne s'embarrasse pas en des interférences qui mêleraient notre destinée à la destinée des autres hommes. L'unité des êtres dans le monde intelligible comme la sympathie du monde sensible est un résultat des lois de la nature. Le sage l'entrevoit et la contemple, mais, comme elle existe nécessairement, il n'y trouve rien qui le stimule à l'action; il arrive à la perfection en restant enfermé dans un égoïsme intellectuel très proche de la dureté du cœur.
« Je vous donne un commandement nouveau, avait dit le Christ, Aimez-vous les uns les autres. » Même les ennemis? — Oui. C'est à cela que l'on reconnaît ses disciples.
///. l'intermédiaire dans l'œuvre du salit et la grâce. — 1° L'âme déchue se relève-t-elle elle-même ou bien a-t-elle besoin d'une intervention surnaturelle? C'est encore un point où le néoplatonisme diffère du christianisme.
Car, dans la doctrine néoplatonicienne, ou bien la chute et le relèvement sont le développement de la loi essentielle des êtres et, par conséquent, ne manifestent que leur nature, ou bien, si l'effort individuel qui purifie et tourne vers Dieu semble soustrait au déterminisme cosmique, comme il arrive parfois en des textes inspirés de l'orphisme, il reste la condition suffisante de l'élévation la plus ambitieuse; pour voir Dieu, il suffit, ici encore, de mettre en jeu les énergies que recèle la nature; quand on a fait ce qu'il faut, la lumière divine apparaît. Même quand Plotin parle d'une influence éclairante et fortifiante de l'Un sur l'âme qui contemple, c'est d'une influence naturelle, c'est d'un don nécessaire, si bien qu'il peut promettre qu'infailliblement, . à qui se sépare, Dieu se montrera. L'homme est l'artisan de son salut et de sa perfection.
2° Pour un chrétien, au contraire, le salut et la perfection sont œuvres surnaturelles auxquelles tous les efforts de l'homme sont disproportionnés. Laissés à eux-mêmes, ils sont vains et le but qu'ils se flattent d'atteindre, illusoire. A qui désire s'élever jusqu'à Dieu, le médiateur divin est indispensable.
Croire que l'âme, en se retournant sur elle-même, va par cette conversion et de son propre mouvement arriver à la contemplation béatifiante, c'est un rêve orgueilleux. Le salut est en Jésus-Christ et, pour l'obtenir, les hommes doivent compter par-dessus tout sur les mérites de sa passion, sur la prière et l'humble attente de la grâce qui soutiendra leurs essais impuissants.
Les docteurs de l'Église ont toujours insisté sur la nécessité de ce secours. L'homme a besoin d'un médiateur pour se sauver, dit saint Justin. Clément, qui compare pourtant l'attitude du martyr à celle du sage néoplatonicien, sait bien que ce qui fortifie le chrétien en face de l'épreuve, c'est la foi en la Providence et la confiance en le secours d'en haut, il sait bien que même la continence, ÈYXpxTei.a, est un effet de la grâce divine, et cela n'est pas platonicien. Strom., III, vu; IV, vu et xi, P. G., t. vm, col. 1161 A, 1260 A, 1289 A. Une grâce est nécessaire pour prier comme il faut, pour vaincre les tentations, pour persévérer dans la vertu, car tout cela dépasse les forces humaines. Origène, De orat., 1 et 2, P. G., t. xi. col. 416 A, 421 ; De princ, III, n, 3-4, ibid., col. 308 B. C'est par le Christ que l'âme s'élève à Dieu. Saint
PLATONISME DES PÈRES. LA VIE INTÉRIEURE
Grégoire de Nazianze, Poemata de seipso, xlv, vers 27- 28, P. G., t. xxxvii, col. 1355.
Cela, mieux que personne, saint Augustin l'a exprimé car, par expérience, il savait ce qu'on trouve chez les néoplatoniciens (il exagérait même un peu), et ce qu'on n'y trouve pas. Leurs livres l'avaient renseigné sur l'être de Dieu, sa nature immatérielle, le genre d'union qu'il est possible d'avoir avec lui et l'inexprimable félicité de l'âme, enfin arrivée au terme de ses désirs. De tout cela, il ne doutait pas, mais comme il se sentait faible! Il était de ceux qui voient où il faut aller, mais qui ne voient pas où il faut passer. Là-bas la vision de paix, là-bas la patrie bienheureuse, mais où était le chemin?
« Qui me rendrait capable de jouir de vous, ô mon Dieu? » Il cherchait. Non enim tenebam Dominum meum Jesum, humilis, humilem. Il ne savait pas encore ce qu'il devait apprendre de l'infirmité du Dieu fait homme, qui a voulu s'abaisser pour guérir l'enflure de l'orgueil et nourrir l'amour.
La charité qui construit sur le fondement de l'humilité, voilà ce qui manquait aux livres néoplatoniciens; il leur manquait Jésus-Christ : Ubi enim erat Ma œdificans caritas a fundamenlo humilitatis, quod est Christus Jésus. Hoc illœ litlerie non habent. Non habent illœ paginœ vtdtum pietalis hujus, lacrimas confessionis, sacrificium tuum, spiritum cuntribulatum... Nemo ibi cantat : « Nonne Deo subdita eril anima mea? ub ipso enim salutare meum. t Nemo ibi audit vocantem : "Venite ad me omnes qui laboratis. » Dedignanlur ab eo discere quoniam mitis est et humilis corde. Abscondisti enim hœc a sapientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis. Conf., VII, xxi, 27, P. L., t. xxxn, col. 748. Cf. De civ. Dei, X, xxiv, xxvi, xxvn, xxvm, xxix, xxxn, t. xli, col. 300 sq., et dans les Rétractations, I, iv, 3, le passage où il regrette comme une offensio aurium religiosarum, d'avoir dit dans les Soliloques, I, xm, 23, qu'il n'y a pas qu'une seule voie pour s'unir à la Sagesse, quasi alla via sit pra>ler Cliristum.
3° Le médiateur que réclament le dogme et la piété chrétienne n'agit donc pas à la manière d'un talisman qui, faisant jouer des lois nécessaires, obtient fatalement les effets dont il a posé la condition suffisante. On n'extorque pas les bienfaits de Dieu malgré lui; nous les implorons en esprit d'humilité, avec l'aveu de notre insuffisance, convaincus que tout ce que nous faisons, bien que nécessaire, resterait inefficace si Dieu n'ajoutait, de son côté, gracieusement, ce qui restera toujours inaccessible aux forces humaines.
Pour trouver ici une conception magique (Harnack, Dogmengeschichte, 4e éd., 1. 1, p. 824-825), il faut oublier, en Dieu, l'amour qu'il a pour ses créatures et sa volonté de leur faire du bien qui rendraient la contrainte bien inutile si elle était possible, et dans l'homme, la foi, l'humilité, l'amour aussi, ou du moins le regret des fautes, c'est-à-dire les dispositions sans lesquelles il pourrait employer sans effet tous les rites et toutes les formules.
« Si l'on ne fait rien comme il plaît aux dieux, disait Plolin, il serait ridicule de trouver son salut auprès d'eux. » Enn., III, n, 8. C'est vrai, mais il ne s'ensuit pas que nous puissions nous passer du secours d'en haut. Notre Sauveur ne nous sauve pas malgré nous; mais nous ne pouvons pas non plus nous sauver sans lui.
IV. la prièhe — 1° Il ne faut pas se flatter, dit Platon dans la République et les Lois (X, 905 d-907 b), si l'on ne purifie son âme, de fléchir les dieux par des sacrifices ou « des prières qui les enchantent », car jamais ils ne se feront complices de l'impiété et ne trahiront la justice. On a voulu voir dans ces paroles un désaveu de la prière. Non, elles condamnent seulement l'audace impie des méchants qui espèrent, sans
changer de vie, se concilier et, pour ainsi dire, acheter par leurs offrandes la faveur divine. Il reste pourtant que, dans les questions qui touchent à la destinée de l'âme et à ses relations avec l'au-delà, il est difficile, impossible même de réduire à l'unité les diverses assertions de Platon et surtout celles de Plotin, car ce qui parle en eux c'est tantôt l'instinct religieux, et tantôt l'esprit de système. Dans le premier cas, l'âme naturellement religieuse se sent responsable et n'est pas ébranlée, par la vue du mal, dans sa croyance en une Providence juste et bonne et dans son horreur de l'injustice, quels que puissent être ses apparents triomphes ici-bas. Les seuls biens qu'elle demande à la divinité, ce sont la raison, l'intelligence, l'opinion droite, Lois, III, 687 d-688 b, et sa prière ressemble à celle de Socratc dans le Phèdre, 279 b c, qui demandait seulement la beauté intérieure et que, chez lui, le dehors répondit au dedans.
Mais quand parle le philosophe avec ses tendances rationalistes, dominé par la vision de l'ordre du monde qu'enchaînent les lois de la nécessité, alors la raison universelle qui gouverne tout, sans hésitation, sans erreur, sans retouche, impose à chacun son rôle ici-bas, dirige les âmes au lieu qui leur convient et où elles seront traitées selon leurs mérites; la responsabilité individuelle s'efface aussi bien que la Providence personnelle. A quoi pourrait, dès lors, servir la prière? Notre destinée n'en dépend pas, puisqu'elle est fixée irrévocablement par la loi des choses. « Dans les combats, on trouve son salut dans la bravoure et non dans les prières; on n'obtient pas de récoltes en priant, mais en prenant soin de la terre »; on est mal portant si on néglige le soin de sa santé. Enn., III, n, 8.
2° Ce que l'on peut attendre de la prière dans cette conception déterministe, Plotin l'explique en distinguant la prière vocale, ce bavardage de la matière, et celle de l'âme ou de l'intelligence. (Cf. Synésius, llymn., iv, vers 80-87 : « Je te prie par ma voix et par le silence de l'esprit. »)
1. La prière qui s'exprime par des formules rituelles. — Elle est pour Plotin une forme de la magie; celui qu'on invoque est fasciné comme par la vue d'un serpent," IV, iv, 30, en vertu de la sympathie qui règne entre les différentes parties du monde. IV, iv, 40. Chez Plotin du moins cette action magique n'a de pouvoir que sur les êtres sensibles, en raison de leur matière; et c'est pourquoi, si elle peut capter la bienveillance des astres, IV, m, 1 1 ; IV, iv, 38, 40, 41 et 42, elle est impuissante, quoi qu'en disent les gnostiques, sur les êtres suprasensibles, II, ix, 14, et même sur le philosophe qui, replié sur lui-même par la contemplation, s'est rendu invulnérable à toutes les séductions; à plus forte raison est-elle impuissante sur l'Un, dont la parfaite indépendance plane au-dessus de toute détermination possible.
Puisque l'Un reste immobile, nous n'avons pas le droit d'espérer qu'il se penchera vers nous, pour nous unir à lui, c'est à nous à tendre nos âmes; cette « conversion » vers l'Intelligence et vers l'Un est une prière bien supérieure, qui, sans passer par la bouche', dans le silence et le recueillement, élève l'âme à son Principe.
2. La prière silencieuse de l'âme. — Proclus en a exposé le fondement et la nature à peu près dans les mêmes termes que Plotin (cf. A. Bremond, Un texte de Proclus sur la prière et l'union divine, dans Recherches de science relig., oct. 1929). Le fondement ontologique de cette prière est double : d'abord la présence du divin à tout ce qui procède de lui, car ce qui en serait séparé par le fait même n'existerait plus; ensuite une loi de nature également nécessaire qui' pousse ce qui procède des dieux à se retourner vers eux selon le rythme ternaire exposé plus haut, à l'exemple des
PLATONISME DES PÈRES. LA f.ONNAISSA NCK I)K DIEU
dieux eux-mêmes qui aussitôt apparus se tournent vers leur principe.
Toutes choses, même les corps, ont ce double pouvoir imprimé comme un sceau dans leur essence, le pouvoir de demeurer dans le divin, et celui de se tourner vers lui. Aussi peut-on dire que « tout prie excepté le Premier ». La prière parfaite et véritable s'élève par degrés, d*abord à la connaissance de la hiérarchie divine, puis, par l'assimilation, dans la pureté, à la familiarité, puis au ■ contact », à l'« accès . enfin à l'union qui ■ établit l'Un de notre âme dans l'Un même des dieux ». C'est la plus haute excellence et le terme de la prière véritable.
Ainsi « la volonté de prier est désir de retour aux dieux, et c'est le désir lui-même qui conduit et rattache au divin l'âme qui désire ». Doctrine élevée, mais insuffisante, car n'y a-t-il pas, dans l'âme humaine, des vouloirs impuissants, des désirs qui s'élancent en vain vers un objet inaccessible, le sentiment de la faiblesse, né de l'expérience des elïorts malheureux?
Plotin et Proclus décrivent peut-être la prière d'un esprit pur, qui n'aurait point péché et qui ne penserait qu'à s'unir à son Principe. Et encore, devant l'infinie majesté de celui de qui il tient tout, cet esprit devrait être pénétré d'adoration et de soumission. Or, il n'y a point place pour ces sentiments dans la prière néoplatonicienne, encore moins pour le cri confiant de l'opprimé vers son rédempteur, ou la tendre piété du fils envers le Père, ou la confusion du pécheur en face de la sainteté offensée.
Proclus s'en explique clairement. « C'est au juste plus qu'à tout autre qu'il convient de prier... Pour le méchant, c'est tout le contraire; car il est interdit à l'impur de toucher le pur. »
X'est-il donc pas permis de demander pardon et d'implorer la force pour sortir de l'impureté? car « tout ce qui nous manque, c'est cela qui nous sert à demander. Le saint prie avec son espérance, et le pécheur avec son péché » (P. Claudel). Nec illud mihi placet, dit saint Augustin, quod cum dixissem : « Summa opéra danda est oplimis moribus », mox addidi : « Deus enim nosler aliter nos exaudire non poteril ; bene autem vivenles facillime exaudiet. » (De ordine, II, xx, 52.) Sic enim dictum est, tanquum Deus non exaudiat peccalores. Retract., I, m, 3, t. xxxn, col. 589. C'est une parole, remarque le saint docteur, qu'on trouve dans l'Évangile, mais sur les lèvres de quelqu'un qui ne connaissait pas encore le Christ, bien qu'il en eût reçu la lumière du corps.
En réalité, pour Proclus comme pour Plotin, « la prière... se réduit soit à une concentration intérieure de l'âme qui cherche sa propre essence, soit à une formule magique qui produit nécessairement son effet, non pas parce que les dieux l'ont voulu, mais en vertu de la sympathie qui lie ensemble les parties du monde ». Bréhier, La philosophie de Plotin, p. 115.
Même lorsque Proclus fait une place à la prièredemande, ce qui lui semble conforme à la doctrine exposée dans les Lois, où est le rapport intime avec un Dieu personnel? Les néoplatoniciens (je parle des philosophes dans l'exercice même de leur spéculation) n'ont pas connu, ou ils ont oublié, l'impuissance de l'homme réduit à ses propres forces et ils n'ont pas eu non plus l'idée d'un Dieu qui entendît les prières de la terre, non seulement principe et fin de son œuvre, mais l'aimant, intimement présent au fond des âmes, percevant leurs soupirs et désirant leur salut.
Il ne faut donc point parler ici d'un « triomphe » du néoplatonisme. Harnack, Dogmengeschichte, 4e éd., t. i, p. 821. Si le néoplatonisme avait triomphé, il eût fait disparaître deux caractères opposés et paradoxalement unis, dont l'accord constitue, dans la vie religieuse, l'originalité de la concept imi chrétienne; une
ccit aine autonomie de la personne humaine et, tout ensemble, sa dépendance absolue à l'égard de Dieu; dans l'infinie majesté de ce Dieu, une infinie coudes cendance, un amour paternel pour sa créature; dans l'âme créée, la conscience de son incomparable valeur jointe au sentiment de son impuissance foncière; bref, la mystérieuse collaboration de la liberté et de la grâce, et l'humilité vraie, quse psene una disciplina christiana esl. Saint Augustin, Scrm., cccli, 4, P. /.., I. xxxix, col. 1538. Il n'y a point trace de cela dans a les trésors de vie spirituelle » qui, dit-on, « de la philosophie païenne, sont passés dans les écrits théologiques de saint Ambroise et de saint Augustin ». Bréhier, Histoire de la philosophie, t. i, p. 10.
V. La connaissance que nous avons de Dieu. Quelques fexles (voir les références données au chapitre précédent). — Saint Justin, Apol., n, 13, P. G., t. vi, col. 465 C; Dial., 4, ibid., col. 484 AB, 485; — Théophile, Ad Autol., i, 2, ibid., col. 1025 C-1028B; — Clément d'Alexandrie, Strom., III, v; IV, xxv; V, xi et xii. P. G., t. vin, col. 1145 ACD, col. 1364 BC, t. ix, col. 108 B; Stahlin, p. 215, 1. 5 sq. ; p. 317, 1. 10 sq.; p. 370 sq. ; — Origène, De princ, I, i, 7, P. G., t. xi, col. 128 A; Koetschau, p. 24, 1. 18 sq.; Cont. Cels., VI, m; VII, xxxix, ibid., col. 1292 B, 1477 A; Koetschau, p. 72, 1. 14 sq., p. 189, 1. 19 sq. ; — Saint Athanase, Oraliode incarnationeVerbi, P. G., t. xxv, col. 196, 197;
— Pseudo-Basile (Évagre), EpisL, vin, P. G., t.xxxn, col. 257 C; — Saint Grégoire de Nazianze, Orat., vu, 21, t. xxxv, col. 781 BC; — Saint Grégoire de Nysse, De bealitudinibus, orat. vi, P. G., t. xliv, col. 1268 CD, 1272 AB; De vita Moysis, ibid., col. 376 D, 377 A; In cant., homil. m, ibid., col. 824; homil. xv, col. 1093: De anima et resurrect., t. xlvi, col. 89 ; — Marius Viclorinus, Adversus Arium, iv, 23, P.L., t. vin, col. 1129 D;
- Saint Augustin, De ordine, 11, xvm, 47, P. L., t. xxxn,coI. 1017; De vera religione, xxxi, 57, t.xxxiv, col. \Al;InJoan., tr. xxm, 9, t. xxxv, col. 1588; Enarr. in psalm. lxxxv, 12, t. xxxvn, col. 1090; Liber de diversis quœstionibus Lx.xxnr, q. xlvi, 2; q. liv, t. xi„ col. 30, 38; De Trinitate, VIII, m, 4; VIII, ix, 13; IX. vu, 12; XII, ii, 2, t. xlii, col. 949, 960, 967, 999;
— Pseudo-Denys, De cœlesti hicrarchia, îi, 3, P. G., t. ni, col. 140 D-141 A; De divinis nominibus, i, 5, 6, 7; xih, 3, col. 593 C sq., 981 B; De mystica theologia, i, 1 et 3; v, col. 997 B., 1001 A, 1045 D; — Jean Scot Érigène, De divisione natunr, 1 , 1 4 ; 1 1 1 , 19, P. L., t. cxxi i, col. 462 A sq., 680 D.
L'homme, dépendant de la matière et marqué jusque dans son âme du signe de la multiplicité, peut-il jamais atteindre en lui-même, sans intermédiaire, ce Dieu qui est son principe et vers qui le porte l'élan de son plus profond désir? Peut-il même le connaître en quelque manière? et à quelles conditions? Problème ardu et important entre tous. Il n'est pas étonnant que les solutions platoniciennes aient retenu l'attention des philosophes chrétiens. Bien que s'engageant dans les mêmes voies, ils n'arrivèrent pourtant pas au même ternie; nous allons le constater, en considérant divers aspects de la question : 1. La théologie négative. 2. La purification (col. 2375). 3. La parenté de l'âme avec Dieu (col. 2379). 4. La vision de Dieu (col. 2381 )• 5. Quelques conclusions.
/. i.a TBÊowaiE négative. - 1° Negationes in divinis verse. - De l'immuable réalité qui se laisse deviner par delà le monde changeant des apparences, nous pouvons savoir ce qu'elle n'est pas, mais non ce qu'elle est. L'idée remonte à Platon; elle est reprise et appliquée explicitement à Dieu par Philon, Quod Deus immut., 13; De post. Calni, 5, 18; par Plotin. Enn., V, m, 14, et par nombre d'auteurs chrétiens, comme Clément d'Alexandrie, Strom., Y, xi, /'. G., t . i\. col. 109; Athanase. Ilislurin arianorum <"/ monachos
PLATONISME DES PÈRES. LA CONNAISSANCE DE DIKU
2,1. xxv, col. 693 A; cf. saint Grégoire de Nazianzc OraL, xxviii, 5, t. xxxvi, col. 32 B; saint Augustin, Enarr. in psalm., t. \ v.\ r. 12. P.L., l. xxxvn, col. 1090; pseudo-Denys, Pecael.hier.,n,3, P. C,.. I. m, col. 1401).
lui conséquence, Plotin disait de Dieu qu'il n'est ni âme, ni intelligence, ni être; il n'est aucune des choses qui viennent de lui et, connue tout vient de lui, il n'est rien de ce qui est. Donc tout ce qu'on se hasarde à en dire, doit revêtir une forme négative; on n'arrive à le connaître en quelque manière que par voie de retranchement. Enn., V, m, 14; VI, vm, 11.
Est-ce un souvenir de Plotin ou de Proclus, de Clément d'Alexandrie ou de Grégoire de Nysse, le pseudo-Denys dit à son tour : « Dieu n'est ni âme ni intelligence. » De mystica theologia, v, /'. C., t. ni, col. 1015 D; cf. 'De div. nom., i, 5, col. 593 C. Que pouvons-nous en connaître? qu'il est incompréhensible, immense, infini; c'est -en disant ce qu'il n'est pas que l'on suggère ce qu'il est. De div. nom., xm, 3, col. 981 H. La théologie doit se constituer uniquement de prédicats négatifs et de propositions négatives : car, quand on parle des choses divines, ce sont les négations qui sont vraies; les affirmations, au contraire, sont inconsistantes. De cœl. hier., n, 3, col. 141 A. Le plus haut degré de connaissance est o ténèbre ». De myst. Iheol., i. 3, col. 1001 A. Aussi Denys donne-t-il à son bienaimé Timothée ce conseil bien néoplatonicien : o Efforce-toi de te dégager des sens, des opérations de l'esprit et de tout ce qui est sensible ou intelligible, de tout ce qui est ou n'est pas, afin de t'unir. par l'inconnaissance, autant que possible, à celui qui est au-dessus de tout être et de toute connaissance. » De myst. theol., i, 1, col. 997 B.
Les scolastiques, les mystiques surtout, développèrent ce thème : Dieu est l'abîme, l'obscurité; on ne l'atteint que dans un nuage, dans cette nuée du Sinaï où pénétra Moïse. Les victorins, saint Honaventure répètent : Xegationes in divinis verse, affirmai iones vero incongru.se. Alain de Lille plaçait ce principe parmi les règles de la théologie. Saint Thomas dira : Hoc ipsum quod Deus est remanct occultum et ignotam. Il écrit cela dans le prologue du Commentaire des noms divins, c'est assez dire sous quelle influence.
Entraînés par l'autorité de Denys, nos docteurs font écho à l'antique tradition alexandrine, par delà Origène et Clément, à Philon : celui-là connaît mieux Dieu, qui sait qu'il est incompréhensible.
2° Quelle est la portée de ces négations? — B'gg croyait découvrir, dans la théologie négative, une conception essentiellement païenne, destructrice de l'idée de Dieu, car elle aboutit à « une chimère, à une force abstraite, dont on ne peut dire ni qu'elle existe, ni qu'elle n'existe pas ». The Christian platonists of Alexandrie!, p. 61-65. C'est se méprendre.
Quand saint Thomas, par exemple, est amené par le texte qu'il commente à écrire, cette phrase : Ipse (Deus) nihil est exsistentium, cela ne veut pas dire, explique-t-il aussitôt, que l'être lui manque, non quasi deficiens ab essendo. mais qu'il le possède, cet être, à un degré qui le. sépare de tous les autres, snpereminentrr, segregatus ab omnibus. Comm. de divinis nominibus, c. i, lect. 3. Le plus haut degré de la connaissance que l'homme puisse avoir de Dieu, dit-il encore, consiste à savoir qu'il l'ignore; oui, dans la mesure où il connaît quelaréalité divine dépasse tout ce que nous en comprenons. De pot., q. vu, a. 5, ad 14"m. Et ce n'est pas seulement saint Thomas qui parle ainsi. On lit à peu près le même développement chez Jean Scot Érigène : In nullo intelligitur(Deus) exsistentium, quia superat omnia... dum ergo incomprehensibilis intelligitur, per excellentiam nihilum non immerito vocitatur. De divisione nalune, 1. III, 19, P. L., t. cxxn, col. 680 D: cf. ibid., I. I, 14, col. 462. Chez
le pseudo-Denys. les négations au sujet de Dieu se font ûîrepo^ixciç, àXÂà \xt, xarà a-iyr^vi. Epist., i, /'. (i., t. m, col. 1065 A : comme on ne retranche que ce qui mettrait en péril son excellence, ce n'est pas le priver, mais assurer cette excellence même. Aussi appelle-t-il ce procédé une :>-zyy/y/.ri i<patp6<Jlç. De div. nom., n, 3, col. 640 B. Avant Denys, Marins Victorinus avait aflirmé que Dieu est sans existence, sans substance, sans intelligence, sans vie, non point per arzprfîiv, mais per supralationem. Il faut donc dire plutôt qu'il est non pas ov, mais TCpoév. -\dv. Arium, iv, 23, P. L., t. vm, col. 1129 D.
C'est la ligne de la tradition néoplatonicienne. Parmi des exagérations agnostiques, les mêmes formules se trouvaient chez Plotin : Dieu, dit-il en propres ternies, n'est aucune des choses qui existent, parce qu'il est au-dessus de toutes, Enn., V, v, 8; il n'a pas d'idée, parce qu'il est au-dessus de l'intelligence et de tout intelligible, Vita Ploiini, c. xxm; il n'est point l'être, parce que tout ce qui est vient de lui; il est hnbiziva. ttjç o'jcrîaç, comme disait Platon (Rép., vu, 509 b). comme disent Justin, Théophile, Clément, Origène. Grégoire de Nazianze.
La théologie négative, loin d'être une conception païenne, se propose d'éviter, autant que possible, l'anthropomorphisme, le grand écueil, quand on parle de Dieu, étant de le représenter sur le modèle des choses sensibles, ou du moins de lui attribuer tels quels les concepts que nous tirons de ces choses; car instinctivement, selon le mot de Pascal, les choses pures « nous les teignons de nos qualités, et empreignons de notre être composé toutes les choses simples que nous contemplons ».
3° En quête d'une doctrine de l'analogie. — Un platonicien est convaincu qu'il y a deux mondes, et que le plus vrai est celui qui ne se voit pas; aussi, quand il parle du monde supérieur, il commence par nier qu'il soit comme celui qui se voit (Enn.. V, vin, 4). De fait. sans cette négation, on n'en aurait jamais qu'une idée fausse et si, malgré tout, on voulait raisonner à son sujet, on découvrirait un » nid de contradictions ». Il ne faut pas s'étonner que des écrivains chrétiens, pour éviter les mêmes écueils, aient eu recours au même procédé. Ce procédé ne les fixait pas dans une attitude purement négative, puisqu'ils affirmaient hautement l'éminence des perfections divines.
C'est ce qu'ils exprimaient aussi en disant que de Dieu on peut également affirmer et nier toutes les perfections des créatures. Selon Denys, « il est tout ce qui est et. il n'est rien de ce qui est ». De div. nom., i. 6 et 7, col. 596. Selon Grégoire de Nazianze, « il est un, il est tout et il n'est rien ». Il est une monade, disait de même Plotin, V, v, 4, et il n'est pas une monade, VI, ix, 5; il est partout et il n'est nulle part; il est infini et il n'est pas infini; il est bon et il n'est pas bon. V, v, 10 et 11 ; VI, vin, 9. La contemplation participe à cette extraordinaire condition des choses divines auxquelles elle unit l'âme dans l'extase : elle est une vision et elle n'est pas une vision, elle est une pensée qui n'est pas une pensée, un contact sans être un contact.
Procédé bien étonnant, remarque Suarez, De oratione, c. xm, n. 30, à propos du pseudo-Denys : Est enim mirabilis hiec Dionysii theologia, videtur enim simul contraria et conlradictoria proferre. En réalité, il n'y a contradiction qu'en apparence, parce que les termes n'ont pas exactement le même sens dans l'affirmation et dans la négation. Dieu n'est pas un être vivant comme ceux que nous connaissons par expérience et, pourtant, il est vivant, autrement. Transcendant aux catégories où nous classons les êtres, il ne leur est pourtant pas tout à fait étranger, car leur perfection vient de lui. Il leur ressemble et il ne leur ressemble pas. Il est olov, comme répète sou-
PLATONISME DES PÈRES. LA CONNAISSANCE DE DIEU
vent Plotin, olox vouç, otov èvépyeia. Les anciens exprimaient ainsi, sans lui donner les précisions qu'elle reçut pins tard, la doctrine de l'analogie entre l >ieu et ses créatures.
1° A cause de sou imprécision, la méthode n'était pus sans danger-. Certains pensent, dira plus lard Nicolas de (Aies, qu'on peut affirmer de Dieu certaines choses et en nier d'autres (méthode disjonctive). Ils se trompent: il faut à la t'ois affirmer et nier tout de Dieu (méthode copulative), car Dieu est tout et il n'est rien. C'est la voie de la Docte ignorance. Sans doute la raison discursive répugne à s'y engager: mais il faut dépasser la raison discursive, se hausser jusqu'à l'intellect ion et à « cette simplicité où les contradictoires coïncident ■. De docta ignorantia, concl. Cf. Edmond Vanstèenberghe, Le cardinal \ieolas de Caes, Paris. 1920. p. 28."»
Nicolas de Cues voulait soustraire la théologie à l'emprise d'une dialectique décadente qui compromettait la science sacrée. L'intention était bonne. Mais, comme le remarque justement son historien, en reléguant le réel véritable dans un domaine où cesse le raisonnement et où ne vaut même plus le principe de contradiction, il rendait impossible toute métaphysique et toute théologie. Op. cil., p. 282-287. C'était le danger de la théologie négative telle que la comprenaient les néoplatoniciens. A force d'exalter la transcendance de l'Un, ils n'osaient plus lui attribuer aucun prédicat positif. Comment connaître ce qu'il est? Il fallait tout attendre de l'extase.
5° La théologie négative, comprise à lu manière néoplatonicienne, prépare l'extase. — Elle est en quelque Mille l'envers de la vision de Dieu: et rien ne montre mieux la différence qui existe, sous des appellations semblables, entre le retranchement néoplatonicien et la via negationis de la philosophie scolastique. Cette dernière s'exerce sur des concepts et les corrige; elle fait abstraction de ce qu'ils contiennent d'imparfait: pousse au contraire à la limite ce qu'ils ont de bon et de parfait et arrive ainsi à se faire de Dieu une idée moins indigne, mais en restant dans le champ des concepts, dans le mode ordinaire de notre connaissance, abstractif et discursif.
Pour un néoplatonicien, il s'agit de tout autre chose, d'écarter une réalité gênante qui nous borne, le voile qui s'interpose et nous empêche de voir plus loin. Le réalisme qui est à la base de cette dialectique ascendante prétend par le retranchement conduire à la vision de Dieu : « Enlève, disait Plotin. et contemple », nv.-,-zl S9] D«peXâ>v. Rnn.. IV, vu, 10; cf. Y, ni, 17.
//. /..l PURIFICATION, CONDITION /'/•- LA VISION DE
D1BV. — 1° Voir Dieu, c'est là que tendaient, au début de l'ère chrétienne, beaucoup de désirs inquiets. — Le problème était moins de savoir si nous pouvons connaître ce qu'est Dieu que de trouver le moyen de le voir, c'est-à-dire de nous unir à lui dans une union qui serait le bonheur.
Ce qui attirait au platonisme, c'est qu'il prétendait satisfaire ce désir. Le premier Bien est ineffable; mais un fréquent commerce le rend présent et « tout à coup comme d'un feu qui jaillit une lumière s'allume dans l'âme . vu" lettre, attribuée à Platon, citée par Origène, Cont. Cels., VI, m. /'. G., t. xi. col. 1292 15. Dieu n'est saisi par aucun discours, mais les sages qui, par de grands efforts, se sont séparés du corps autant que possible, en conçoivent comme un éclair quelque idée : c'est parmi les ténèbres l'éblouissement soudain d'une vive lumière. L'intelligible.... le pur, le simple brille comme un éclair et soudain permet à l'âme de le toucher et de l'apercevoir. Plutarque, De [s. cl Osir., i. xxvn. ■ Cherchez Dieu, dil Plotin avec assurance. il n'est pas loin du tout et vous le trouverez, les intermédiaires ne sont pas nombreux. Il suffit de prendre
dans l'âme qui est divine la partie la plus divine. V, i. 3.
De toutes les attirances du platonisme, celle-là s'exerçait le plus puissamment sur les âmes les meilleures.
Justin a décrit la véhémence des espoirs qui le soulevèrent lorsque, après avoir essayé d'un stoïcien, d'un péripatéticien, d'un pythagoricien, il rencontra enfin un platonicien; cet homme lui parlait des êtres qui n'ont pas de corps et de la contemplai ion ; il lui faisait espérer de voir Dieu bientôt, car tel es!, remarque .Justin, le but de cette philosophie; et, tout de suite, cette pensée donnait comme des ailes à son esprit: il lui semblait qu'il allait prendre son vol. Dial., 2, /'. G., t. vi, col. 477 C. Saint Augustin raconte en termes. semblables son enthousiasme à la lecture des livres < platoniciens ».
2° Une question préliminaire se posait pourtant : Sommes-nous capables d'atteindre Dieu? avons-nous un œil pour le voir? Oui, répondait-on d'ordinaire dans l'école de Platon, mais il faut le purifier. Le Discours vrai de Celse donnait aux chrétiens ce conseil dédaigneux : « Fermez vos sens et levez le regard de l'esprit, détournez-vous de la chair, ouvrez l'oeil de l'âme, alors, alors seulement vous verrez Dieu. » Origène réplique à cette semonce que les vrais chrétiens mettent tout cela en pratique, sachant bien que c'est « en ouvrant l'œil de l'âme et en fermant celui de la sensation qu'on voit et contemple le Dieu suprême et son Fils qui est Logos et sagesse ». Cont. Cels., VII, xxxix, P. G., t. xi, col. 1477 A.
La réponse aurait besoin de plus d'une précision. Du moins, sur la nécessité d'une préparation morale, tout le monde était d'accord : on ne peut atteindre le pur avec ce qui est impur. Phédon, 07 ab. C'est comme une vérité première que des chrétiens admettent volontiers, le Seigneur ayant dit : « Bienheureux les cœurs purs, car ils verront Dieu ». « Oui voit Dieu? Ah! ce n'est pas la foule des hommes, mais celui-là seulement qui s'est purifié par la justice et par toute sorte de vertus. » Justin, Dial., L P. G., t. vi. col. 484 BC; cf. Théophile, Ad Autoltjcum, i, 2, ibid.. col. 1025 B. Becevoir la connaissance de Dieu, quand on se laisse encore entraîner par ses passions, c'est impossible. Clément, Strom., III, v, P. G., t. vin, col. 1145 C. La raison en est qu'il faut être semblable à l'objet qu'on désire connaître. « Pour connaître dans leur vérité les Écrit uros et arriver, autant que le peut l'humaine nature, à la science du Verbe de Dieu, il faut une belle vie. une âme pure et la vertu selon le Christ. Qui veut voir la lumière du soleil se purifie de façon à se rendre semblable à l'objet de son désir, afin que l'œil étant devenu lumière, voie la lumière du soleil, ïva <j''jto> cpôç -'svôusvoç ô ocfiOxVxôc 70Û 7)Xîou <pâ>ç t'S'jf). »
De même, qui veut comprendre la pensée des tlîéo logiens », doit d'abord, par sa vie, laver et purifier son âme et s'approcher des saints en imitant leurs actions, afin que, leur étant uni par la ressemblance de la vie. il saisisse à son tour ce qui leur a été révélé par Dieu. Saint Athanase, Oratio de incarnatione Verbi. P. G.. t. xxv, col. 196, 197. Grégoire de Nazianze dit de même que c'est par la lumière qu'on trouve la lumière. Oral., xi., 37, l. xxxvi, col. 112 C. Ht Augustin : Si solem... videre vellcmus. oculos corporis purgaremus...; volenies videre Deum. oculum qùo Deus videri potes purgemus. In epist. I Joan., tr. vu, 10, P. L., t. xxxn. col. 1349; Soliloq.. I, vi.
Ainsi Platon disait : L'œil recherche la lumière parce qu'il renferme des éléments lumineux », 'l'imée, 45 bd : Posidonius, ' dans son commentaire sur le Timée 70 '/<")Ç... 'jttô tt,ç (pwToeiSoûç o'j:o)Ç v.yL-xky.{ifjyMZ~y.'- (cf. Schmekel. Die Philosophie der mittleren Sloa,
li : î 7 7
PLATONISME DES PÈRES. LA CONNAISSANCE DE DIEU
l>. luO), et Plotin : « Jamais l'oeil n'aurait vu le soleil; s'il n'avait pris la forme du soleil, ni l'âme ne verrait le Beau, si elle n'était devenue belle. Qu'il devienne donc tout semblable à Dieu et tout beau, l'homme désireux de contempler le Bien et le Beau. » Enn., I, vi, 9. Cf. Arnou, Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, p. 143 sq.
3° Purification platonicienne et purification chrétienne. — Ainsi, pour affirmer la nécessité d'une purification, les Pères se trouvent d'accord avec les philosophes platoniciens et empruntent même souvent leurs formules, mais, quand il s'agit d'exprimer la nature de cette purification, bien qu'ils portent encore parfois la trace des mêmes influences, c'est, peut-on dire, par accident : l'esprit est autre.
La marque du platonisme est reconnaissablc dans les passages où est recommandée une séparation complète de l'âme et du corps par l'ascèse, et dans ceux, plus nombreux, qui accablent le corps d'injures. C'est une tradition dans cette école — prison, bourbier infect, mur qui cache la vue de Dieu. Séparé de leur contexte, ces passages feraient croire à une conception dualiste de la nature humaine. Origène a été touché par cette influence. Saint Augustin à ses débuts et saint Grégoire de Nazianze .n'en ont pas été exempts. « Quiconque, dit ce dernier, est arrivé par la contemplation à écarter la matière et cette méprisable chair — qu'il faille l'appeler un nuage ou un voile — et a pu ainsi entrer en commerce avec Dieu et se mêler à la lumière très pure, autant qu'il est possible à une nature humaine, celui-là est alors bienheureux. » Il est établi au-dessus de la dyade matérielle grâce à l'Unité qui est dans la Trinité et à laquelle son intelligence s'est élevée. Grégoire de Nazianze, Oral., xxi, 2, P. G., t. xxxv, col. 1084 BC. Mais Augustin se rétracte ensuite et Grégoire de Nazianze explique que, s'il faut travailler à se détacher, c'est sans expoir de séparer jamais complètement du corps l'âme ou l'esprit, car cela est impossible, quel que soit le détachement et le recueillement auquel on est arrivé. Orat., xxviii, 12, t. xxxvi, col. 41 B. Il ne faut avoir avec lui que les relations strictement nécessaires. Clément d'Alexandrie, Strom., VI, ix, t. ix, col. 292 C.
Bien que le rêve d'un surhomme idéal ait parfois hanté la pensée de quelques-uns d'entre eux, nos docteurs ne parlent que d'une séparation relative, dont la nature varie suivant le sens qu'ils donnent aux mots « matière » et « chair », c'est-à-dire suivant qu'ils empruntent le langage de la philosophie ou celui de l'Écriture sainte.
Si l'on entend la matière au sens philosophique, « la dyade matérielle », comme s'expriment les néoplatoniciens et les néopythagoriciens, un homme ne pourrait s'en détacher sans cesser d'être homme; aussi l'idéal du sage est-il d'en vivre séparé tout en lui restant uni, donc séparé par les tendances de sa volonté et la maîtrise de ses désirs, àuXoç èv ÛXtj. Saint Grégoire de Nazianze, Oral., xxvi, 10-13, t. xxxv, col. 1240-1245 B. Ainsi comprise, la matière corporelle n'est pas sans dignité, car elle est l'œuvre de Dieu, cohéritière avec l'esprit, appelée à partager les mêmes promesses, Orat., xiv, 6, col. 865 A, capable elle aussi d'être purifiée et élevée. « Même si cette poussière (corporelle) entraîne avec elle quelque mal, et si cette tente terrestre fait pencher vers la terre l'esprit qui tend vers les hauteurs et qui est créé pour s'y élever, que du moins l'image (de Dieu) rende pure la boue, qu'elle place sur les hauteurs la chair qui lui est unie, en la soulevant sur les ailes de la raison. » Oral., xvi, 15, col. 953 C; cf. Pinault, Le platonisme de saint Grégoire de Nazianze, p. 113 sq. Sa destinée n'est donc pas d'être anéantie selon le rêve
platonicien, mais associée à la gloire et aux joies de l'union divine.
Mais, parfois aussi, ce dont il faut se séparer, c'est la chair, aap;, la nature corrompue et le foyer de la concupiscence dont parle saint Paul; et celle-là doit être combattue à outrance et crucifiée avec ses passions, non point parce qu'elle est sensible et matérielle, mais parce qu'elle est désordre et tendance au péché. En ce sens, Grégoire de Nazianze dit que le sage attache sa chair à la croix, qu'il désire mourir avec le Christ, pour s'élever vers les hauteurs, Poem. morul., n. vers 565, t. xxxvn, col. 623 A, et se rendre impassible, c'est-à-dire maître de ses passions. Cette purification de la chair de péché s'opère par le baptême, par la pénitence, les jeûnes, l'imitation des vertus du Christ et l'obéissance aux commandements, « par la justice et par la vertu » (Justin), « par l'imitation de la vie des saints » (Athanase); elle résulte bien moins de nos efforts naturels que de la puissance du Christ, de qui procède » la vie pure, la vie ressuscitée des morts ». Grégoire de Nazianze, Poem. de seipso, xi.vi, vers 37, t. xxxvn, col. 1380 A. « En toi, Christ, j'ai plus de confiance qu'en l'effort de la lutte. » Ibid., lxxvi, vers 4, col. 1 123. Ainsi éloignement du péché par la grâce du Christ, par ses sacrements, par l'imitation de ses vertus, telle est la purification chrétienne, fort différente, malgré des analogies verbales, de la yAQy.paLç platonicienne.
4° Les analogies sont sensibles surtout lorsque persiste, dans la philosophie des Pères, la même conception réaliste de la composition des choses qui commandait la manière de voir des néoplatoniciens au sujet de la purification.
Il faut considérer chaque nature dans sa pureté, disait Plotin, car toujours ce qui s'est ajouté, to irpooTEÔév, empêche de connaître ce à quoi il s'est ajouté. On dirait d'une statue que le temps a recouverte de rouille, IV, vu, 10; cf. I, vi, 9, ou d'un homme qui, tombé dans la boue, est devenu méconnaissable à ses amis. I, vi, 5. Que l'on nettoie la statue; que cet homme se lave; et l'un et l'autre retrouveront leur beauté.
Nous avons relevé, en exposant la philosophie de Plotin, le présupposé réaliste suivant lequel nous serions constitués d'entités, on serait tenté de dire de formalités, qui s'enveloppent les unes les autres, l'universel en nous étant devenu particulier dans sa chute, par une addition qui le matérialise et l'alourdit, mais peut être retranchée. En écartant tout ce qui est non seulement sensible, mais multiple, on arrive à cette image de l'Un qui nous constitue dans notre fond et dans laquelle on atteint l'Un lui-même. Telle cette agathe de Pyrrhus qui, au dire de Pline, représentait les neuf muses et Apollon avec sa cithare, non par l'effet de l'art, mais parce que, naturellement, les veines de la pierre étaient ainsi disposées que chacune des muses y figurait avec ses attributs propres.
Chez les écrivains ecclésiastiques qui ont été en contact plus direct avec la pensée néoplatonicienne, il est resté quelque chose de ces expressions et de cette méthode; ainsi, chez Origène, bien qu'il emprunte le langage de l'Évangile, lorsqu'il compare l'image divine dans l'âme du pécheur à la drachme qu'une femme avait perdue dans sa maison mal balayée. In Gen., nom. xiii, 4, P. G., t. xn, col. 234 C. Grégoire de Nysse parle de même : l'image de Dieu n'est pas disparue mais, comme la drachme, elle est recouverte par les immondices, c'est-à-dire par les souillures de la chair. La purification la fait retrouver. De.virginitale, c. xn, P. G., t. xlvi, col. 373 A. Il dit aussi après Plotin : « De même que celui qui a glissé et qui est tombé dans la fange, a sali sa beauté au point que ses proches eux-mêmes ne le reconnaissent plus », ainsi
PLATONISME DES PERES. LA CONNAISSANCE DE DIEU
l'homme tombé dans la bourbier du péché ne présente plus l'image du Dieu incorruptible. Ibid., c. xn, col, 372 15. Cf. l-'r. Diekamp, Die Gotieslehre des heil. Gregor von Xyssa, p. 85 sq.
Le réalisme platonicien marque aussi de son empreinte le mode de contemplation qu'expose Clément d'Alexandrie. Strom.. Y, XI, P. G., t. ix, col. 108 H : c'est par l'analyse, cxplique-t-il, qu'on avance vers la première intellection, en retranchant, àçsXôvTsç, les qualités physiques du corps, d'abord les trois dimensions, puis dans le point, résidu de cette première abstraction, sa position même. Ainsi la monade, une monade qui n'est plus localisée dans l'espace, est perçue par l'intelligence. Il est vrai qu'il ajoute, comme pour christianiser une philosophie d'emprunt : si après avoir séparé « tout ce qui s'ajoute aux corps », même ce qu'on appelle incorporel, « nous nous jetons dans la grandeur du Christ et si, de là, par la sainteté, nous pénétrons dans son immensité, nous arrivons à la connaissance, votjctei, du Tout- Puissant ».
Saint Augustin est sous la dépendance d'une philosophie semblable, quand dans le De Trinitate, 1. VIII, c. m, n. 4, P. L., t. xlii. col. 949, après avoir énuméré une série de biens particuliers, il écrit : Bonum hoc et bonum illud : toile hoc et illud et vide ipsum bonum, si potes; ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed bonum omnis boni. Et plus loin : Si ergo potueris, illis detractis, per seipsum perspicere bonum, perspexeris Deum. Ibid., n. 5, col. 950. Ses formules suggèrent avec hésitation cependant (si potes, si potueris), une composition des êtres semblable à celle qu'enseignaient les réalistes platonisants. Il ne faudrait pas en conclure que, dans le problème de la purification, problème religieux, il suive aveuglément les platoniciens; non, ce qu'il écoute alors, selon son habitude, c'est l'Écriture sainte et l'enseignement traditionnel de l'Église : La déchéance de l'âme ne consiste pas à être unie au corps, ni son relèvement à s'en détacher. Il s'oppose à ceux pour qui la matière est le mal, De natura ftoni, c. xv-xvin, t. xlii, col. 556 ,557; De «y. De/, II, xxiii, 1, t. xli, col. 336, comme à ceux qui comptent sur leurs propres forces pour arriver à la pureté, qui se putant ad contemplandum Deum et inhœrendum Deo virlute propria posse purgari. De Trinit., 1. IV, c. xv, n. 20, t. xlii, col. 901. Aux âmes de bonne volonté il donne ce conseil : « Attachez-vous toujours plus au médiateur qui, seul, peut vous délivrer du mal, non en le séparant de vous comme on sépare une substance d'une autre substance, mais en vous guérissant comme on guérit d'une maladie. » In Joan., tr. xcvm, 7, t. xxxv, col. 1883, 1884. Cela n'est plus du tout platonicien.
///. LA « PARESTÉ » DE h' SUE AVEC DIEU. Pour
voir la lumière, disaient les néoplatoniciens, il faut être lumière; et dans l'Église, nous l'avons vu, volontiers on le répétait après eux. Mais ils poursuivaient : pour voir Dieu, il faut être Dieu. Même si l'on ajoute : en quelque manière, la formule ne laisse pas d'être embarrassante.
« Dieu se rend présent tout à coup aux âmes bien nées, en vertu de la parenté qu'elles ont avec lui et du désir qu'elles ont de le voir. En quoi consiste cette parenté? L'âme est-elle donc divine, immortelle... une partie de l'Intelligence royale? Et comme cette Intelligence souveraine voit Dieu, pouvons-nous aussi, avec notre intelligence, saisir le divin et, par suite, dès ici-bas, être heureux? — Tout à fait. » S. Justin, DM., 4, P. G., t. vi, col. 484 AB; cf. Apol., n, 13, col. 465 C. C'est la théorie « platonicienne » que le vieillard refuse de partager; l'homme est capable d'arriver à la vision de Dieu, parce que son intelligence est une « partie » de l'Intelligence
divine, dont c'est le propre de voir Dieu. Saint Jérôme reproche à Origène de parler incorrectement de cette participation des créatures à la nature divine, EpisL, cxxiv, ad Avitum, iv, 14, P. L., t. XXII, col. 1072, et il justifie sa sévérité en citant ce texte (De princ, IV, xxxvi, P. G., t. xi, col. 411 C. La version de Rufin diffère sensiblement) : Intellectualem rationabilemque naturam sentit Deus et Unigenitus Filius ejus et Spiritus sanctus; sentiunt angeli et potestates ceterœque virtutes; sentit interior homo, qui ad imaginem et similitudinem Dei conditus est. Ex quo concluditur Deum et h^ec quodammodo unius esse susetanti^e ; puisque l'homme intérieur est capable, comme les anges et comme Dieu, de comprendre la nature intellectuelle (c'est-à-dire les essences immuables des choses, les intelligibles), on peut conclure que sa substance est. la même que la leur; proportionnés au même objet, ils sont tous en quelque manière de même nature. En d'autres termes nous ne voyons Dieu que si nous avons des yeux pour le voir; or rien n'est capable de voir Dieu, qui ne soit divin. L'intelligence, voûç, est cet œil divin. Est-elle en nous et quelle est sa nature? — Il y avait plusieurs réponses :
1° Selon les uns, l'intelligence n'est pas donnée à tous les hommes, mais seulement à un certain nombre de privilégiés qui sont de la race des dieux. Un petit texte de Platon, dont il a été déjà question, a joué ici un rôle considérable, sans doute parce qu'il favorisait les orgueilleuses prétentions des « gnostiques » de tous les temps, peut-être aussi parce que son imprécision lui permettait de recevoir des interprétations diverses, c'est le passage du Timée, 51 e : « Il faut dire que tout homme participe à l'opinion; à l'intellection, au contraire, les dieux ont part et, parmi les hommes, un petit nombre seulement. » Ce petit nombre est de la famille des dieux.
2° Une seconde interprétation est que tous tes hommes possèdent cet œil intérieur, mais que, chez la plupart, il reste toujours fermé, faute d'une purification sans laquelle l'âme est aveugle pour les réalités divines. C'est la thèse plotinienne, Enn., I, vi, 8. Ce que la première théorie disait d'une caste élue, elle le dit de tous les hommes, tous étant, par nature, proportionnés à la vision de Dieu. De part et d'autre, la formule porte un germe de panthéisme qui peut ne pas se développer, parce qu'il est tenu en échec par d'autres principes, mais qui reste latent.
3° Pour d'autres, l'œil de l'ùme fait partie de la nature humaine et il est impuissant à voir Dieu. — Il n'en devient capable que lorsqu'il est, non seulement purifié, mais illuminé, élevé, déifié. Cf. la théorie de Justin sur le Logos spermatique, participation du Logos divin, originede la parenté qui permet à l'homme de connaître Dieu, Apol., i, 46; n, 8, 10; Clément d'Alexandrie, Pxdag, i, 6; Cohort. ad gentes, P. G., t. vin, col. 216 A. Ce principe supérieur de connaissance, les Grecs l'appellent volontiers le voùç, voûç xa6ocpoç; lepseudo- Denys, -rô évostSrc, tô (koeiSèç r)|j.wv, l'unité déiforme. De hier, eccl., m, 7; iv, 3. Les écrivains du Moyen Age, surtout les mystiques, en ont beaucoup parlé. C'est Voculus interior et intelligibilis ou Vintelligentia de Boèce, de Guillaume de Conches, de Jean de Salisbury, d'Isaac de l'Étoile, Vinlelleclualilas d'Alain de Lille, Vinlellectibilitas de Clarembaud, la pointe ou la cime de l'âme, apex mentis, acumen mentis (Hugues de Saint-Victor), vertex mentis, intimum et summum mentis (Richard de Saint-Victor), scintilla animée (saint Thomas), archa in mente increabilis (maître Eckhart).
L'essentiel était de signifier nettement que ce sommet de' l'âme, en tant qu'il appartient à l'âme, n'est pas quelque chose d'incréé, comme le prétendaient certains hérétiques connus de saint Jérôme,
PLATONISME DES PÈRES. LA VISION D
