PRÉDESTINATION. LA THÉOLOGIE GRECQUE
encore à sa valeur. La lettre lxxxv adressée à saint Paulin de Noie, que l'on date couramment de 399, nous apprend que l'évêque de Campanie avait demandé à Jérôme quelle réponse il convenait de faire à ceux qui s'appuyaient sur « l'endurcissement » du pharaon et sur le texte de saint l'aul : neqiievolentis, neque currenlis, pour nier le libre arbitre. Le grand exégète renvoie tout simplement son correspondant au 1. III du Periarchon, qu'il vient lui-même de traduire, et où Origène répond très fortement à ces difficultés : Origenes forlissime respondet (EpisL, lxxxv, ad Paulinum, 3, P. h., t. xxn, col. 753). Quelques lignes plus loin, Jérôme ajoute qu'il n'est pas de ces rustres qui condamnent tout ce qu'Origène a écrit; pour lui, il sait distinguer ce qui est amer de ce qui est doux et ce qui est doux de ce qui est amer. Ibid. Il est précieux de voir l'ennemi de Rufin donner aux pages d'Origène sur la prescience et la liberté une adhésion, rapide sans doute, mais sans réserves.
4° Saint Jean Chrysoslome se présente également comme un témoin de l'inlluence d'Origène. On peut d'abord citer son Commentaire de l'épître aux Romains (vm, 28), où, comme Origène, il entend la npôQzGiç paulinienne du propos de l'homme; mais c'est à travers toute l'œuvre de l'évêque de Constantinople que l'on retrouve les traces delà doctrine du grand Alexandrin. L'initiative divine est mise dans un spécial relief : « Dieu opère en nous le vouloir et le faire », selon l'enseignement de Paul : èvrjpyyjae oV ocÙtou y.oà tô Q£\ei\t. In Philipp., n, hom. vm, 1, P. G., t. lxii, col. 240. Le vouloir de Dieu qui désire que nous vivions bien est tout-puissant. Ibid., 2, col. 240-241. Nous avons besoin de son secours pour faire tout ce que nous faisons de bon. In Matth., hom. xxn, 3, t. lvii, col. 303. Nous avons besoin d'être soutenus par Dieu comme de respirer. Ibid., 5, col. 307. Cette doctrine est développée avec une ampleur spéciale dans le Commentaire sur la Genèse. In Gen., hom. lviii, 5, t. liv, col. 513.
Mais il est bien entendu que, pour Chrysostome, cette action divine n'a rien qui fasse obstacle à la liberté humaine, puisque Dieu nous veut libres dans l'œuvre de notre salut. In Matth., hom. xxn, 5, t. lvii, col. 305. Personne ne peut dire qu'il est devenu bon ou mauvais à cause de la prescience de Dieu. In Psalm., cxxxvm, 1, t. lv, col. 412. La prescience de Dieu, ou plutôt sa prévision, n'est pas responsable, aîxta, de la malice humaine. Ainsi ce n'est pas la prédiction de Jésus qui a fait de Judas un traître, c'est parce que Judas allait trahir que le Christ a annoncé sa trahison. De prophet. obscurilale, î, 4, t. lvi, col. 171. On reconnaît ici, avec les formules même d'Origène, l'exemple classique de la trahison de Judas.
La conclusion de la doctrine est la suivante : quoique nous soyons appelés non par notre mérite, mais par faveur, In Matth., hom. lxix, 2, t. lviii, col. 650, nous ne devons pas, pour autant, négliger les bonnes œuvres; nous ne sommes pas fils par la seule faveur de Dieu, mais aussi par nos œuvres. In Matth., hom. xix, 7, t. lvii, col. 283. On sait que Jean, dont les ouvrages ont un but très net d'exhortation, insiste volontiers sur le rôle de la volonté humaine, sur la nécessité de notre coopération au salut. Ce qui importe ici c'est de marquer qu'il entend, comme l'avait fait Origène, le concours de la prescience divine et de la liberté. On retrouve chez lui le même souci d'affirmer la nécessité d'une étroite collaboration entre Dieu et l'homme. De compunct. ad Démet., i, 9, t. xlvii, col. 408; In Matth., hom. lxxxii, 4, t. lviii, col. 742-743. Les formules, quelque peu semi-pélagiennes d'aspect, qui sont fréquentes chez saint Jean Chrysostome, ne sont évidemment pas à comprendre en fonction d'une distinction absolue entre la nature et la grâce qui n'était pas dans sa perspective. Lorsqu'il dit aux fidèles d'aller au-devant de la grâce, que la grâce fera suite à
leurs efforts (par exemple, In Hœbraeos, hom. xn, 3, t. lxiii, col. 99), il veut évidemment parler delà réception d'une grâce meilleure qui sera la récompense de leurs mérites chrétiens.
Comme Origène l'avait fait, mais avec plus de force encore que lui, Jean enseigne l'appel universel au salut. In Episl. /am ad Tim., hom. vu, 2, t. lxii, col. 536-537. Il affirme notamment que le Christ est mort pour tous, même pour les païens. Ibid., col. 537/ . Dans cet esprit, l'évêque de Constantinople, et c'est sa contribution la plus originale à l'évolution des doctrines, distingue en Dieu une double volonté, l'une de bienveillance, eùSoxîa, l'autre de châtiment. In Ephes., hom. i, 2, t. lxii, col. 13. Jean fait remarquer qu'il emprunte le mot même d'eù8ox£a à saint Paul, Eph., i, 4, et il se plaît à insister sur le caractère positif de cette volonté de bienveillance qu'il appelle première, TÔ7tpô>Tov 0éX7)[ia; de la part de Dieu elle consiste dans un désir véhément joint à une persuasion, tzsïg[1.'jl. Il est manifeste que la distinction entre les deux volontés est seulement envisagée à partir de leurs effets, ex consequenti. Aussi n'est-il pas question de répartir les hommes ab inilio, selon qu'ils seraient éternellement objets de l'une ou l'autre volonté; l'œuvre divine du salut est toujours envisagée selon l'ordre concret de son exécution, par un libre concours de la prescience active de Dieu et de notre bon vouloir.
5° Deux commentateurs de l'épître aux Romains qui furent, sur d'autres terrains d'irréductibles adversaires, Théodoret de Cijr et Cyrille d'Alexandrie, témoignent l'un et l'autre d'une commune dépendance à l'égard d'Origène. Théodoret fait appel à la prescience afin de légitimer les jugements divins et d'établir que Dieu distingue les bons des mauvais en parfaite connaissance de cause. Mais cette prescience n'est pas la cause ocWa de la justification et de la glorification, chacun demeurant libre et responsable de ses actes. Dieu voit de loin les choses futures; de même un homme qui voit un cavalier sur le point d'être désarçonné par un cheval fougueux et qui prévoit la chute n'est pas responsable de celle-ci. InRom.,xiu, 30, P. G., t. lxxxii, col. 141 D-144. Tout ceci est évidemment à entendre selon le contexte général de la théologie grecque ainsi qu'il a été expliqué à propos d'Origène, à la doctrine duquel il est fait évidemment allusion.
Le commentaire de saint Cyrille d'Alexandrie sur les mêmes textes de Paul est plus abondant, on y retrouve, en meilleure lumière, les divers éléments de la dogmatique grecque la plus traditionnelle. Le rôle primordial de l'action divine est fortement affirmé : « Toute inclination qui nous porte (àTOçepoGaa) à la justice nous vient du Dieu et Père. » In Rom., vm, 28, P. G., t. lxxiv, col. 828 R. Le cardinal Mai' remarque en note : Hoc manifeste contra pelagianos dicitur, ce qui est possible, sans être certain. En effet, Cyrille est ici l'écho de toute la tradition; on a vu que Justin, Irénée, Clément ne s'expriment pas autrement : Dieu seul est l'auteur de tout bien. Dans le même passage, Ia7i:p66e(nç paulinienne est entendue du propos humain mais on prend soin de noter que ce propos humain est solidaire d'un propos divin. Ibid.
Le caractère universel de l'appel au salut est envisagé avec une particulière netteté. L'exégète rappelle d'abord la parole du Sauveur : Venite ad me omnes qui laboralis et onerali eslis et ego reficiam vos, Matth., m. 28, et il ajoute en insistant sur le mot omnes : « Voici que Jésus appelle tout le monde, ou(i.7ravTaç, à lui, il n'est personne qui ne participe à la gràee de la vocation ; en disant tous, il estime que personne absolument n'est exclu. » In Rom., vm, 30, col. 828 D. Le texte ajoute : ceux, au sujet desquels Dieu a prévu depuis longtemps ce qu'ils seraient, sont appelés à la parti-
PREDESTINATION. SAINT AUGUSTIN
cipation des biens futurs et obtiennent la justification par la foi. Ibid., col. 828 D-829. Le cardinal Mai se croit en droit de noter : Observent scholastici prœdestinalionem post prœvisa mérita a Cyrillo perspicue tradition. C'est une exégèse possible du texte pris en luimême, niais elle suppose tout un contexte théologique fort étranger à la pensée grecque. Cyrille mentionne seulement la série des actes divins comme l'avait fait saint Paul. Ici. comme ailleurs chez les Grecs, l'action divine est envisagée à partir de ses effets. Ceux qui ont été justifiés et glorifiés sont ceux qui ont été prédestinés et préconnus par Dieu. Il semble que ce soit là le vrai sens du texte. En effet, un peu plus loin, Cyrille discute en théologien la prédestination de Jacob et la réprobation d'Ésaii. Il fait de nouveau appel à la prescience pour légitimer les choix divins et montrer la justice de Dieu qui discerne les bons des méchants. In Rom., ix, 14-24, col. 836. La discussion qui fait suite à ce passage rappelle de près les développements parallèles d'Origène et s'organise autour des mêmes textes de Paul.
6° Saint Jean Damascène se présente lui aussi comme l'écho fidèle de la tradition antérieure. Ainsi que l'avaient fait ses prédécesseurs, il utilise le terme de prescience; mais, plus soucieux de précisions, il spécifie que la prescience divine a pour objet les actes libres, tandis que la prédestination, ou plutôt la prédétermination, s'applique aux effets des causes nécessaires :
« Dieu ne prédétermine pas, où irpoopîÇet., toutes choses. Il préconnaît, 7rpoyi.vG>axEi, les choses qui dépendent de nous, il ne les prédétermine pas. En effet, il ne veut pas le mal et ne contraint pas la vertu... Il prédétermine, upoopÉÇeo, au contraire, selon sa prescience, xorcà T7)v Trpôyvwatv, les choses qui ne dépendent pas de nous ». De ftde orth., n, 30, P. G., t. xciv, col. 972 A; même doctrine : Contra manichœos, 79, P. G., t. xciv, col. 1577 B. Cette prescience divine qui s'applique aux actes libres revêt d'ailleurs chez le Damascène, comme chez Origène, un caractère pratique. Selon sa prescience, Dieu concourt à toute bonne action dont nous lui restons redevables. De ftde orth., il, 29, col. 968 A. D'ailleurs, de façon générale, « Dieu est l'auteur de tout bien et, sans son secours, èxrôç -rr)ç ocÙto'j (Tuvspytxç xal PoTjGeÉaç, nous ne pouvons vouloir ni faire aucun bien ». Ibid., n, 30, col. 972-973.
Ainsi que le montre excellemment Le Quien, dans une note fort érudite sur ce texte (note 98), l'auteur du De ftde orlhodoxa soutient ici une thèse commune à tous les théologiens grecs. Cette doctrine ne l'empêche pas d'ailleurs, lui non plus, d'assurer que la prescience n'est pas cause, od-na, de nos actes, c'est parce qu'ils seront que Dieu les prévoit tels. Contra manichœos, 79, col. 1577 B. On reconnaît ici les formules auxquelles Origène a donné droit de cité dans la théologie grecque. Ailleurs le Damascène écrit plus brièvement : « les choses qui dépendent de nous ne dépendent pas de la prescience divine mais de notre libre arbitre. » Il est évident qu'il s'agit en tout ceci de notre responsabilité morale qui reste entière malgré la prescience divine.
Comme ses prédécesseurs, le Damascène enseigne également que Dieu veut sauver tous les hommes. Il est bon et il veut que nous participions à sa bonté. C'est ce que le théologien appelle la première volonté de Dieu, la volonté antécédente, 7ypoï]YO,V£VOV 6éXr)u.a, la volonté de bienveillance, eùSoxtoe. Quant au mal, Dieu ne le veut pas, il se contente de le permettre; mais, comme conséquence du mal, il veut le châtiment, car il est juste. C'est là l'objet de la seconde volonté, volonté conséquente, consécutive au mal accompli plutôt que simplement prévu. De ftde orth., n, 29, col. 969; Contra manichœos, 79, col. 1577 D. En elfet,
nous restons toujours, avec le Damascène comme avec tous les Grecs, dans un ordre strict d'exécution.
Y. Conclusion. Si l'on veut caractériser en quelques mots la théologie grecque de la prédestination dans son opposition avec la théologie latine, il semble bien qu'il faille insister principalement sur ce fait que les Grecs s'accordent à considérer toujours l'action divine à partir de ses effets. Ceux qui ont librement fait le bien seront sauvés; ceux qui, librement, ont fait le mal, seront justement punis. Dieu, dans sa bonté, donne à tous les moyens de faire le bien et de parvenir au salut, ses intentions sont envisagées de façon concrète, c'est-à-dire, en liaison avec leurs résultats dans lesquels l'action humaine joue évidemment son rôle; Dieu « ne préjuge et ne préjustifie pas »; l'effet dernier, la récompense ou le châtiment est toujours imputable à l'homme. On peut dire, en somme, que cette manière d'envisager la question supprime le problème théologique de la prédestination. Pour le poser, il faudrait envisager l'ordre des intentions divines tel qu'il existe en Dieu de toute éternité et selon lequel certains sont prédestinés de préférence à d'autres. Il faudrait surtout mettre en regard du caractère universel de la volonté salvifique, qui n'est pas efficace pour tous, la toute-puissance de la volonté divine, qui s'accomplit infailliblement pour certains. En un mot, il faudrait à la fois spéculer sur des concepts abstraits et envisager la question du point de vue transcendant des attributs divins et de la vie divine.
Or, les Grecs, dans la question qui nous occupe, ont manifesté une répugnance invincible et qui paraît bien être délibérée, pour des considérations de cet ordre. A plus forte raison ne pouvaient-ils ni poser, ni résoudre le problème de la prédestination anle vel post prœvisa mérita, qui suppose évidemment une spéculation portant directement sur les intentions divines. Aussi la théologie grecque pourra sembler, en ces matières, quelque peu rudimentaire et imparfaite. Il est cependant juste de faire remarquer combien ses conclusions sont proches des données de la foi et comment, sans porter aucune atteinte à la transcendance divine, elles font sa juste part à l'initiative et à l'action humaines dans l'économie du salut. Il semble que, dans ces difficiles questions, un tel éloge ne soit pas si banal et qu'il exprime, en somme, l'idéal vers lequel essaieront de tendre, par d'autres voies, les théologies postérieures.
Les manuels de patrologie (Bardenhewer, Schwane, Tixeront, Cayré) donnent, à propos des principaux Pères des indications généralement sporadiques sans chercher à montrer, de façon suffisante, l'unité et l'originalité de la pensée grecque. A ce point de vue, l'ancien ouvrage de Klee, malgré sa brièveté, serait peut-être le meilleur et le plus juste de ton. F. Prat, La théologie de saint Paul, t. i, note H, et Origène, t. Il, c. in, Paris, 1907, et J. Turmel, Interprétation de I Tim., II, 4, dans Rev. d'hisl. et de litt. relig., 1900, p. 385-415, prétendent trouver dans la prescience des Grecs, et chez Origène en particulier, certaines analogies avec la science moyenne des molinistes. Dans le même sens, I.-F. De Groot, Conspectus historiia dogmatum, t. i, Rome, 1931, p. 178. C. Verfaillie, La doctrine de la jusliflcati m dans Origène, thèse de Strasbourg, 1926, est beaucoup plus proche des textes et de la pensée exacte de l'Alexandrin touchant les questions de la grâce. H. Koch, Pronoia und Paideusis, Berlin, P'32, pas plus que ne l'avait fait E. de Faye, Origène, t. m, Paris, 1928, ne louche de façon technique à la question de la prédestination. Il résume brièvement les conclusions de W. Wôlker, Das Volkommenh-itsidcal des Origcnes, Tubingue, 1931, selon lesquelles il ne saurait y avoir d'opposition, pour Origène, entre la liberté de l'homme et la grâce ds Dieu.
H.-D. Simonin.
III. LA PRÉDESTINATION D'APRÈS LES PÈRES LATINS, PARTICULIÈREMENT D'APRÈS SAINT
AUGUSTIN. — Chez les Pères latins antérieurs à saint Augustin, on trouve quelques textes relatifs à
la prédestination dans les commentaires qu'ils ont donnés des paroles de l'Écriture où il est question de ce mystère.
Chez saint Augustin, nous étudierons successivement : I. L'état de la question. II. Le mystère (col. 2843). III. La prédestination éternelle (col. 2849). IV. Les elïets de la prédestination dans le temps (col. 2863). V. La solution des difficultés (col. 2888). VI. Conclusion : la définition augustinienne de la prédestination (col. 2895). VIL Appendice : les disciples de saint Augustin (col. 2897).
I. L'état de la question. — 1° Idée générale de la prédestination. — On a dit très justement que saint Augustin, par ses enseignements sur la prédestination, complétait sa doctrine sur l'ordre de la grâce en .luimême et que,' conformément à la définition donnée par lui de cette prédestination, celle-ci n'était autre chose que la préparation éternelle de la grâce qui fait les élus. F. Cayré, Précis de palrologie, t. !, 1927, p. 670.
C'est en effet le caractère gratuit de la prédestination à la gloire qu'Augustin a le plus souvent en vue dans ses ouvrages, surtout dans ceux de la fin de sa vie. C'est la défense, entreprise par lui, de cette gratuité contre pélagiens et semi-pélagiens qui nous a valu les éléments un peu épars, mais- admirablement complets et cohérents, de sa doctrine sur ce point important de notre foi.
Ces éléments, il faut les recueillir déjà dans ses Confessions, dont le passage célèbre, da quod jubés et jubé quod vis, 1. X, c. xxxvn, 60, P. L., t. xxxiii, col. 804, contient, ainsi que lui-même l'affirme, le principe de tous ses enseignements postérieurs, lesquels seront formulés dans leurs lignes essentielles dès le début de son épiscopat, dans le De diversis qusestionibus ad Simplicianum, 1. I, pour se préciser et s'affirmer jusqu'à sa mort, survenue pendant la rédaction de l'ouvrage contre Julien d'Éclane.
Augustin se réclame continuellement de saint Paul. C'est le fameux passage Rom., vin, 29, qui sert de point de départ à ses propres investigations. On sait du reste que c'est la détermination des rapports entre la prescience et la prédestination, quos preescivit et prsedestinavit, qui forme le nœud de la question et qui reste le but de tout le travail théologique entrepris autour de la prédestination, au cours des siècles.
Entre les solutions erronées dont les deux formes extrêmes furent ou devaient être celle des manichéens d'une part, celle des pélagiens d'autre part, ceux-ci affirmant à des degrés divers l'indépendance de la volonté humaine, ceux-là leurs dogmes fatalistes, Augustin, docteur de la grâce et théoricien non moins averti du libre arbitre, développa, sous la poussée même des hérésies, sa propre doctrine.
Lui aussi rattache la prédestination à la prescience jusqu'à les définir l'une par l'autre, jusqu'à se servir indifféremment de l'un ou de l'autre terme; mais son originalité consiste à voir dans la prescience non pas la prévision des mérites, mais la connaissance éternelle des dons que Dieu a décidé d'accorder aux hommes pour faire leur salut. De dono pers., xx, 53, t. xlv, col. 1026. En fait, comme le dit F. Cayré, loc. cit., la prédestination est pour Augustin une volonté ferme et précise qu'a Dieu de sanctifier et de sauver gratuitement tous les élus. Enchiridion, c, t. xl, col. 279. Il en a déterminé le nombre; il les connaît individuellement; il a préparé pour chacun d'eux les moyens infaillibles de les conduire à la grâce; il veut leur faire accomplir les œuvres méritoires qui sont la condition du ciel, bien qu'elles n'aient pas été la condition du choix divin; enfin, il veut leur accorder la persévérance pour fes introduire dans la gloire au degré prévu et préparé pour chacun. Tous les élus : electi ou vocali secundum proposilum {De corrept. et grat., vu, 14,
t. xliv, col. 924), objet de cette prédestination, seront sauvés pour manifester la miséricordieuse bonté de Dieu, et seuls ces élus le seront. Les autres, simplement appelés, vocali, seront exclus du ciel, à cause de leurs péchés et feront éclater sa justice. Telle est bien, dans ses grandes lignes, la pensée exacte de saint Augustin au sujet de la prédestination. Quelle en est la valeur?
2° Autorité de saint Augustin en la matière. — Nous sortirions de notre sujet, à nous étendre sur l'autorité de l'évêque d'Hippone. La chose a été faite à l'art. Augustin (Saint), col. 2317 sq. Pour la question qui nous occupe, retenons qu'au dire de l'auteur de cet article : « Augustin développa avec une rare ampleur certains dogmes, les dégagea de l'enveloppe traditionnelle..., les mit, le premier, en lumière. Ce sont, avant tout, les dogmes de la chute, de la réparation, de la grâce et de la prédestination. »
Sans doute l'Église n'a point fait siennes toutes les explications du saint Docteur sur ces « difficiles questions ». Dans VIndiculus de gratia Dei (Denzinger- Bannwart, n. 142), le pape Célestin Ier ne veut pas que les investigations plus approfondies (d'Augustin), nécessitées par la lutte contre les hérésies, soient mises sur le même plan que les enseignements du Siège apostolique. A la vérité, des pontifes romains donnent à l'ensemble de la doctrine une approbation globale, tels Célestin lui-même, ibid.,n. 128, Hormisdas:De arbitrio tamen libero et gratia Dei quid Romana, hoc est calholica, sequatur et servet Ecclesia, licet in variis libris B. Augustini, et maxime ad Hilarium et Prosperum, abunde possit cognosci (dans Thiel, Epistola sijnodica, c. xxiv), Gélase (Denzinger-Bannwart, n. 165), Jean II : Augustinus, cujus doctrinam secundum prœdecessorum meorum slalula Romana sequitur et probat Ecclesia. Ep. ad sénat.; à la vérité, des conciles (Orange Quierzy) ont formulé plusieurs de leurs canons en employant les termes mêmes d'Augustin. Il ne s'agit là, pourtant, il convient de le rappeler, que d'une approbation d'ensemble, laissant le champ grandement ouvert aux discussions de détail.
Néanmoins, l'enseignement d'Augustin porte avec lui ses garanties dont la moindre n'est pas le caractère « contemplatif » de sa théologie, si bien mis en relief par F. Cayré, Précis de patrologie, t. i, p. 647 et dans La contemplation augustinienne. Dans le De prwdeslinatione sanctorum, le saint évèque pouvait, touchant la gratuité de la prédestination, parler de révélation : quam mihi Deus in hac quœstione solvenda, cum ad episcopum Simplicianum scriberem revelavit. De prœd. sanct., iv, 8, t. xliv, col. 966. Au surplus, parce qu'il n'ignorait pas les arguments traditionnels sur cette question, ibid., xiv, 27, col. 980, non plus que les écrits de ses devanciers (ibid.), il avait conscience d'apporter, en connaissance de cause, de nouvelles lumières, le plus souvent par un simple retour au vrai sens du texte sacré. Ibid., 28.
De fait, il ressort de la lecture de ses ouvrages, que la source de son enseignement, en matière de, prédestination, fut la Sainte Écriture. Dans l'Évangile, il affirme trouver déjà une explication assez claire de la prédestination et sans doute les dons de sagesse et d'intelligence l'y aidaient-ils. De prœd. sanct., xiv, 35, t. xliv, col. 986. Mais son maître par excellence fut saint Paul. Il ne se lasse pas d'en rapporter les textes les plus divers dont il a saisi à merveille la cohérence. Il les explique longuement, persuadé de n'avoir rien de mieux à faire en faveur de sa thèse. Ils sont sa règle inviolable et sa pierre de touche pour discerner l'erreur. De grat. et lib. arb., vu, 16, t. xliv, col. 891. On sait qu'une méditation plus attentive du Quid habes quod non accepisti de l'Apôtre, le fit revenir sur sa doctrine touchant l'initium fidei, De prœd. sanct., xiv, 27,
t. xi. iv. col. 080. et le tint éloigné du compromis semipélagien qu'il devait stigmatiser jusqu'à sa mort.
\lais, dira-t-on. que vaut l'autorité de saint Augustin en matière d'exégèse paulinicnne? Laissons répondre le P. Lagrange : « L'Inchoala exposilio (P. L., t. xxxv. col. 2087-2106), qui ne traite que de la salutation. l'Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos (ibid.. col. 2003-2088) n'empêchent pas qu'il ne soit infiniment regrettable que saint Augustin n'ait pas composé un commentaire complet de l'épître aux Romains. Nous aurions eu le chef-d'œuvre des commentaires anciens... Augustin a pénétré plus à fond qu'aucun ancien dans la pensée de saint Paul dont il s'est assimilé la doctrine. » É pitre aux Romains, p. ix.
Sa fidélité à la saine tradition, quoi qu'on ait dit, n'est pas moins assurée. Il invoque le sentiment de Cyprien, d'Ambroise, de Grégoire de Nazianze, De prœd. sanct., m, 7, t. xliv, col. 901, et souligne avec joie la parfaite harmonie de leurs conceptions avec la doctrine fondamentale qu'il défend : Porro si hœc ita Deum noueront dore, ut non ignorarent eum daturum se prœscisse..., procul dubio noueront prœdestinationem, quam per Apostolos prœdicalam contra nouos hœreticos operosius diligentiusque defendimus. De dono pers., xix, 50, t. xlv, col. 1025.
Enfin, il a la certitude d'être d'accord avec le sens chrétien et ne se fait point faute d'en appeler à lui, contre les arguties de ses contradicteurs. De prœd. sanct.. xiv, 27, t. xliv, col. 980.
Par où l'on voit que la doctrine augustinienne de la prédestination a pour elle les meilleures références et n'est aucunement atteinte dans sa haute valeur d'ensemble par les rares fluctuations, l'unique pourrait-on dire, qu'elle connut. Saint Augustin parle lui-même, incontestablement, de son ancienne erreur, De prœd. sanct., m, 7, col. 964, dont quelques-uns de ses ouvrages d'avant l'épiscopat, portent, dit-il, la trace. Dans ses Rétractations, I, xxm, 3 et 4, t. xxxn, col. 622. il nous donne la raison de son égarement doctrinal, à savoir, une étude trop superficielle du caractère gratuit de l'élection divine. Il était resté pour ainsi dire à mi-chemin de la question : Adhuc quœrendum erat ulrum et meritum fidei de misericordia Dei ueniat. De sorte que son enseignement était entaché d'une lacune et, s'il avait affirmé, en toute orthodoxie, la gratuité de la vocation, l'insuffisance de la volonté et de l'effort humains, il avait peu traité de la vocation efficace, de l'élection : Sed parum de ipsa vocatione disserui quœ fit secundum propositum Dei. Mais on comprendra combien il serait injuste d'exagérer la portée de ses aveux, d'opposer ses derniers écrits à ses premiers ouvrages, ceux-là étant bien plutôt le perfectionnement que la réprobation de ceux-ci. Cette prétendue opposition fut mise en avant par les semi-pélagiens. Augustin en fit justice lui-même, en termes peu déguisés. De dono pers., x, 53, t. xliv, col. 1026.
Notons enfin que le saint docteur avait conscience d'être en possession d'une doctrine parfaitement orthodoxe, ainsi qu'il l'écrivait en 427 à Vitalis de Carthage : Peruenimus autem in ca quœ ad (idem ueram et catlwlicam pertinere flrmissime scimus, in quibus ita nobis ambulandum est, adjuvante Domino, ut ab eis nullo modo deuiemus. Epist., ccxvn, 15, t. xxxm, col. 984. Ce qui ne l'empêchait pas de témoigner d'une grande largeur d'esprit et de se défendre, même ses erreurs mises à part, de vouloir être suivi servilement. De dono pers., xxi, 55, t. xlv, col. 1027. Il savait trop par expérience que l'esprit humain est difficilement satisfait. Il se contentait d'avertir ses lecteurs de ne point le taxer d'erreur a la légère, au risque de se tromper peut-être eux-mêmes. Ibid., xxiv, 68, col. 1034. Par-dessus tout, en ces difficiles questions, il voulait qu'on eût recours au docteur intérieur : a cu/us
DICT. DE TIILOL. CATHOL.
facie est scieniia et inlellectus, Prov., n, 0 (Septante).
Le théologien contemplatif qu'il était souhaitait d'avoir des disciples fidèles à sa propre méthode : docilité à la foi et à l'Écriture, recours à la prière, Epist., ccxi, 7, t.xxxin, col. 970; Opus imperj. contra ,/ulian., I, x.xvi, t. xi. v, col. 1 <Hi.'{. respect du mystère dont luimême, comme dit le P. Cayré, op. cit., p. 675, conservait si parfaitement le sens. Le pressentiment, l'intuition de la vérité étaient à ce prix, selon lui : Quod omnis qui humilitër cl veraciter pins est esse verissimum sentit.
A ces conditions préalables à toute étude de la prédestination et de n'importe quel mystère de la foi catholique, rappelons qu'il faut ajouter pour l'étude de la prédestination dans Augustin un souci scrupuleux d'objectivité. Ce sont les circonstances mêmes et le caractère essentiellement concret de son enseignement qui le requièrent. Il n'élaborait pas un système. Le plus souvent, surtout dans ses dernières années, il défendait la foi catholique. Écrivant contre des hérétiques ou des gens suspects d'hérésie, il opposait à leurs allégations l'exposé de la vérité contraire, sans se préoccuper des relations de celle-ci avec l'ensemble de la doctrine catholique. De là son langage et ses arguments ad hominem, ses exemples favoris, ses textes répétés, ses principes familiers mis sans cesse en avant, au hasard de l'attaque et plus souvent encore de la défense, le tout sans méthode apparente ni souci de synthèse. Aussi, quiconque cherche à préciser la cohérence intérieure de sa doctrine, doit-il replacer scrupuleusement chacune de ses paroles dans le contextelittéralctles circonstances historiques et, sans forcer la portée de ses propres rétractations, harmoniser les divers points de vue, les solutions disparates, grâce aux quelques principes inlassablement et immuablement affirmés.
3° Triple point de uue où il faut se mettre pour étudier cette doctrine chez saint Augustin. — On peut considérer la manière dont les questions relatives à la prédestinations se posèrent à Augustin : 1. au point de vue historique; 2. au point de vue dogmatique; 3. au point de vue moral ou, mieux peut-être, pastoral.
1. Historique de l'enseignement de saint Augustin relutiuement à la prédestination. — a) La lettre au prêtre Sixte. — On trouve déjà, assurément, dans les œuvres de saint Augustin antérieures à l'Epistola CXCIV, t. xxxm, col. 874-891, les grandes lignes de son enseignement sur la prédestination. Nous l'avons déjà dit. Mais sa pensée sur cet important sujet devint explicite avec cette lettre à un prêtre romain, nommé Sixte (le futur pape Sixte III, 432- 440). Ce prêtre avait été accusé, parla rumeur publique, de complicité avec les pélagiens. Mais Augustin apprit bientôt que l'incriminé combattait tout au contraire énergiquement, dans ses lettres à Aurélius, l'erreur du moine breton. L'évêque d'Hippone de lui en écrire aussitôt son immense joie. Col. 874-875. Au surplus, pour encourager et diriger la lutte de ce compagnon d'armes, et sans doute aussi pour donner de l'unité à la même défense qu'ils poursuivaient de la foi catholique, Augustin lui trace dans sa lettre un exposé t\ pe et une réfutation modèle de la doctrine pélagienne. Les principales questions qu'il touche sont celles de la liberté humaine et de la grâce, du choix divin mystérieux, de la prédestination (gratuite dans toute son économie), de l'efficacité de la grâce divine, de la responsabilité des pécheurs, de la justice des châtiments divins. Il combat la doctrine des mérites antécédents et la solution donnée par les pélagiens à l'objection tirée du sort des petits enfants. Bref, cette lettre contient déjà comme la quintessence de la pensée d'An gustin et ses ouvrages postérieurs n'iront qu'à la développer.
T. — Nil—"
b) Le « De gralia el libero arbilrio ». — Étant ainsi le premier traité sur la question délicate de la prédestination, il était inévitable que la lettre fît sensation. Ceux qui s'en émurent le plus ouvertement furent les moines d'Hadrumète, qui arrachèrent à leur abbé Valentin la permission d'aller trouver Augustin, afin de recevoir de lui l'interprétation authentique de la lettre à Sixte, celle donnée par un des leurs, le moine Florus étant, prétendaient-ils, erronée. Augustin reçut les délégués Cresconius et Félix, les garda quelque temps avec lui, et s'enquit auprès d'eux de la gravité de l'affaire. Enfin, il les congédia en leur remettant deux lettres (ccxiv et ccxv) pour Valentin et un livre, De gratia et libero arbitrio, destiné à pacifier le monastère (426). En même temps, il mandait Florus, le perturbateur p'résumé, que Valentin lui envoya, mais en le blanchissant de toute accusation, car, en réalité, il avait été le premier à signaler le péril couru par les esprits.
Dans sa première lettre à Valentin, Augustin donne comme règle d'interprétation de la lettre à Sixte de ne pas nier l'efficacité de la grâce pour en exalter d'autant le libre arbitre et de ne pas défendre l'indépendance de ce dernier, tamquam sine illa (la grâce) vel cogitare aliquid vel agere secundum Deum ulla ratione possimus, quod omnino non possumus. Episl., ccxiv, 2, col. 969. Il explique comment son livre De gratia et libero arbitrio vient au secours de ceux qui défendent la grâce de si maladroite façon qu'ils nient la liberté humaine, et de ceux qui, lorsqu'on défend cette même grâce, comme il convient, se figurent que la liberté humaine est sacrifiée. De gral. et lib. arb., i, 1, t. xnv, col. 88t.
S'il est un ouvrage où saint Augustin garde le « sens du mystère », c'est bien celui-là. Sachant la difficulté des questions qu'il y traite, il en conditionne la compréhension par l'exercice des dons de sagesse et d'intelligence. Il affirme la coexistence du libre arbitre et de la grâce. De celle-ci, il montre, par l'Écriture, et la nécessité et l'efficacité, sans que celui-là en soit aucunement atteint. C'est qu'il y a entre eux des rapports de subordination, du moins lorsque la liberté opère des œuvres bonnes. Pour Augustin, en effet, la liberté s'exerce d'autant plus qu'elle s'applique à faire davantage le bien. Laissée à elle-même, elle ne peut que déchoir et elle déchoit en fait, si Dieu le permet. Le mystère de la prédestination se réduit à ceci : 1. Par sa grâce toute-puissante, Dieu rend la liberté de l'homme, qui, à cause du péché, est mauvaise de fait, capable d'oeuvres méritoires; 2. par une permission que lui suggèrent de secrets jugements, Dieu, en certains cas, laisse mauvaise de fait la liberté de l'homme. Le mystère est donc celui de l'élection divine : ex massa perditionis. C'est un mystère de justice et de bonté.
Mais le De gralia et libero arbitrio ne parvint pas à apaiser totalement les cénobites d'Hadrumète. Florus, mandé par Augustin, comme nous l'avons dit, et ceux qui l'accompagnèrent, rapportèrent au saint docteur l'impression qu'il avait produite. Une conséquence de la doctrine même du De gratia et libero arbitrio restait en litige. Elle fut présentée sous forme d'objection : celui qui a manqué de la grâce sans laquelle il ne pouvait bien agir, en quoi est-il répréhensible d'avoir mal agi? Il ne faut donc pas corriger les pécheurs, mais prier pour eux. Des prédicateurs, les fidèles doivent non pas recevoir des avertissements, mais solliciter de pieux suffrages.
c) Le "De correptione el gratia ». — La réponse à cette objection, que déjà saint Paul avait mis sur les lèvres d'un interlocuteur fictif (cf. Lagrange, Épilre aux Romains, p. 327) fut le De correptione et gratia. Augustin y prend la difficulté des moines d'Hadru-
mète, la complique à plaisir de considérations tirées de la non-persévérance d'Adam, en prend occasion de développer sa pensée sur tout ce qui ressortit au mystère de la prédestination, et conclut que la grâce n'est en aucune manière un obstacle à la correction des pécheurs, ni le bien-fondé de celle-ci, une raison de nier l'efficacité de la grâce. Florus et ses compagnons emportèrent l'ouvrage en 426 ou 427, quelques jours après Pâques. Il n'allait pas tarder à déborder le monastère africain, et Prosper, écrivant peu après à Augustin, remarquait, en même temps que sa grande valeur, l'opportunité de son apparition dans les Gaules.
d) La lettre à Vitalis de Carthage. — ■ Cependant, le zèle d'Augustin se trouvait sollicité d'un autre côté. On lui avait rapporté qu'un certain Vitalis de Carthage enseignait la non-gratuité de Yinitium fidei : Quomodo dicis quod te audio dicere : « Ut recte credamus in Deum et Evangelio consentiamus, non esse donum Dei, sed hoc nobis esse a nobis, id est ex propria volunlale, quam nobis in nostro corde non operatus est ipse. » Epist., ccxvn, 1, t. xxxm, col. 978. Plus encore, il revendiquait le pouvoir, pour la liberté, de rendre efficace la grâce divine : Per legem suam, per Scripturas suas, Deum operari ut velimus, quas vel legimus vel audimus : sed eis consentire vel non consentire ita nostrum est, ut si velimus fiai, si autem nolimus, nihil in nobis operationem Dei valere jaciamus. Ibid.
Augustin lui écrit en 427. Bien que sa lettre ait surtout un caractère apologétique, il y traite encore les points principaux de sa doctrine sur la prédestination : entre autres, la gratuité totale de celle-ci. L'argument auquel il recourt de préférence est celui qui se tire de la prière de l'Église et qui, dans la thèse de Vitalis, perd toute sa raison d'être : il doit suffire de prêcher. Ibid., 2, col. 978. Voyant le danger d'une pareille position, qui est celle des pélagiens, et pour établir clairement la position orthodoxe, le saint docteur condense celle-ci en douze sentences qui vont toutes, en fin de compte, à affirmer la souveraine efficacité de la grâce divine.
e) Le « De prœdestinatione sanctorum » (428). — a. Occasion. — ■ Dans les Gaules, à la même époque, et à Marseille principalement, plusieurs, dont JeanCassien. l'auteur des Collationes, et Vincent de Lérins, l'auteur du Commonitorium, enseignaient une doctrine qui pouvait paraître incliner vers le pélagianisme. Attentifs aux ouvrages d'Augustin contre les pélagiens, ils avaient été surpris de la doctrine intransigeante qu'il y enseignait. L'apparition du De correptione et gratia, plus formel encore que les autres, vint mettre le comble à cette surprise. Tant et si bien que l'enseignement de l'évêque d'Hippone fut réputé par beaucoup contraire à la tradition et au sentiment de l'Église, tandis que les fidèles partisans d'Augustin eux-mêmes, troublés par la crainte, modifiaient leur avis ou n'osaient plus l'exprimer publiquement. Cependant, quelques-uns, plus avertis, comprirent qu'une telle attitude ouvrait la voie au pélagianisme. De ce nombre furent Prosper et Hilaire qui se mirent en devoir de renseigner Augustin. Prosper lui fait savoir ce que professent les Marseillais : la croyance au péché d'Adam et à la nécessité de la régénération par la grâce de Dieu, la rédemption proposée à tous sans exception, mais conditionnée par la volonté d'accéder à la foi et au baptême : ut quicumque ad fidem et ad baptismum accedere voluerint salvi esse possint. Episl., ccxxv, 3. t. xxxm, col. 1003. Dieu connaît de toute éternité ceux qui croiront et persévéreront dans leur foi, au secours de laquelle sera venue la grâce. .Sont l'objet de la prédestination à la gloire ceux qui, rappelés sans aucun mérite de leur part, se seront rendus dignes d'être choisis et auront heureusement terminé cette vie. La vie éternelle est la récompense d'un généreux
vouloir. La doctrine du décret divin, base d'une élection "/' aierno, regorge de funestes conséquences, et une telle notion de la prédestination conduit au fatalisme ou brise l'unité de la nature humaine, lin résumé, les moines de Marseille n'ont retenu que les objections qu'Augustin s'était faites dans le Dr torreptionr et gratin et dans ses livres contre Julien d'Kclane, objections qu'il avait cependant réduites à néant. Ibid.
Leur oppose-t-on les affirmations les plus claires d'Augustin, étayées sur d'innombrables témoignages de l'Écriture? Ils s'obstinent, arguant de la tradition. Invoquc-t-on la doctrine de saint Paul? Ils assurent que jamais personne ne lui a donné un pareil sens. Bien mieux, si on leur demande le sens qu'eux-mêmes lui donnent, ils avouent n'en trouver aucun à leur convenance et exigent que l'on fasse le silence sur des choses dont la profondeur est inaccessible à qui que ce soit. Quelques-uns d'entre eux sont fortement suspects de pélagianisme et, pour avoir l'air de sauver la notion de la grâce, ils la confondent avec la liberté et la dignité de créature raisonnable, en vertu desquelles, capable de distinguer le bien du mal. l'homme peut plier sa volonté aux commandements divins et, par ses propres moyens, parvenir- à la grâce de la régénération. Ils comprennent à leur façon la bonté et la justice de Dieu qui se traduisent par une volonté salvilique universelle indifférente : indifjerenter universos vêtit salvos fieri et in agnitionem veritatis venire, réclament pour la liberté humaine, au nom de l'Écriture, une indépendance absolue, l'initiative dans le discernement des fidèles d'avec les prévaricateurs, une aptitude égale vis-à-vis du bien et vis-à-vis du mal. Enfin, à l'objection tirée, contre leur système, du sort inégal des petits enfants, également incapables cependant d'aucun choix libre, ils opposent la prévision des mérites futuribles : taies, aiunt, perdi, talesque salvari, quales scientia divina prœvideril, et ils expliquent par elle la volonté salvilique universelle dont il est parlé dans I Tim., m, 4. La vie éternelle est réservée par Dieu à tous indistinctement, c'est le libre arbitre d'un chacun qui en conditionne la possession. En un mot, du moins chez les adultes, l'initiative dans l'œuvre du salut revient non à celui qui sauve, mais à celui qui est sauvé et la volonté de l'homme se ménage le secours de la grâce au lieu que la grâce s'assujettisse la volonté : et volunlas hominis divinœ gratias sibi pariât opem, non gratia sibi luimanam subjiciat volunlatem. Ibid.
Telle est donc la doctrine qui motivait le recours de Prosper à Augustin. Hilaire de Marseille intervint à son tour dans le même sens et en mettant davantage encore en relief les griefs que les semi-pélagiens nourrissaient contre l'enseignement du saint évêque. Il fait remarquer à celui-ci que ses adversaires s'autorisent de ses premiers écrits, Epist., ccxxvi, 3, t. xxxm, col. 1008, qu'ils dénaturent la prescience, la prédestination et le décret divin en changeant leur véritable objet, qu'ils se refusent à appliquer le quid habes quud non accepisli à la foi, demeurée selon eux au pouvoir, bien qu'affaibli, de la nature déchue. Le don de persévérance est conditionné par la liberté de l'homme, encore qu'ils réduisent autant que possible ce conditionnement qui consiste à vouloir ou ne pas vouloir accepter le remède : Quod ad hoc tanlum liberum usserunt, ut velit ïïl nolit admittere medicinum. Comme ils ne veulent pas entendre parler d'une persévérance qui ne puisse ni se mériter par la prière, ni se perdre par l'endurcissement, ainsi font-ils difficulté de s'abandonner à ce qu'ils affectent d'appeler le caprice divin, tandis qu'ils ont l'évidence de l'initiative qui revient à leur volonté. Qu'ont-ils à faire des témoignages scripturaires apportés par Augustin? Ils ne sont pas canoniques : Illud etiam testimonium quod posuisti : « liaptus est ne malitia inutaret intelleclum ejus (Sap.. iv. Il), tanquam
non canonicum definiuni omittendum. Dans le De correptione et gratia. pour résoudre le cas posé par la non-persévérance d'Adam, Augustin a développé sa doctrine sur l'auxilium sine quo et l'auxilium que; rétorquant cette doctrine avec quelque subtilité, ils proposent une façon toute différente de comprendre ces deux grâces. Ditïércmment aussi expliquent-ils la volonté salvilique universelle de Dieu, mais en la réduisant au rôle de volonté souvent inefficace, de simple velléité, de désir vague et résigné : quomodo, aiunt, non vult a quoquam peccari vel descri justitiam, et tamen jugiter illa deserilur contra ejus voluntatem, commillunturque peccata, ila eum saluari velte omnes homines, nec tamen homincs saluari.
b. La réponse d' Augustin. — Augustin ne pouvait pas ne pas agréer ces avertissements, suivis des plus instantes prières. Il était occupé, vraisemblablement, au long travail de ses Rétractations, mais il ne différa pas longtemps sa réponse. Dès 428, paraissait, à l'adresse de Prosper et d'Hilaire, le De prœdestinalione sanctorum, en deux livres, dont le second, à cause même de la question traitée, ne tarda pas à être considéré comme distinct du premier et connu sous le titre de De bono, seu dono perseverantia?. Le saint évêque y enseigne la gratuité totale de la prédestination, y compris celle de Yinilium fidei. Il ne disconvient pas d'avoir eu sur ce point, avant son épiscopat, des idées erronées. Il affirme l'efficacité de la grâce, le mystère de l'élection, met au point les interprétations tendancieuses qu'on a faites de certains passages de ses livres. Il expose les rapports de la prescience et de la prédestination. L'argument que lui fournit le sort des petits enfants revient plusieurs fois sous sa plume. Enfin, il fait appel à l'exemple de la prédestination du Christ, comme étant la plus merveilleuse concrétisation de sa doctrine, et s'étend longuement sur le don de la persévérance qui réalise et couronne déjà sur la terre la prédestination des élus.
Augustin répondait ainsi, fort pertinemment, aux difficultés des moines de Marseille, victimes d'une compromission plus ou moins consciente avec l'erreur pélagienne. Pour se séparer de celle-ci, ils admettaient le rôle prévenant de la grâce, mais en discutant sa souveraine efficacité : A pelagianorum porro heeretica perversitate tantum isli remoti sunt, propler quos hase agimus, ut, licet nondum velint jateri prœdestinatos esse qui per Dei gratiam fiant obedientes atque permaneanl, jam tamen fateantur quod eorum prœveniat voluntatem quibus datur hsec gratia. De dono pers., xvi, 41, t. xlv, col. 1018. D'autre part, ils rejetaient cette erreur avec tant de mollesse qu'elle inspirait encore leur argumentation (comme dans leur façon de résoudre par la prescience le cas des petits enfants), et imprégnait leurs croyances, xiv, 31, col. 1011. Ils protestaient bien de leur parfait accord avec la doctrine d'Augustin, et en regrettaient d'autant plus leurs récents dissentiments, mais Augustin avait de la peine à comprendre. Depuis plusieurs années, n'enseigne-t-il pas toujours la même chose? Ne se sont-ils pas référés à ses ouvrages à Simplicien, à Paulin, au prêtre Sixte, que leur déplaisir ait commencé si tard? xxi, 55, col. 1027.
f) Les « Rétractations » et l'ouvrage contre Julien d Éclane. — Aux ouvrages qu'Augustin écrivit dans les quatre dernières années de sa vie, touchant notre sujet, il convient d'ajouter le c. ix du 1. I des Rétractations. Y revisant ses trois livres du De libero arbitrio, il précise heureusement sa notion de la liberté humaine et en revendique les droits. Enfin, dans les 1. I, III et VI de son Opus imper/ectum contra Julianum. il défend mot pour mot, contre les attaques insolentes et verbeuses de Julien d'Éclane, les points divers de cette doctrine sur la prédestination. L'ouvrage contre Julien demeura inachevé, comme on sait, en 430.
D'ailleurs, en dehors de ces traités, les ouvrages antérieurs ne laissent pas d'être précieux, même pour une étude particulière de la prédestination, carie saint docteur, dans une atmosphère de sérénité doctrinale parfaite, affranchi des préoccupations qui se retrouvent toujours dans les écrits de controverse, y formule déjà des principes qui sont comme l'infrastructure de son enseignement et qu'il ne rétractera jamais.
• 2. État de la question du point de vue doctrinal. — Par l'exposé qui précède, on a déjà pu voir et les dillicultés qui se présentaient à Augustin, successivement et de divers côtés, et aussi dans quel sens il entendait les résoudre.
En face de lui, Augustin rencontrait un ensemble d'idées qui prenaient l'aspect d'un corps de doctrines. En faisant intervenir, pour plus de clarté, la distinction, aujourd'hui si familière et si clarifiante, des deux ordres d'intention et d'exécution, on peut le ramener aux points suivants : Dans l'ordie d'exécution, ce principe : indépendance absolue de la liberté humaine, et comme conséquences : 1. initiative de l'homme à l'égard de la foi; 2. indifférence de l'homme à l'égard du don de persévérance. — Dans l'ordre d'intention, ce principe : indétermination foncière de l'élection divine et négation d'un discernement ab œterno; et comme conséquence : c'est la prescience des mérites futurs ou futuribles qui règle le décret divin. Corollaire : la grâce est prévenante à cause de la prescience ainsi entendue, mais c'est le concours de la volonté qui assure son efficacité.
N'est-ce pas le principe d'une indépendance absolue à revendiquer pour la liberté humaine qui fait, au dire de Prosper, regimber les moines de Marseille contre la pensée d'être abandonnés aux caprices divins : Nec ad incertum voluntatis Dei deduci se volunl. Epist., ccxxvi, 4, t. xxxin, col. 1009. C'est au nom du même principe que Julien d'Éclane réclame pour la liberté le pouvoir de rendre stériles les secours de la grâce, qu'il prétend être nécessitante, dans la doctrine d'Augustin. Op. imp. contra Jul., III, cxx, t. xlv, col. 1299. Nous avons vu comment les semi-pélagiens limitaient la portée du quid liabes quod non accepisti, à seule fin de réserver l'initiative humaine à l'égard de la foi, allant jusqu'à faire de celle-ci une prérogative essentielle à la nature, que la déchéance de la justice originelle n'a pu qu'amoindrir. En outre, pour affirmer l'indifférence radicale de l'homme à l'égard du don de persévérance, que son acceptation conditionne, ils vont jusqu'à en donner une notion contradictoire, ce qu'Augustin souligne à plaisir : Nolunt, ut scribitis, isti fratres ita hanc perseverantiam pnedicari, ut non vel suppliciter emereri, vel amitti contumaciter possil. Ubi quid dicanl parum attendunt. De illa enim perseverantia loquimur quse si data est, perseveralum est usque in finem, si autem non est perseveralum usque in finem, non est data. De dono pers., vi, 10, t. xlv, col. 999.
Quant à l'indétermination de l'élection divine dans l'ordre d'intention, elle inspire leur exégèse, leur prédication, leur argumentation. Il n'est que de se rappeler comment ils entendent le passage de I Tim., n, 4, sur la volonté salvifique universelle de Dieu, qui n'est inefficace que parce qu'elle se révèle telle, dans la vocaiio secundum propositum. Il n'est que de se rappeler encore l'objection à laquelle Augustin répondit par le De correptione et gratia, et que les moines d'Hadrumète fondaient sur tes prétendus inconvénients de prêcher l'élection ab œterno. Enfin, c'estàl'appui du même principe que les moines de Marseille se prévalaient des premiers ouvrages d'Augustin, où celui-ci, luttant alors contre les manichéens, avait, de son propre aveu, moins étudié la vocaiio secundum propositum.
C'est pour donner, néanmoins, une raison de ce propositum, du décret divin, qu'ils mettaient en avant
leur conception de la prescience par laquelle, selon eux, le décret divin est réglé. L'objet de relie prescience, très logiquement dans leur système, n'est autre que l'initiative des hommes à l'égard de la foi : Illam pnpscientiam sir aceipiunt ut propler fidem futuram intelligendi sint prsesciti. Epist.. ccxxvi, 4, t. xxxm, col. 1G0&. Que si l'initiative est impossible, comme il arrive aux petits enfants, la prescience des mérites devient, comme nous l'avons vu, la prescience des mérites futuribles, et la difficulté est tournée avec élégance, sinon sans absurdité.
Il est indéniable que le système dit semi-pélagien est soucieux de sauvegarder le rôle prévenant de la grâce. Dieu appelle à la foi ceux qui accepteront cette foi, comme il offre le don de la persévérance, dont l'homme sera libre de faire ce que bon lui semble. Mais le caractère gratuit de la grâce, qui cependant lui est essentiel, alioquin gratia non est gratia, est étrangement compromis, le mérite de la liberté humaine, dans ses initiatives, entrant en ligne de compte. Et quant à l'efficacité de ladite grâce, il n'en est même pas question, tenue en échec qu'elle est par cette même liberté qui est au-dessus de tous les secours.
Par où l'on voit la tâche qui restait à Augustin en face d'une pareille doctrine, glorificatrice de la liberté humaine, et à laquelle il ne pouvait qu'opposer une doctrine exaltant la puissance de la grâce de Dieu. Il lui fallait, avant tout, défendre, voire même venger celle-ci. De là l'aspect unilatéral que délibérément il donna à son enseignement dans ses dernières années. Sans doute, des considérations étrangères à la gratuité de la grâce eussent heureusement complété pour nous sa pensée sur la prédestination, mais les circonstances ne les motivèrent pas. C'est à ses lecteurs d'à travers les siècles qu'il laissa le soin de faire la synthèse de toutes ses données.
3. État de la question du point de vue moral. — 11 a son importance. D'une part, les objections d'ordre moral qui s'élevèrent contre l'exposé augustinien mettaient en pleine lumière la pensée adverse et, d'autre part, Augustin était amené, pour les réfuter, à descendre dans le détail de ses propres conceptions. Nous résumerons cependant ces objections en les ramenant aux suivantes :
a) La doctrine de l'élection ou de la vocaiio secundum propositum, c'est-à-dire en vertu d'un décret antécédent, stérilise d'avance et décourage tout ascétisme. Epist., ccxxv, 3, t. xxxm, col. 1003. C'est la porte ouverte à la tiédeur et aux pires habitudes.
b) L'efficacité de cette vocation rend vaines et superflues toute prédication et exhortation morales. De corr. et grat., n, 3, t. xliv, col. 917-918. Seule. la prière garde quelque raison d'être. Ibid., iv, 6, col. 919.
c) La gratuité absolue de la grâce légitime toutes les protestations et tous les murmures de la part du pécheur qui ne l'a point reçue. Ibid.
d) Pour tout dire, les inconvénients de la doctrine augustinienne sont tels que, fût-elle vraie, il ne faudrait pas la prêcher aux fidèles, mais la tenir comme strictement ésotérique. De dono pers., xx, 51, t. xlv, col. 1025.
Notons que Prosper et Hilaire, Prosper surtout, avec une précision et une compétence surprenantes chez ce « simple laïque qui se piquait de théologie », avaient indiqué à l'évêque d'Hippone le sens dans lequel celui-ci devait exposer sa réfutation du système semi-pélagien. Ils lui demandaient en effet de montrer : le danger que cette doctrine faisait courir à la foi chrétienne; comment la grâce divine préopérante et coopérante ne gêne aucunement l'exercice du libre arbitre ; les relations aussi de la prescience et du décret divin. Epist., ccxxv, 8, t. xxxm, col. 1006. Et Prosper avance trois hypothèses :
a. La prescience est-elle réglée par le décret divin,
PRÉDESTINATION. SAINT AUGUSTIN, LE MYSTÈRE
de telle sorte que l'objet de celui-ci soit également l'objet de celle-là? l'trum pnescientia Dei ita secundum proposition maneat, ut ea ipsa quœ sunt proposita sint accipienda prsescita? — b. Ou bien, en admettant une diversité dans la vocation divine, le décret seul a-t-il pour objet le salut de ceux qui sont sauvés sans rien faire pour cela (et Prosper pense sans doute aux petits enfants qui reçoivent le baptême avant de mourir), tandis que, pour ceux qui sont capables de bonnes œuvres, le décret serait consécutif à la prescience? An per gênera causarum et speeies personarum ista varientur; ut quia diversa; sunt voeationes, in his qui nihil operaluri salvantur, quasi solum Dei proposiium videatur existere; in his vero qui aliquid boni acturi sunt per pnvscientiam possit stare propositum. — c. Ou bien, sans admettre de diversité dans la vocation, et encore qu'on ne puisse parler de priorité temporelle, la prescience n'est-elle pas logiquement postérieure au décret, et comme rien ne se fait que la science divine n'ait à l'avance connu, rien de bien ne vient-il en notre participation qui n'ait eu Dieu pour cause? An vero uniformité/. Ucei dividi prœscientia a proposilo temporali distinctione non possit, prœscientia tamen quodam ordine sit subnixa proposilo ; et sicut nihil sit quorumcumque negotiorum, quod non scientia divina prœvenerit, ita nihil sit boni, quod in noslram participationem non Deo auctore defluxerit.
Restait enfin à montrer comment la prédication de l'efficacité du décret divin qui prédestine infailliblement à la gloire n'empêche pas la correction des pécheurs, ni ne favorise le relâchement et, en dernier lieu, comment répondre à ceux qui affectent de s'autoriser d'une tradition soi-disant unanime, pour s'arrêter à l'opinion qui fait de la prescience la règle du décret et de la prédestination, en sorte que le choix divin s'explique par la fin prévue d'un chacun et par la manière, à l'avance connue, dont le secours de la grâce est accepté et utilisé.
Questions précises, s'il en fut, qui nous font instinctivement nous montrer si de nouvelles données ont été ajoutées depuis à cet important problème. Dans tous les cas, après un si judicieux « état de la question », la solution fournie par saint Augustin est à présumer comme fort pertinente.
II. Lk mystère. — Le dogme de la prédestination comporte, comme on sait, une large part de mystère qu'Augustin, nous l'avons déjà dit, était loin d'amoindrir. Mais chaque doctrine relative à ce sujet délimitant cette part en fonction d'elle-même, il importe de déterminer sur ce point la pensée du saint docteur.
1° Le point précis du mystère de la prédestination ne se trouve pas, selon Augustin, dans la difficulté de concilier l'action divine et la liberté humaine. — Il est certain que cette conciliation de l'action divine et de l'activité libre de l'homme ne laisse pas d'être mystérieuse. Mais l'on se rappelle que les semi-pélagiens supprimaient pratiquement tout mystère dans la prédestination : celui rie la conciliation des deux activités divine et humaine par les faux dogmes de l'inefficacité de la grâce et de l'indépendance absolue de la liberté créée; celui de l'élection divine, par leur théorie de la prescience des mérites futurs ou futuribles.
Des systèmes plus récents qui, eux, voient le mystère principalement dans la coopération de la grâce et de la liberté humaine, ont parfois prétendu se réclamer d'Augustin. C'est bien à tort selon nous, car la question de la conciliation de l'action divine et de la liberté humaine ne fait aucune difficulté, du point de vue de la prédestination, dans les écrits de l'évêque d'Hippone. Pour celui-ci, cette conciliation est suffisamment établie par la transcendance de l'action divine d'une part et la subordination de l'activité humaine d'autre part.
2° Transcendance de l'action divine. — Elle est hors de doute pour Augustin.
Seul, le bon plaisir de Dieu peut assigner une limite à cette action, même lorsqu'elle s'exerce sur le théâtre particulièrement délicat des cœurs humains: sine dubio habens humanorum cordium quo placeret inclinandorum omnipotentissimam volunlalem. De corr. et gral., xiv, 45, t. xliv, col. 943. Le saint docteur précise luimême le champ, la matière circa quant, de cette action qui n'est autre que la volonté libre de l'homme. Après avoir, en effet, rapporté dans le même but de nombreux textes de l'Écriture, il conclut : his et talibus testimoniis divinorum eloquiorum satis quantum existimo manifestatur, operari Deum in cordibus hominum ad inclinandas eorum voluntates quoeumque voluerit, sive ad bona pro sua miscricordia sive ad mata pro meritis eorum. De grat. et lib. arb., xxi, 43, t. xliv, col. 909.
Il est encore plus formel lorsque, pour expliquer cette action transcendante, à laquelle de toute évidence l'action libre de l'homme ne saurait faire échec, il en appelle à la puissance créatrice de Dieu s'exerçant dans le passé et dans le futur, dominant tous les temps et tous les lieux : Non est itaque dubitandum, voluntali Dei qui in cœlo et in terra, omnia quœcumque voluit fecil et qui eliam illa quœ futura sunt fecil, humanas voluntates non possc resistere, quominus faciat ipse quod vult : quando quidem eliam de ipsis hominum voluntalibus quod vult, cum vult facit. De corr. et gral., xiv, 45, t. xliv, col. 943. Comment la volonté de l'homme pourrait-elle gêner de quelque manière l'action de Dieu, puisque de cette volonté même il se joue littéralement : quod vult, cum vult, facit. Comment pourraitelle résister effectivement à la volonté efficace de celui qui est son maître, beaucoup plus qu'elle n'est maîtresse d'elle-même : Deus magis habet in potestate voluntates hominum quam ipsi suas. Ibid., col. 944,
Et saint Augustin va plus loin encore, s'il se peut, lorsqu'il considère la façon de concilier ensemble le mérite de l'homme, fruit de sa liberté, avec le caractère gratuit de ce qui, cependant, le récompense, la vie éternelle. Il indique de quel côté chercher la solution : du côté de la souveraine efficacité de l'action divine. C'est d'elle que proviennent nos œuvres bonnes, du moins en tant que bonnes et fondant le mérite. Dieu, dit-il, nous donne de faire des œuvres bonnes, afin que, les faisant, nous méritions la vie éternelle, qui est donnée au même titre que ces œuvres, bien qu'elle les récompense. La bonté de Dieu accomplit ce prodige de se manifester jusque dans la justice d'une récompense.
Mais comment Dieu nous donne-l-il de faire des œuvres bonnes? Est-ce par une invitation du dehors, une attirance, si l'on veut, invincible? Est-ce en nous prêtant un concours plus ou moins indifférent? Non. C'est par une action intime dont l'efficience est si profonde qu'elle est comparable à la création même de notre âme et de notre volonté libre. Ce sont là les propres termes d'Augustin, commentant ce mot de Paul : Ipsius enim sumus figmenlum, creali in Christo Jesu in operibus bonis, quœ prseparavit Deus ut in illis ambulcmus. Eph., n, 10. Reprenant un peu plus haut la pensée de l'Apôtre, au v 8, il écrit : Audi cl intellige, non ex operibus dictum (salvati estis per /idem) tanquam luis ex le ipso existentibus, sed tanguant his in quibus te Deus finxil, id est formavil cl creavit. Hoc enim ait : « Ipsius sumus, figmenlum, creali in Christo Jesu in operibus bonis », non illa creatione qua homines faeti sumus. sed ea de qua dicit A postulas : Si qua igilur in Christo nova creatura, vetera transierunt; ecce fada sunt nova : omnia autan ex Deo » (II Cor., v, 17, 1<S). Fingimur ergo, idest formamur cl creamur in operibus bonis quss non prseparavimus nos, sed prseparavit Deus ut in illis ambulemus. De grat. et lib. arb., vin, 20. I. xliv,
PRÉDESTINATION. SAINT AUGUSTIN, LE MYSTÈRE
('.crics, saint Augustin veut écarter la confusion des deux ordres naturel et surnaturel (non Ma creatione qua homines facti sumus) que pourrait provoquer le même mot de « création » appliqué à chacun d'eux, mais, cette précaution prise, il entend bien la préparation par Dieu de notre activité surnaturelle comme une action des plus profondes, à la manière de la création. Est-il possible d'exalter davantage l'action divine au-dessus de l'action humaine? Et si l'on songe qu'Augustin n'est aucunement, ici, préoccupé d'établir l'infaillibilité du résultat, mais seulement qu'il considère comment l'homme devient, sous l'action de Dieu, un bon ouvrier de son propre salut, bien méritant de la vie éternelle, quelle présomption en faveur de son enseignement!
Il pourra donc, en contractant une parole semblable de Paul, formuler le principe suivant : Ipsa bona opéra Me in bonis operatur, de quo dirlum esl : « Deux est enim qui operatur in vobis et velle et operari, pro bona volunlale. » Ibid., ix, 21, t. xliv, col. 893.
Que devient cependant le libre arbitre? C'est Augustin lui-même qui pose la question, car il est le premier à se rendre compte de tout ce qu'a d'absolu le principe qu'il vient d'énoncer. Et il répond non pas en concluant au mystère, qui, pour- lui, se trouve ailleurs, mais en affirmant que le libre arbitre reste intact. Il en donne comme preuve l'Écriture et les préceptes divins qu'elle renferme et qui supposent la liberté chez l'homme de les enfreindre ou de les observer : Non enim quia dixit : « Deus est enim qui operatur in nobis velle et operari pro bona volunlale », ideo liberum arbitrium abslulisse putandus est. Quod si ita esset, non superius dixisset : « Cum timoré et tremore veslram ipsorum salutem operamini » (Phil., n, 13). Quando enim jubetur ut operenlur, liberum eorum convenitur arbitrium. Ibid., col. 894.
3° Subordination de l'activité humaine. — Corrélativement à la transcendance de l'action divine, Augustin enseigne la subordination de l'activité humaine. Le même argument tiré des préceptes l'y invite : Hœc imperat Deus quse fieri possu.nl : sed ipse dédit ut faciant, eis qui facere possunt et faciunt; et eos qui non possunt, imperando admonet a se poscere ut possint. Op. imp. conlr.i Jul., II, cxvi, t. xlv, col. 1297. Par où l'on voit que cette subordination conditionne non seulement l'action, mais jusqu'aux possibilités de l'action : eos qui non possunt... ut possint. C'est donc une subordination radicale. Le « faire » et le « pouvoir faire » nous viennent de Dieu.
Ce qui, du reste, ne nous réduit pas à un rôle de passivité : Ideo hœc (i. e. credere et facta carnis mortificare) et nobis prœcipiuntur et dona Dci esse monslraniur, ut inlelligatur quod et nos ea facimus et Deus jacil ut Ma faciamus, sicut per prophetam Ezechielem apertissime dicil. Quid enim apertius quam ubi dicit : « Ego jaciam ut faciatis » (Hz., xxxvi, 27). De prsed. sanct., xi. 22, t. xliv, col. 970. Et cependant, si Deus jacit ut faciamus, il s'agit d'une subordination essentielle. C'est un enchaînement de causalités per se dans lequel l'homme tient de Dieu toute sa raison d'agent libre. Augustin se plaît à le répéter : Aperlissime Deus dicil eos bona esse facturos. C'est donc bien l'action de l'homme qui s'exerce : Sed se faciente ut ea faciant; ait quippe inter cœlera : « Et jaciam ut in justifteationibus meis ambuletis et judicia mca observetis et facietis » (Ez., xxxvi, 27), Op. imp. contra Jul.. I. cxxxiii, t. xlv, col. 1133, mais en dépendance absolue de l'action divine. Contra duas episl. Pelug., IV, vi, 15, t. xliv, col. 620.
Doctrine qui trouve toute son application dans la prédestination : Ideo utrumque verum est et quia Deus pneparat vasa in gloriam et quia ipsa se préparant. Ut enim facial homo, Deus facil; quia ut diligat homo, Deus
prior diligil. Ineffable principe sur lequel saint Thomas étalera un jour son profond traité de la charité.
l'' Le point précis du mystère se trouve selon Augustin, dans l'impossibilité pour l'homme de trouver des raisons du choix divin. - C'est là une de ses affirmations les plus familières. C'est à cette impossibilité qu'il accule ses contradicteurs. C'est d'elle qu'il s'autorise pour justifier L'insuffisance de ses explications. C'esl elle enfin qui lui garantit sa propre fidélité a la doctrine de saint Paul. Et c'est pourquoi, sans doute, il l'a considérée à tant de points de vue.
Il en parle, lorsqu'il traite du mystère selon l'ordre de la prédestination éternelle : Cur autem islum potius quam illum libcrel. « inscrulabilia sunt judicia ejus et investi gabiles vite ejus « (Rom., xi, 33). Melius enim et hic audimus nul dicimus : « O homo tu quis es qui rcspondeas Deo » (Rom., ix, 20), quam dicere audemus, quasi noverimus. quod occ.ultum esse voluil, qui tamen aliquid injustum velle non potuit. De prted. sanct., vin, 10, t. xliv, col. 972, 973. C'est pour lui comme un refrain qu'il ne lui coûte pas de répéter : Sed quare illos potiusquam illos ? Iterum nique iterum dicimus. nec nos piget : « O homo lu quis es qui respondeas Deo .... Et hoc adjiciamus. « Altiora te ne quœsieris, et jortiora te ne scrutatus jueris. » (Eccl., m, 22.) De dono pers., xn, 30, t. xlv, col. 1011. Chercher des raisons du choix divin n'est donc, à ses yeux, qu'orgueil et présomption. Et notons qu'Augustin n'avait pas attendu les difficultés semi-pélagiennes pour s'exprimer de la sorte. Qu'on se réfère au De peccatorum meritis et remissione, t. xliv, col. 125, à YEpistola CLXXXVI, 23 et 24, t. xxxm, col. 824, à son ouvrage Contra duas epist. Pelag., IV, vi, 10. t. xliv, col. 620 et 621 : c'est toujours la même doctrine respectueuse des secrets jugements de Dieu.
Dans l'ordre de la réalisation temporelle, le saint docteur est plus explicite encore, s'il se peut. Le mystère du choix divin est longuement exposé dans le De div. quœst. ad Simpl., à l'occasion du texte de l'Apôtre : cujus vull miserctur et quem vul! obdurat. C'est là, dit-il, le fait d'une secrète équité impénétrable à la faiblesse humaine : esse alicujus occultée atque ab humano modulo investigabilis œquitatis. I, xvi, t. xl, col. 120. Plus loin, il dénonce l'arrogance qu'il y aurait pour les débiteurs que nous sommes à examiner la gestion de Dieu : a quibus autem exigendum et quibus donandum sil, superbe judicunt debitores. Ibid., col. 121.
Selon lui, deux choses mettent particulièrement en relief ce même mystère : la collation du don de persévérance et le sort inégal des petits enfants. Qu'avonsnous à nous étonner, dit-il, de l'impénétrabilité des voies divines? Il y a bien des choses, soit intimes comme la santé, le talent, soit extérieures comme la fortune, les honneurs, dont la répartition relève de Dieu seul. Mais occupons-nous seulement de ceux qui, ayant d'abord bien vécu, meurent dans l'impénitence finale : De his enim disserimus, qui perseverantium bonitatis non habent, sed ex bono in malum. déficiente bona volunlale, moiiuntur. De corr. et gral.. vm. 19, t. xliv, col. 927. Eh bien, ceux-ci posent déjà un mystère auquel il est impossible de répondre. Pourquoi, en elïet, tandis qu'ils vivaient dans le bien, Dieu ne les a-t-il pas soustraits aux périls de l'existence, prévenant ainsi leur chute? Il le pouvait, et il savait qu'ils feraient le mal. La preuve, c'est que l'Écriture nous affirme qu'il l'a fait pour certains : Raptus est ne malilia mutaret inlellectum ejus (Sap., iv, 11). Cur ergo hue tam magnum beneficium aliis dat, aliis non dat Deus, apud quem non esl iniquitas, nec acceptio pefsonarum cl in cujus potestate est quamdiu quisque in hac vita maneat, quse tentatio dicta est super terram.' Ibid. .Même pensée ailleurs : De prœd. sanct., xiv, 26, t. xliv. col. 980. Il ne reste à Augustin que d'avouer son igno-
PRÉDESTINATION. SAINT AUGUSTIN, LE MYSTÈRE
rance : me ignorare respondeo. De corr. et grat., vhi, 17, t. xi. iv. col. 926.
Mais, enseigne le saint docteur, ce qui est plus déconcertant encore — sed etiam illud non minus mirum est et tamen veram, atque ita manifestum. ut nec ipsi inimici gratis Dci quomodo id negent valeant invenire (ibid.) — c'est que Dieu écarte de son royaume les enfants de ses amis, c'est-à-dire des fidèles et des régénérés, en les laissant mourir sans le baptême, tandis qu'il y introduit, en les faisant venir entre les mains de chrétiens qui les baptisent, des enfants dont les parents sont proscrits. Et cependant, lui qui peut tout, pouvait, s'il l'avait voulu, procurer aux premiers la grâce de la régénération : Certe hic judicia Dei quoniam justa et alta sunt, nec vituperari possunt, nec penetrari... ergo exclamemus : « 0 altitude sapientiœ et scientiœ Dei : quant inscrutabitia sunt judicia ejus. » Ibid.
Est-il même besoin de faire appel aux familles de fidèles et d'infidèles, à la diversité qu'on rencontre dans un seul et même foyer, puisque le mystère du choix divin se vérifie encore dans le cas de frères jumeaux? De dono pers., vm, 17, t. xlv, col. 1002. Augustin ne trouve d'autre réponse que celle, au moins aussi mystérieuse, de la rétribution égale des ouvriers de la vigne évangélique, inégalement méritants. Une seule chose est sûre, l'absence de toute injustice : Ha quippe ejus (Domini) erga alios fuit largitas, ut erga alios nulla esset iniquitas. Ibid. Ainsi, tout le long de la réalisation des divins décrets, tant lors de la vocation qu'à l'heure de la persévérance finale, chez les petits enfants comme chez les adultes, chez les impies comme chez les justes, c'est le mystère du choix divin, de la prédilection divine toujours grandissant : Ex duobus itaque parvulis, originali peccato pariter obstrictis, cur isle assumatur, ille relinquatur; et ex duobus selate jam grandibus impiis, cm iste ita vocelur ut vocanlem sequatur, ille autem aut non vocelur, aut non ita vocetur, inscrutatilia sunt judicia Dei. Ex duobus autem piis, cur huic donetur perseverantia usque in finem, Mi non donetur, inscrutabiliora sunt judicia Dei. Illud tamen débet fidelibus esse certissimum, hune esse ex prœdestinalis, illum non esse. Ibid., ix, 21, col. 1004. Et cependant, c'est la prédestination qui s'accomplit.
On le voit, Augustin, loin de tenter une explication de ce mystère, ou seulement de le restreindre, l'intensifie plutôt et l'élargit. Ce n'est pas lui qui mettra en avant, pour l'éclairer, les diverses modalités que peut revêtir la vocation en s'adaptant à chaque cas particulier : Sed quare isti sic. Mi aliter, atque alii aliter diversis et innumerabitibus modis vocentur ut reformentur, absit ut dicamus judicium luti esse debere sed figuli. De corr. et grat., v, 3, t. xliv, col. 920.
Encore moins recourra-t-il à une prévision quelconque de mérites futurs ou futuribles : « Non volenlis, neque cuirentis, sed miserentis est Dei » (Rom., ix, 16), qui et parvulis quibus vult, etiam non volentibus neque currenlibus subvenit... et majoribus, etiam his quos prœvidit, si apud eos facla essent, suis miraculis credituros, quibus non vultsubvenire, non subvenit ; de quibus in sua prœdestinalione occulte quidem, sed juste aliud judicavit. De dono pers., XI, 25, t. xlv, col. 1007, puisque cette prévision, quand elle a sa raison d'être, n'influe aucunement sur la liberté du choix divin : Quibus non vull subvenire non subvenit, ni ne modifie la teneur des décrets prédestinants : de quibus in sua prœdestinatione... aliud judicavit.
S ensuit-il. pour autant, que le mystère du choix divin heurte la raison? Nullement, car il est le triomphe de la justice et de la miséricorde divine : Hominibus dut quibus vult, quoniam et si non dei justus est : et non dat quibus non vull, ut notas jaciat divilias glorix su.se in vasa misericordiie. De dono pers., xn, 28, t. xlv,
col. 1009. La boulé et la justice s'y rencontrent : miseretur bona Iribuens, obdurat digna retribuens, De prsed. sanct.. vin. 11,1. xi. iv, col. 971, mais en dernière analyse et tout compte fait, c'est un mystère de bonté : bona pro malis, car, dit Augustin : Reddet omnino ficus cl mala pro malis, quoniam justus est; et bona pro malis, quoniam bonus est; et bona pro bonis quoniam bonus cl justus est; tanlummodo mala pro bonis non reddet quoniam injustus non est. Reddet ergo mala pro malis : pœnam pro injuslitia; et reddet bona pro malis : gratiam pro injustitia; et reddet bona pro bonis : grattant pro gratia. De grat. et lib. arb., xxm, 45, t. xliv, col. 911. Gratiam pro injuslitia : le saint docteur songe au péché originel, qui, ajoutant encore aux droits absolus de Dieu, exalte à sa manière ce mystère de grâce sans que notre raison, instruite par la foi, puisse en être étonnée : Cur autem non omnibus delur (fldes inchoata et per/ecla) fidelem movere non débet, qui crédit ex uno omnes isse in condemnationem sine dubitatione juslissimam, ita ut nulla Dei esset justa reprehensio, etiam si nullus inde liberaretur. De preed. sanct., vin, 16, t. xliv, col. 972.
5° La considération du mystère ainsi précisé fait conclure à la gratuité de la prédestination. — D'abord à la gratuité de la vocation qui apparaît avec évidence dans le cas des petits enfants. Au prêtre Sixte, Augustin l'avait fait remarquer à plaisir : « Pourquoi donc aucun de ces petits n'entrera-t-il au ciel, pour n'avoir pas reçu le baptême? Est-ce parce qu'il a eu le malheur de se choisir des parents infidèles ou négligents? Et si je parle des innombrables cas de morts inopinées, où l'on voit des enfants de chrétiens ravis avant le baptême, tandis que ceux de sacrilèges ennemis du Christ, venant, on ne sait comment, entre des mains chrétiennes, sont baptisés avant de mourir, que pourront bien me dire ceux qui soutiennent la nécessité de mérites antécédents, sous prétexte que Dieu ne fait pas acception de personnes? Quels sont donc, dans ce cas, ces mérites antécédents? » Episl., cxciv, 32, t. xxxm, col. 885. Les mérites des enfants? Us n'en ont pas, tirés qu'ils sont également de la masse de perdition. Ceux des parents? Mais il en serait donc tenu compte à rebours? Et cependant la providence «le Dieu, qui sait le nombre des cheveux de notre tête, qui n'est pas étrangère à la chute d'un passereau, que le hasard ne gêne pas, que l'injustice ne corrompt pas, ne s'intéresse-t-elle pas à tous les enfants de ceux qui sont ses fils, et même à nombre de ceux qui la rejettent avec impiété? Voilà un enfant, fruit d'une sainte union, dont la venue a été saluée avec allégresse : étouffé pendant le sommeil de sa mère ou de sa nourrice, il ne partagera pas la foi des siens. Cet autre, né d'un sacrilège, exposé sur la voie publique par l'affreuse honte de sa mère, recueilli par la piété des passants et baptisé par leurs soins, devient participant de l'éternel royaume! Qu'on ose après cela me dire ou que Dieu, dans la distribution de sa grâce, fait acception de personnes, ou qu'il récompense des mérites antécédents.
Le mystère du choix fait également conclure à la gratuité du don de persévérance, par lequel Dieu réalise la prédestination des adultes : Sicut ergo coguntur fateri, donum Dei esse ut finiat homo vitam islam, antequam ex bono mutetur in malum; cur autem aliis donetur, aliis non donetur ignorant : ita donum Dei esse in bono perseveranliam... fateantur nobiscum. De corr. et grat., vm, 19, t. xliv, col. 927.
Reprenant celte double conclusion, saint Augustin assure qu'on ne peut s'y dérober qu'en recourant à l'absurdité de la prescience des mérites futuribles : Et tamen hoc dicere urgentur, qui non fatentw gratiam liii non sectinilum mérita nostra dari. Qui autem nolunt dicere, unumquemque mortuorum secundum ru judicari,
quœ Deus iilum prsescivii acturum fuisse si viveret, intuentes quam muni/esta falsilalc et guanla ubsurditate dicalur, non fis remanet cur dicant... gratiam Dei secundum mérita iwstra dari. De duno pers., xm, 32, t. xlv, col. 1012.
III. La PRÉDESTINATION ÉTERNELLE. — Nous avons déjà fait allusion au caractère concret de l'enseignement d'Augustin. Lorsqu'il traite de la prédestination, l'évêque d'Hippone a moins que jamais des allures de théoricien. Les circonstances et l'atmosphère de controverse dans lesquelles il a élaboré sa doctrine suffisent à expliquer celle-ci.
il ne faut donc pas s'étonner que le saint docteur ait rarement séparé, en parlant de prédestination, les deux ordres d'intention et d'exécution qu'il est aujourd'hui classique de distinguer et d'étudier à part. Mais serait-ce altérer sa pensée que de prétendre retrouver dans ses ouvrages et sous des termes équivalents cette distinction à la fois lumineuse et commode? Nous ne le pensons pas. Le P. F. Cayré, Précis de patrologie, t. i, p. 053, est d'avis que sa doctrine la suppose. (Test en effet une distinction de ce genre qu'Augustin sousentend lorsqu'il écrit : Hœc enim omnia operalur in eis (ordre d'exécution) qui et elegil eos in Filio suo, ante constilutinnem mundi, per electionem gratis1 (ordre d'intention). De corr. el gral., vu, 13, t. xliv, col. 924.
Cette élection de grâce dans le Verbe, avant la création du monde, ne se comprend que dans l'ordre, très réel certes, de l'intention, qui est aussi, pour Augustin, l'ordre de la promesse, laquelle porte déjà en elle son accomplissement, comme l'ordre d'intention implique l'ordre d'exécution.
De cet ordre de la promesse, Augustin nous dit encore que Dieu l'arrête en toute indépendance : Non de noslrœ voluntatis poteslatc, sed de sua prœdestinatione promisil. Promisil enim quod ipse facturas fueral, non quod homines, De prœd. sancl., x, 1!), t. xliv, col. 975, et qu'il est seul à en assurer la réalisation : ipse facil ut illi (homines) faciant quœ preecepit, non Mi faciunt ut ipse faciat quod promisil. Ibid.
C'est encore l'ordre d'intention et l'ordre d'exécution qu'il met en corrélation par le discernement ou l'élection gratuite, d'une part, et la vocation à la foi et la persévérance, d'autre part : Quicumquc ergo ab Ma originali damnalione isla divines gratiœ largilate discreti sunt, non est dubium quod et procuratur eis audien- (ium Evangclium, cl cum audiunl credunt, et in ftde quœ per dilectionem operalur, usque in finem persévérant, De corr. el gral., vu, 13, t. xliv, col. 924, ou qu'il différencie, sous les noms de prédestination et de grâce. Inter gratiam porro et prœdeslinalionem, hoc lanlum intcresl quod prœdestinalio est gratiœ prœparalio, gralia vero, jam ipsa donalio. De prœd. sancl., x, 19, t. xliv, col. 974. Mais qu'on remarque bien quelle est la différence : l'une est la réalisation de l'autre : Prœdestinalio est graliœ prœparalio, gralia vero, jam ipsa donalio.
D'une façon plus complète encore, Augustin oppose les deux ordres en les distinguant, nettement cette fois : Elecli sunt ilaque ante mundi conslitutionem ea prsedestinatione in qua Deus sua fulura prsescivii : elecli sunt aulem de mundo ea vocalione, qua Deus id quod prœdeslinavit impleoit. Ibid., xvn, 3 1. t. xliv, col. 98(5. A l'élection qui est, dans sa thèse de la prédestination gratuite, le premier acte de l'ordre d'intention, il oppose la vocation qui est le premier acte de l'ordre d'exécution : à l'expression anle mundi conslitulionem, qui fait ressortir l'extratemporalité de l'ordre d'intention, il oppose l'expression de mundo, qui place dans le temps l'ordre d'exécution. Enfin il souligne leur étroite relation : qua Deus id quod prœdeslinavit implevil, l'un ne se concevant pas sans l'autre.
On trouverait encore cette distinction nettement sous-entendue dans les passages suivants que nous
signalons seulement : De spirilu el lillera, xxiv, 39. t. xi. iv, col. 221; De gesiis Pelagii, v, 14, 15, col. 328 et 329; De diversis qumstionibus /..v.v.v///. q. i.xvi, <;, t. xl, col. 73; Episl., clxxxvi, 25, t. xxxm, col. 825; Enchiridion, xxx, t. xl, col. 246.
Il serait donc exagéré de la revendiquer, comme certains en furent tentés, pour la seule spéculation médiévale. Celle-ci en a tiré un excellent parti, certes, et en a fixé la terminologie. Mais elle ne l'a aucunement découverte, comme l'a fort bien expliqué le P. Garrigou-Lagrange qui assure que c'est là une distinction des plus élémentaires, saisie par le sens commun, avant toute culture philosophique •>. Angelicum, 1931, p. 43.
Mais il est temps d'analyser cet ordre d'intention que nous appellerons, pour rester davantage dans la façon de parler d'Augustin, Vordre de la promesse ou. mieux encore, la prédestination éternelle.
1° La prescience divine hors de la prédestination. Son objet. — Dès notre avant-propos, nous laissions apercevoir que l'originalité et le mérite d'Augustin consisteraient, entre autres choses, dans son heureuse façon de déterminer les rapports qui existent entre la prédestination et la prescience, rapports que saint Paul, au dire des meilleurs exégètes, avait laissés dans une certaine indétermination. Considérant, avec l'évêque d'Hippone, la pré leslination éternelle, il nous faut examiner la penséî du saint docteur sur cette prescience, avant que d'établir, avec lui, les rapports qu'elle a avec la prédestination.
Pour Augustin, comme pour tout philosophe, la science étant un habilus, spécifié par son objet, c'est la considération des divers objets qu'il assigne à la prescience divine qui nous permettra de caractériser celleci. Or Augustin assigne à cette prescience deux objets différents, qui se diversifient comme suit : l'un est étranger à l'économie du salut, plus précisément à la prédestination, l'autre en fait partie intégrante. Il distingue donc deux manifestations de la prescience : la prescience divine hors de la prédestination, la prescience divine dans la prédestination.
Précisons, pour être complet, que cette distinction n'est pas exclusive. Ce n'est pas uniquement à propos de la prédestination, que le saint évèque fait appel à la prescience divine. Dans ses divers ouvrages, il traite souvent de celle-ci. Il aime, entre autres choses, résoudre par elle le problème du mal, ainsi que nous le verrons plus loin : qui creavil omnia bona valdc, el mata ex bonis exorilura esse prœscivil. De corr. et gral., x, 27, t. xliv, col. 932.
Cependant, lorsqu'il parle prédestination, Augustin est particulièrement explicite au sujet de la prescience. Il distingue une prescience qui concerne les non-prédestinés et une prescience qui a pour objet propre ceux qui sont prédestinés. Occupons-nous uniquement, ici, de la première.
La prescience des non-prédestinés. — Il faut entendre par là les baptisés que Dieu laisse, selon de mystérieux desseins, vivre jusqu'à leur chute, en dépit de sa prescience qui l'avertissait de cette chute prochaine : Ad occulta ergo Dei judicia revocale... illum baptizatum in hac vila relinqui quem prœscivil Deus impium fulurum. De gral. el lib. arb., xxm, 45, t. xliv, col. 910.
C'est encore de cette prescience que sont l'objet ceux qui, en dépit des apparences, n'ont pas été élus par Dieu d'une élection etlicacc : Et lamen quis negel eos electos, cum credunt et baptizantur el secundum Deum vivunt? Plane dicuntur elecli a nescientibus quid futuri sinl. non ab Mo qui eos novit non habere perseverantiam quœ ad bealam vilain perducil, scitque Mos ila slare ut prœscieril esse casuros. De corr. et gral., vu, 16, t. xliv, col. 925. La connaissance que Dieu a de leur fidélité présente s'accorde avec celle qu'il a déjà de leur in fi-
('f.lil; i venir. ( et te presci; me est hors de la pndest nation, parce que son objet, dans le cas présent, est hors de l'élection : dicunlur electi a nescientibus quid /uliiri sint.
De ceux qui ne persévèrent pas, Augustin dit enfin : Appellamus ergo nos et elerlus et Christi discipulos et Dei lilios. quia sic appellandi sunt, quos régénérâtes pie vipère cernimus...; si autan perseverantiam non luibent, itt est, in eo quod co? permit esse non manent, non vere appellantiiT quod appellantur et non suni : apud eum enim hoe non sunt, eut notion est quod juluri sunt, id est, ex bonis mali. Ibid., ix, 22. col. 929. Dieu ne s'y trompe pas. Ne persévérant pas, ils ne sont pas élus : C'est à tort que nous leur donnerions définitivement ce titre; Dieu, dans sa prescience : cui notum est (au passif) ne les considère pas comme tels.
Nous pouvons donc caractériser ainsi cette sorte de prescience : elle porte sur ceux qui ne sont pas prédestinés. Ils ne sont pas prédestinés, parce qu'ils n'ont pas été l'objet d'une élection efficace, ce que révèle leur non-persévérance. Mais de celle-ci, cette prescience n'est aucunement la cause, même indirectement, nous voulons dire en réglant l'élection. Elle prend acte à l'avance, si l'on peut dire, de ce résultat négatif. Parce qu'elle n'influe pas sur la non-persévérance et conséquemment sur la non-prédestination. parce qu'elle ne s'exerce pas, pour autant, voluntale vonjuncta, nous pourrions d'une certaine manière, et par un biais, la considérer comme l'un des cas de ce que nous appelons la science de simple intelligence. 11 suffirait, en tenant compte toutefois de la permission divine du péché, de ramener son objet, plus abstraitement, à celui-ci : la persévérance ou la prédestination possible, en tant que possible. Mais ce serait subtiliser inutilement une doctrine de tendance si concrète. Il suffit qu'on se persuade que la prescience dont nous parlons n'a aucune relation de causalité avecla prédestination, ni celle-ci aucune relation de dépendance avec cette prescience.
2° La prescience divine dans la prédestination. Son objet. — Mais il est une autre sorte de prescience, dont l'objet et le rôle sont totalement différents. Celle-ci, à n'en pas douter, porte sur les prédestinés et opère leur prédestination. Elle s'exerce dans l'ordre d'intention et alors son objet, ce sont les élus, les discernés, ceux qui sont les bénéficiaires du décret divin : Non rnim sunt (qui perseveraturi non sunt) a massa illa perditionis prœscientia Dei et prsedestînatione discreti, cl ideo nec secundum proposilum vocali, ac per hoc nec electi. De corr. et grat., vu, 16, t. xi.iv, col. 925 (où l'on remarque qu'Augustin ne sépare pas cette prescience de la prédestination : nous verrons plus loin I'étroitesse de leurs relations).
Son objet se retrouve dans l'ordre d'exécution : Hsec aiitem omnia, initium scilicet fidei et cetera usque in flnem dona sua, Deus largiturum se vocatis suis esse prœscivit. De dono pris., xxi. 56, t. xlv, col. 1028. Ce qui revient à dire qu'elle porte sur toute la réalisation de la prédestination, depuis la vocation à la foi, jusqu'à la collation du don de persévérance. Comme nous avons ramené, dans une certaine mesure, la prescience divine hors de la prédestination, à la science de simple intelligence (sans exclure, bien entendu, la permission positive du péché', ainsi pouvons-nous ramener la prescience divine dans la prédestination, à la science dite par les théologiens de vision, son objet étant la prédestination effective comme telle.
Mais nous trouvons encore d'autres précisions sur cette prescience, bien que par voie de négation. Elle n'a aucun rapport avec le mérite des prédestinés : Keque enirn propterea eos promisit Abrahœ quia prœscivila se ipsis bonos fuluros. De corr. ri grat., xn, 36, t. \i. iv. col. 938. Parce qu'elle est une prescience, une
connaissance anticipée, son objet revêt, pour nous, le caractère du futur, mais il ne saurait s'agir que d'un futur absolu, le futur conditionné étant pour elle comme n'étant pas... Ilœc est Iota causa cur dictum est, a quoeumque sit dictum : « Iiaptus est ne malilia mutarel inlellectum ejus. » Dictum est enim secundum périclita hujus vilœ non secundum prœscienliam Dei qui hoc prsescivit quod julurum erut. non quod ftiturum non erat. De prœd. sancl., xiv. 20, t. xi.iv, col. 979. Pour expliquer ce texte de la Sagesse, que sous prétexte de non-canonicité on lui avait reproché d'alléguer, Augustin écarte la prescience divine entendue au sens semi-pélagien. La prescience divine, qui opère dans la prédestination, a pour objet le futur absolu : Quod fulurum erat, non le futur conditionné : non quod futurum non eral, ce que le saint docteur concrétise par ces paroles : id est, quod ei morlcm immaluram jueral largiturus (futur absolu) ut lenlalionum subtralieretur incerto; non quod peccalurus esset qui mansurus in tenlatione non esset (futur conditionné). Ibid. C'est avec sévérité qu'Augustin s'insurge contre la doctrine contraire qu'il juge absurde : An eo rediluri sumus, ut adhuc disputemus quanta absurdilate dieatur. judicari hemines morluos eliam de his peccatis quœ prœscivit eos Dcus perpelraturos fuisse si viverenl. De dono pers., ix, 22, t. xlv, col. 1005. Il ne refuse pas à Dieu, cela s'entend, la connaissance de tous les futurs, absolus ou conditionnés. 11 écrit : Quœ prœscivit et non : quœ prœsciret. Mais il s'oppose, au nom du bon sens chrétien ou seulement humain, à l'explication de la prédestination par la prescience des futurs conditionnés : quod ita abhorre! a sensibus chrislianis aul prorsus humanis, ut inde eliam refellere pudeat. Ibid. A quoi bon. explique le zélé pasteur d'Hippone, à quoi bon la prédication laborieuse que l'on fait de l'Évangile, si, par sa prescience, Dieu pouvait présumer, avant qu'il fût prêché, de la docilité ou de l'indocilité des hommes à l'entendre. Et comment expliquer la condamnation de Tyr et de Sidon, puisqu'il n'y avait chez elles aucune trace d'endurcissement et qu'elles se seraient converties, si elles avaient vu les miracles du Christ?
C'est qu'Augustin avait très bien vu la contradiction (à base d'antropomorphisme) qui se trouve dans le système pélagien. Elle consiste à vouloir que Dieu prédestinant règle sa conduite sur des considérations purement conditionnelles et hypothétiques qui ne peuvent avoir aucun rapport avec sa prescience éternelle, en tant que celle-ci, pour qui tout est présent, concourt à la prédestination. Ce n'est là qu'un vain échappatoire, entaché d'une grossière erreur : Hoc ergo si non dieatur, de morluorum scilicet operibus, quœ facturi fuerant si viverenl, bonis aul malis, ac per hoc nullis cl in ipsa Dei prœscientia non futur is, quod cernitis quanto errore dieatur... Ibid., xn, 31, col. 101 1.
En examinant les rapports de la prescience et de la prédestination, nous achèverons de dégager la pensée du saint docteur sur cette prescience et son rôle dans l'économie du salut.
3° La prédestination. Saint Augustin enseigne-l-il la prédestination à la grâce seule? — Après avoir étudié, selon saint Augustin, la prescience divine dans la prédestination, il nous faudrait, en rigueur de logique, cl sans aucune crainte de fausser la pensée du saint docteur, traiter de l'élection divine qui. dans l'ordre d'intention, précède la prédestination proprement dite. Deux considérations nous dissuadent de le l'aire. La première, c'est l'importance qu'il y a, pour une exacte compréhension de la doctrine d'Augustin, de séparer, chez lui, le moins possible les deux notions de prescience et de prédestination : on ne tardera pas a s'en convaincre. La deuxième, c'est que la prédestination (fui est postérieure à l'élection, esl cille que les théologiens modernes appelleraient foritxaliter sumpta.
P RE DKSÏi: NATION. S. AUGUSTIN, LE DÉCHET ÉTERNEL 2854
Augustin, lui, ne parle le plus souvent que de la prédestination malerialiter sumpta, dans laquelle il englobe facilement les deux ordres d'intention et d'exéeut ion, ou par laquelle il lui arrive d'entendre seulement tel ou tel acte de chacun d'eux. F. Cayré, Précis de patrologie, t. i. p. 072, n. 1. Jusque dans les définitions qu'il nous donne de la prédestination on retrouve cette absence de terminologie formelle. En veut-on un exemple? Prœscire reliquias quas seeundum elcclionem gratise /lierai ipse faclurus... hoc est prsedeslinavit; priedeslinasse est hoc preescisse quod fueral ipse faclurus, où l'on voit qu'il définit la prédestination par la prescience. Mais d'après ce texte l'élection ne règle-t-elle pas la prédestination? Elle la précède donc et saint Augustin n'est pas en désaccord avec saint Thomas qui,, lui, enseignera formellement, la priorité (logique, bien entendu) de l'élection sur la prédestination, tout comme dans l'acte humain, l'élection, ou choix des moyens, précède Yimperium, qui commande leur exécution.
Mais, comme nous l'avons fait pour la prescience, il nous faut apprendre du saint docteur quel terme il assigne à la prédestination? Tout mouvement se caractérise par son but, toute action par son objet. Les prédestinés dont il nous parle le sont-ils à la grâce seule ou à la gloire? On se rappelle l'état de la question. Les semi-pélagiens n'admettaient, ne pouvaient admettre, vu leur système, qu'une prédestination à la grâce, et encore à la grâce entendue à leur façon, à la grâce que seule la liberté rend efficace. Augustin les réfute, sur ce point, avec une énergie particulière sachant bien que c'est là, à la fois, le centre et le résumé de leur erreur. Sans le don de persévérance qui, d'après lui (nous le verrons plus loin), réalise la prédestination, celle-ci n'existe pas en dépit de toutes les grâces reçues : Qui vero perseveraluri non sunt, ac sic a fide chrisliana et conversalione lapsuri sunt, ut laies eos vitœ hujus finis inveniat, procul dubio, nec illo tempore quo bene pieque vivunt, in islorum numéro compulandi sunt. De corr. et grat., vu, 16, t. xliv, col. 925. Ceux qui ont reçu ces grâces mais ne persévéreront pas ne sont pas au nombre des prédestinés. C'est une idée familière à notre docteur : Qui autem cadunt et pereunt, in prœdeslinalorum numéro non juerunt. Ibid., xn, 30, col. 938. Qu'importe qu'on les appelle « enfants de Dieu »? La prescience divine ne leur donne pas ce nom : Isli, cum pie vivunt, dicuntur filii Dei, sed quoniam viciuri surit impie et in eadem impielatc morituri, non eos dicit filios Dei prœscienlia Dei. Ibid., ix, 20, col. 928. Et, si les vrais enfants de Dieu sont les prédestinés, et ceux qui seront ses enfants toujours, il ne faut pas, selon Augustin, parler davantage de prédestination à la foi seule : Non erant ex numéro filiorum cl quando erant in fide filiorum quoniam qui vere filii .sunt, prsescili et prœdestinati sunt conformes imaginis Filii ejus et seeundum propositum vocati sunt ut elccli essent. Ibid.
La pensée du saint évêque ne fait aucun cloute. En reprenant le texte de l'épître aux Romains, pour en étayer sa doctrine, il nous montre comment il entendait ce texte. Le nombre des vrais enfants de Dieu est arrêté de toute éternité, et ce sont ces enfants de Dieu, en nombre déterminé, qui sont l'objet, au même titre, de la prescience, de la prédestination, de la vocation efficace (ou selon le décret), de l'élection divines. Ainsi précise-t-il le quos pra'scivit de Paul. Ceux qui ne sont pas compris dans ce nombre, fussent-ils appelés à la foi seule, ne sont ni élus, ni appelés efficacement, ni prédestinés, ni prœscili de cette prescience qui s'exerce dans et pour la prédestination. Si l'on peut donc parler de vocation à la foi, à la grâce seule, on ne peut pour tintant trouver dans Augustin aucune trace de prédestination à la grâce et à la foi seules. Il est certain que,
pour lui, être prédestiné à la grâce seulement e1 non
à la gloire, c'est ne pas être prédestiné.
Certes, la prédestination et la grâce ont d'étroits rapports, puisqu'elles sont entre elles comme la cause et l'effet, celle-là préparant celle-ci : Prœdestinatio Dei
quœ in bono est gratiie. est prieparatio, gratia vero est ipsius prsedestinationis tffeclus, De prœd. sancl.. x. 19, t. xi. iv, col. 975 : mais on ne saurait tirer de ce texte un argument en faveur de la prédestination à la grâce. Augustin, en effet, répond à ceux qui lui objectaient sa propre affirmation : Salutem religionis hujus nulli unqiiam defuissc qui dignus fuit et diynum non fuisse cui défait. Si l'on cherche, dit-il, la source de cette dignité, de ce mérite, beaucoup la trouvent dans la volonté humaine. Nous la voyons, quant à nous, dans la grâce ou la prédestination divine : non désuni qui dicant, voluntate humana : nos autem dicimus gratia vel prœdeslinalione divina. Ibid. Et il s'applique à distinguer l'une de l'autre, la grâce de la prédestination : Inler graliam porro et prœdestinationem hoc lantum inlerest, quod prœdeslinatio est graliee prœparatio, gratia vero jam ipsa donatio. Ibid. De sorte que le saint docteur ne met en connexion la grâce et la prédestination que pour expliquer la gratuité du salut, qui résulte, indifféremment de l'une ou de l'autre : gratia vel prœdestinalione divina. Mais le salut est inconcevable sans la gloire et c'est par rapport à la gloire, comme nous allons le montrer plus explicitement, que saint Augustin, définit la prédestination.
4° La prédestination à la gloire. — Il est à noter que l'évêque d'Hippone ne concevait même pas qu'un autre terme que la gloire pût être assigné à la prédestination.
Sans doute n'avaitJil pas à son usage la formule consacrée de prœdeslinatio ad gloriam, mais, sans que celle-là même lui fût inconnue, celles qu'il employait sont rigoureusement équivalentes. Nous avons vu comment il attaquait la prédestination à la grâce seule des semi-pélagiens. A-t-on remarqué que sa tactique n'était pas de leur opposer la prédestination à la gloire, mais simplement la vraie notion de la prédestination ou de sa réalisation par le don de persévérance? C'est que, pour Augustin, la prédestination est nécessairement à la gloire ou elle n'est pas. Attaché, comme il l'était, à défendre la gratuité des dons divins, comment aurait-il pu songer à les restreindre? Du reste, Prosper lui écrivant pour demander des explications sur d'autres points, parlait de la .prédestination à la gloire, comme allant de soi... patefacias... quemadmodum per hanc prœdicationem propositi Dei, quo fidèles fiunl qui prœordinali sunt ad vitam œlernam... Epist., ccxxv, S. t. xxxin, col. 1000. On ne saurait entendre cette vila œterna de la grâce seule, sous quelque prétexte que ce soit, puisque ce qui est ici en question, c'est l'infaillibilité de la prédestination. Ceux que le décret divin rend fidèles, ce sont les persévérants, quo fidèles fiunl, et la persévérance, c'est la gloire assurée. De plus, la prédication de la prédestination à la grâce seule, nous le savons, ne faisait aucune difficulté pour .les semipélagiens.
Les prédestinés, pour Augustin, sont les élus dont aucun ne périt : Ex istis nullus péril, quia omnes electi sunt, mais ceux-là seuls sont élus, qui sont l'objet d'une vocation efficace : Quoniam seeundum propositum vocati sunt, profecto et electi sunt... non enim sic sunt vocati ut non essent electi, propter quod dictum est : « Mulli enim vocati, pauci vero electi » (Matth., xx. 16). De corr. et grat., vu, 13, t. xliv, col. 924. Le terme de la prédestination est donc, comme celui-de la vocalio seeundum i>roposilum, le ciel ou la gloire, ou la vie éternelle : ex istis nullus périt.
C'est la même doctrine qui se dégage de la prédestination du Christ : El illum ergo et nos priedestinavit
