PRÉDESTINATION. S. VUGUSTIN, LE DÉCRET ETERNEL
quia et in illo ut essel capui nostrum et in nabis ut ejus corpus essemus... Dr dotut pers., xxiv. 07. t. xlv, col. 1034. Mais le Christ, comme homme, est prédestiné premièrement à la filiation divine naturelle et secondement à ta gloire, et, s'il esi notre tête comme npus sommes son corps, comment concevoir que le terme de notre prédestination soit différent du terme «le la sienne?
Augustin nous parle plus expressément encore de la prédestination à la gloire, en niant, ou équivalcinment, la prédestination à la grâce, que d'aucuns pourraient voir dans une fidélité passagère : Si qui aulem obediunt sed in regnurti ejus et gloriam prsedestinati non sunt, temporales sunt. Ibid., xxii, 58, col. 1029. La prédestination, selon lui. est inséparable du don de persévérance que Dieu n'accorde qu'à ceux de ses enfants qui sont prédestinés : Nec nos moveal quod filiis suis qnibusdam Deus non dat islam perseverantiam. Absil enim ut ita essel si de Mis prsedestinatis essent et secundum propositum vocalis qui vere sunt fdii promissionis. De corr. et grat., ix, 20, t. xi.iv, col. 927. Mais la persévérance n'est-elle pas le seuil de la gloire? Et, si la persévérance réalise la prédestination, comme nous le verrons plus loin, il ne peut donc s'agir que de prédestination à la gloire, comme Augustin le confirme dans le De dono perseverantiœ : t'sque in finem perseverantiam non nisi ab eo donari qui nos prtedestinavit in regnum suum et gloriam. xxi, 55, t. xlv, col. 1027.
De cette même prédestination, la réalisation diffère dans le cas du premier homme et dans celui de ses descendants, mais son terme ne varie pas : Nunc vero sanctis in regnum Dei per gratiam Dei prœdestinalis, non taie adjutorium perseveranliee datur, sed laie ut eis perseverantia ipsa donelur. De corr. et grat.. xn, 34, t. xliv, col. 937. C'est toujours la gloire, le royaume de Dieu.
Du reste, la gloire est le terme par lequel se définit la prédestination, parce qu'elle est déjà celui de l'élection : Elecii autem sunt ad regnandum cum Christo. Résumant sa doctrine de la prédestination, Augustin peut donc écrire : //;' ergo Christo intelligunlur dari qui ordinali sunt in vitam œlernam. Ipsi sunt illi pra'deslinati et secundum propositum vocali quorum nullus périt. Ac per hoc nullus eorum ex bono in malum mutatus finit hanc vilain, quoniam sir est ordinalus et ideo Christo datur, ut non pereal, sed habcal vilain irtcrnam. Ainsi, ceux que le Père a donnés au Christ, qui sont persévérants, dont aucun n'est perdu, sont également ceux qui sont ordonnés à la vie éternelle. Mais ceux-ci sont proprement les prédestinés : Ipsi sunt illi prsedestinati.
11 est donc certain qu'Augustin ne conçoit la prédestination que par rapport à la gloire et aux grâces qui y font parvenir. Dans l'ordre de la réalisation, la gloire est le terme. Dans l'ordre de la prédestination éternelle, la gloire est le point de départ, la norme du salut tout entier, à procurer par la régénération, la vie sainte et la persévérance.
5° Le nombre des prédestines. - La détermination du nombre des prédestinés est le corollaire obligé de la doctrine de la prédestination à la gloire et de toute réfutation de la prédestination a la grâce seule.
Augustin le savait bien, qui précisait ainsi sa pensée : Hsec itr lus loquor qui prsedestinati sunt in regnum Dei. quorum ita certus est numerus, ut nec addalur ris quisquam, nec minuatw ex eis. Epist., clxxxvi, 25. t. xxxnr, col. 825. C'est que ce nombre, arrêté par le décret divin, réalisé par la vocatio secundum propositum, ne dépend aucunement, 'tans la doctrine de la prédestination a la gloire, de la liberté humaine rendant efficace ou stérilisant à son gré la grâce. Il n'est pas. en un mot. réglé par le mérite. Aussi toute présomption, sur ce point, est-elle intolérable : Quis enim ex nmliiiudinr fidelium, quamdiu in hac mortalitale
vivilur, in numéro prsedestinatoTum se esse prtesumat ? Dr corr. cl grat., XIII, 10. t. xi.iv, col. 940.
I.a seule précision qu'Augustin estime pouvoir donner sur le nombre îles élus est (pie ce.UX-là seuls sont glorifiés qui sont l'objet de la prédestination, de la vocatio secundum propositum, de la justification : Quos enim pnedestinavil ipsos cl vocavil. Ma sriliiel voralior.e secundum propositum : non ergo alios. sed quos prsedeslinavit, ipsos et vocavil; nec alios, sed quos ila vocavil, ipsos cl justiji ravit ; nec alios, sed quos prsedestinavit, vocavil, jusli/icuvil, ipsos et glori/icavit; illo utique fine qui non habrl finem. Dr prsed. sanct., xvn, 34, t. xliv, col. 986. Il ne parle pas, dans ce texte, de la prescience. C'est qu'elle n'est pas pour lui la règle extérieure de la prédestination : ce ne sont pas ceux qu'il a prévus devoir bien user de sa grâce que Dieu conduira au ciel; c'est sa grâce et le don de persévérance qui, dans l'ordre d'exécution, déterminent le nombre des prédestinés à la gloire : numerus ergo sanclorum per Dei gratiam Dei regno prxdeslinalus, donala sibi etiam usque in finem perseverantia. Mue inlcger perducetur, et Mie inlegerrimus, jam sine fine beatissimus seroabilur, adhœrente sibi miserieordia Satvatoris sui, sive cum converlunlur, sive rum ]ireelianlur, sive cum coronanlur. De corr. et grat., xm, 40, t. xliv, col. 941.
0° Les reprouvés. — tTne remarque est ici nécessaire. A une époque où le langage n'était pas encore fixé, Augustin a parlé parfois de prédestination à la mort éternelle, à la peine, au feu éternel. De perjeclione justitix hominis, an, 31, t. xliv, col. 308; De anima ri ejus origine, IV, xi, 16, t. xliv, col. 533; Epist., cciv, 2, t. xxxin, col. 939. Mais, outre que le terme de prédestination désigne habituellement pour Augustin la préparation du salut éternel des élus, il serait injuste d'urger ces expressions et de leur faire signifier autre chose que la juste préparation du châtiment éternel des pécheurs : ad eorum damnalionem quos juste prsedeslinavit ad pœnam. Enchir., c, 20, t. xl, col. 279.
Cette idée de justice domine, chez Augustin, la question des réprouvés : pro merilis juslissime judicantur. De rorr. ri grat., xm, 42, t. xliv, col. 942, soit qu'ils portent la peine du péché originel que le baptême n'a pas effacé, ou qu'ils se soient librement rendus coupables de nouvelles fautes, ils sont tous mauvais et, selon la diversité de leur malice, dignes de châtiments divers : omnes mali et pro ipsa diversitate, diversis suppliciis judicandi. Ibid. Ils ont pu recevoir la grâce de Dieu, mais ce n'a été que passagèrement . ri ils n'ont point persévéré : Gratiam Dei suscipiunt, sed temporales sunt, nec persévérant. Ibid. Ayant abandonné Dieu, ils en sont abandonnés à leur tour : deserunl et deseruntur, pour retomber au triste pouvoir de leur libre arbitre : Dimissi enim sunt libéra arbitrio. Ibid.
Mais qui oserait dire que, n'ayant pas été positivement prédestinés et le nombre des élus étant irrévo cablement fixé, ceux qui ne sont pas du nombre des élus sont positivement réprouvés? Il faudrait pour cela que l'homme pèche d'une nécessité de nature el que l'alternative de faire le mal soit pour lui connue un devoir, dès que la grâce vient à lui manquer par laquelle il faisail le bien. Augustin n'admel pas u^ pareil langage : Si hoc débet quisque guod accepit, ri sir Inclus est homo ut necessario peccet, hoc débet al peccat. Cum ergo peçcal, quod débet, facit : quod si scelus est direre, neminrm natura sua cogit ut peccet. Dr lib. arbil.. III. xvi, 10. t. xxxn, col. 1293; cf. Retract., I. ix, 3. t. xxxii, col. 596. Il assure, au contraire, que les rigueurs divines sont légitimées par les démérites qu'elles punissent. De grat: et lib. arb., xxi, 12, 1. xliv, col. 9(17. Il faudrait surtout, pour pouvoir soutenir celte réprobation positive ab œterno, dire que Dieu a décrété parallèlement de commander l'impossible.
Nous verrons plus loin qu'Augustin ne l'admet pas davantage.
7" Les rapports de la prescience elcle la prédestination. — Nous avons vu comment saint Augustin entendait la prescience divine dans la prédestination et quel terme il assignait à la prédestination même. Il sera du plus haut intérêt d'examiner quelles sont, pour lui, les relations qui existent entre ces deux actions de Dieu dans l'économie du salut. C'est, en effet, sur la nature de ces relations que se sont divisés, au cours des siècles, les interprètes de saint Paid, exégètes et théologiens. On se rappelle les trois hypothèses avancées par Prosper (ci-dessus, col. 2842 sq.) :
1. La prescience est-elle réglée par le décret divin, de telle sorte que l'objet de celui-ci soit l'objet- de celle-là? — 2. Le décret est-il réglé par la prescience (du moins dans le cas des adultes)? — 3. Tant chez les petits enfants que chez les adultes, la prescience estelle, logiquement s'entend, postérieure au décret?
La réponse d'Augustin sera en faveur de la première hypothèse.
Le saint docteur, en effet, ne sépare pas l'une de l'autre la prescience et la prédestination, mais au contraire lesexplique l'une par l'autre: Viam impiorum non novit Dominus quia sinislra est : sricul diclurus est eliam itlis ad sinistram conslilulis : « Non novi vos ». Quid est autem quod ille non novit qui ulique novit cmnia, sive bona hominum, sive mata? Sed quid est, non vos novi, nisi laies vos ego non feci? Qucmadmodum illud, quod diclum est de ipso Domino Jesu Chrislo qui < non noverat peccatum » (II Cor., v, 21). Quid est? non noreral nisi quia non fecerat. Epist., ccxv, 6, t. xxxm, col. 973. Ce que Dieu fait, c'est cela même qu'il connaît. Mais, dira-t-on, ni cette action, ni cette science divines ne sont en rapport avec la prédestination? Écoutons Augustin lui-même : Ac per hoc quod diclum csl, « vias quœ a dextris sunt, novit Dominus » (Prov., iv, 26, 27), quomodo intelligendum est, nisi quia ipse tecil vias dextras id est, vias justorum, quœ sunt utique opéra bona quœ prœparavit Dominus, sicul dixit Aposlolus, ut in illis ambulemus (Eph., n, 10). lbid. Il entend donc bien parler prédestination. Ce dernier texte de saint Paul lui est des plus familiers quand il traite ce sujet.
Ainsi pour l'évêque d'Hippone, connaître les voies des justes, c'est les préparer. De corr. et grat., xn, 36, t. xi. iv, col. 938 : La prescience qui est en question est donc une prescience active, opérante. Qu'on se souvienne du caractère transcendant de l'opération divine dans la prédestination, et l'on pourra déjà présumer du rôle de cette prescience.
Ce n'est pas de cette manière que Dieu connaît les voies des impies, qu'il connaît cependant. Il les connaît de cette autre prescience que nous avons vue étrangère à la prédestination et dont l'objet n'est autre que les non-prédestinés, leur perversité ou tout au moins leur non-persévérance : Vias autem sinislras perrersas, id est vias impiorum non ulique novit, quia non eas ipse fecil homini, sed homo sibi, propler quod dicit : Odivi autem ego perversas vias malorum, ipsœ sunt a sinislris. Epist., ccxv, (i. t. xxxm, col. 973.
Augustin est si éloigné de séparer la prescience de la prédestination, qu'il affirme que celle-là n'existe que par celle-ci : Hœc inquam Dci dona, si nulla est prsedestinalio quam defendimus, non prsesciuntur a Deo. De dono pers., xvn, 47, t. xlv, col. 1022. Elles se rencontrent dans un même objet : Hœc igitur... ita Deus vocatis suis daturum se esse prœscivil, ut in ipsa prœdeslinatione jam dederil. Ibid., xxm, 65, col. 1032. L'objet de la prescience, c'est le don futur de Dieu : Dcus daturus; celui de la prédestination, c'est le don de Dieu s'accomplissant : in ipsa prœdeslinalione jam dt derit.
Mais, si la prescience qui nous intéresse ne peut être séparée de la prédestination, celle-ci ne peut même pas exister sans cette prescience. Expliquant l'Apôtre, Augustin nous dit : ...Quod autem sequitur : •< Quœ prœparavit Deus ut in illis ambulemus i prœdeslinalio est, quœ sine prœscientia non potest esse. De prœd. sancl., x, 19, t. xliv, col. 975. En quel sens, cependant, Augustin veut-il que la prescience accompagne la prédestination? Comme une règle extérieure, comme une condition de la position par Dieu de son acte prédestinant? Aucunement. La prescience dont il s'agit n'a pas d'objet hors de Dieu. Parler de prescience des mérites serait un contresens : Prœdeslinalione quippe Deus ea prœscivil, quœ fuerat ipse faclurus. Ibid. Ce sont les choses que Dieu fera qui sont l'objet de cette prescience, laquelle s'exerce en raison de la prédestination, Prœdeslinalione prœscivil. Cet ablatif est plein de sens. Car une autre prescience peut s'exercer en dehors de la prédestination (et nous en revenons à la distinction des deux sortes de prescience donnée plus haut) : Potest autem esse sine prœdeslinalione prœscientia. Ibid. Mais alors son objet est tout autre : Prœscire polens est (Deus) eliam quœ ipse non jacil, sicul quœcumque peccata... Ibid.
Augustin est à ce point convaincu de l'étroitesse des relations entre la prescience et la prédestination que, pour lui, celle-là implique celle-ci : Sec ulla futura dona et quœ danda essent et quibus danda essenl Deum non prœscire poluisse ac per hoc prœdeslinalos ab Mo esse quos libéral et coronal. De dono pers., xvn, 43, t. xlv, col. 1020. Dieu ne peut pas ne pas connaître à l'avance ses propres dons et ceux qui en seront les bénéficiaires : du même coup, ceux-ci sont prédestinés (d'où le caractère actif de la prescience divine). Et c'est pourquoi Augustin va jusqu'à définir la prédestination par la prescience : prœdestinasse esl hoc : prœscisse quod fuerat ipse faclurus, ibid., xvm, 47, col. 1023, jusqu'à vouloir qu'un même nom puisse leur convenir, celui de prescience : unde aliquando eadem prœdeslinalio signi/icalur eliam nomine prœscientia, sicul ait Aposlolus : Non repulit Deus ptebem suam qutun. prœscivil (Rom., xi, 2). Hic quod ail « prœscivil non recte inlelligilur, nisi « prœdestinavil ». Ibid. Enfin, dès lors qu'il s'agit de vocation des élus, c'est-à-dire de vocation efficace à la gloire, qui empêche que l'on entende, sous le nom de prescience employé par les commentateurs de la parole divine, la même prédestination? Ibid., xix, 48, col. 1023.
Par où l'on voit que, pour le saint docteur, la prescience divine est l'action par excellence de Dieu prédestinant. C'est qu'elle implique à la fois dans son objet et l'objet de la prédestination : le don divin, soit dans sa préparation (ordre d'intention ou de la promesse), soit dans son accomplissement (ordre d'exécution ou de réalisation), et l'objet de l'élection : les bénéficiaires de ce don, tant dans l'ordre d'intention : les discreli, que dans l'ordre d'exécution : les vocati secundum propositum et les persévérants. Et quoi d'étonnant que la façon de comprendre la prescience divine soit pour Augustin le critère de l'orthodoxie de toute doctrine sur la prédestination! Porro si hœc ita noverunl Deum dure ut non ignorarent eum daturum se esse prœscisse, et quibus daturus esset non poluisse nescire, procul dubio noverunl prœdestinationem quam per Aposlolus prœdicatam... defendimus. Ibid.. xx. 50, col. 1025.
8° L'élection divine ou la vocation secundum propositum. .S'a place dans l'économie de la prédestination. — Pour justifier l'ordre que nous suivons dans l'étude des actes divins qui composent la prédestination, rappelons encore qu'Augustin ne traite de celle-ci que dans son acception globale. Son enseignement est trop dégagé de tout système pour que les notions qu'il nous
livre aient le caractère formel que requiert un agencement logique en vue d'une synthèse. Le mélange qu'il l'ait habituellement des deux ordres d'intention et d'exécution rend sa pensée moins immédiatement évidente. Nous allons le constater plus particulièrement à propos de l'élection divine. Augustin était surtout préoccupé d'établir sa gratuité. La doctrine semipélagienne l'y invitait. Mais quelle place assignait-il à cette élection dans l'économie de la prédestination?
1. A première vue, il semble que. pour Augustin, l'élection suive la prédestination proprement dite. — Distinguant la vocation efficace de la vocation non efficace, il assure que l'élection est l'effet de la première : quonitim serundum proposition vocati sunl, profecto et electi surit... non enim sic sunl vocati ut non essenl electi. De corr. et (/rat., vu, 13, t. xi.iv, col. 924. La réalisation de la prédestination que le saint docteur a ici en vue justifie cette postériorité de l'élection.
Dans le même sens, il dit : electi sunl de mundo ea vocatione qua Deus id quod prœdeslinavil implevit. De prœd. sanct., xvn, 34, t. xi.iv, col. 986. Et c'est bien de réalisation qu'il s'agit, puisque l'élection est donnée ici comme le résultat de la vocation par laquelle s'accomplit la prédestination.
Mais comment Augustin parle-t-il de l'élection dans l'ordre de la prédestination éternelle? Notons d'abord qu'il emploie le mot electi, indifféremment, quand il traite de la prédestination éternelle et quand il a en vue la réalisation dans le temps, tandis que le mot discreli ne s'entend que dans le premier cas.
Et il explique alors l'élection en disant : electi sunl anle mundi constilutionem ea prœdestinalione in qua Deus sua futura facla prwscivil. Ibid. Elle est donc le résultat de la prédestination, mais entendons de la prédestination totale, adœquale sumpla, puisque, d'après ce même texte, elle est aussi un effet de la prescience. Ce qu'Augustin exprime ailleurs, plus clairement encore, en parlant de ceux qui ne persévèrent pas : Son enim sunt a massa illa perditionis prsescienlia Dei et prœdestinalione discreli, et ideo née secundum proposilum vocati ac per hoc nec electi. De corr. et gral., vu, lti, t. xliv, col. 925. Le saint évêque assure que l'élection est impossible sans la prédestination dont elle est l'effet : Eleijit Deus in Chrislo, anle constilutionem mundi, membra ejus; et quomodo eligerel eos qui nondum erant, nisi prœdestinando? Elegit ergo prœdestinans nos. De prœd. sanct., xvm, 35, t. xi.iv, col. 986. L'emploi du gérondif prœdestinando qui indique, plus qu'une concomitance, une causalité, semblerait donc ne laisser aucun doute sur la pensée d'Augustin. Le discernement ou l'élection seraient ainsi pour lui l'œuvre de la prescience et de la prédestination, celle-ci comprenant, du reste, tous les actes divins de l'ordre d'intention. Qu'on se garde, cependant, d'une pareille conclusion.
2. En réalité, l'élection précède la prédestination proprement dite. — Augustin, nous l'avons dit, parle surtout de l'élection pour en défendre la gratuité contre les semi-pélagiens. Dans le système de ces derniers, l'élection était liée à la prescience entendue à leur manière et réglée par elle : Prœsciebat ergo (Deus), ait Pelagius. qui futuri essent sancti et immaculati per liberœ voluntalis arbilrium et ideo eos anle mundi constilutionem, in ipsa sua prseseientia qua laïcs /uluros esse prasscivil elegit. Ibid., 36. Pour Félage, donc, l'élection suivait la prescience, mais une prescience dont l'objet était extérieur à Dieu et s'imposait à Lui, en quelque sorte. De plus, cet objet était futur, même pour Dieu (nous avons relevé plus haut cette contradiction) et l'élage pensait ainsi résoudre l'antinomie signalée par saint Augustin : Quomodo eligerel eos qui nondum erant : « Elegit ergo, inquil (Pelagius), anlequam essenl, prédestinons filios quos f uluros sanctos imnuiiulatosque
prœscivil, • Ibid. Mais ce n'est là qu'une solution vainc et le saint évêque de rapporter avec plaisir ces paroles de l'hérétique, qui sont la condamnation même de sa doctrine : U tique Ipse non fecit nec se facturum. sed illos futures esse prœvidit. Ibid. Dieu ne serait donc pour rien dans la vie de ses saints qui serait pour lui comme un domaine fermé d'avance. Il ne lui resterait qu'à constater leur sainteté présente ou à venir, à les élire en conséquence, à les prédestiner, en leur donnant sans crainte des grâces, dont il est assuré par sa prescience qu'ils n'abuseront pas. Quelle impiété cependant de faire que Dieu ne soit plus qu'un spectateur passif de l'œuvre du salut! Aussi est-ce pour en faire justice qu'Augustin rend à Dieu toute l'initiative, qu'il enseigne, comme nous l'avons vu, une prescience active et opérante et que, à l'élection imposée à Dieu du dehors dans la théorie semi-pélagienne, il oppose une élection, terme et résumé de toute l'action divine prédestinante : Elegit prœdestinando.
Mais conclure de là que, pour le saint docteur, l'élection suit la prédestination dans son acception formelle, ce serait pour le moins solliciter sa pensée sinon la fausser. Qu'on se rappelle, en effet, l'objet qu'il assigne à la prescience dans la prédestination : Quœ danda essenl qui bus danda essenl Deum non prascire non ]>oluisse, ac per hoc prœdestinatos ab illo esse, quos libéral et coronat. De dono pers., xvn, 43, t. xlv, col. 1020. La prescience suppose donc le terme du choix divin : quibus danda essenl, et, pour autant, l'élection et la prescience précèdent la prédestination proprement dite. Aussi Augustin, qui n'ignore tout de même pas l'ordre logique des opérations divines, écritil formellement : Elegit ergo nos Deus in Chrislo anle mundi constilutionem, prœdeslinans nos in adoptionem filiorum : non quia per nos sancti et immaculati futuri eramus sed elegit prœdestinavitque ut essemus. De prœd. sanct., xvm, 37, t. xi.iv, col. 987-988. Et dans le même sens : De massa illius perditionis quœ facla est ex Adam, non discernil heminem, ut eum facial vas in honorem, non in conlumeliam, nisi Deus. Epist., ccxiv, 3, t. xxxiii, col. 969.
3. Le caractère électif de la prescience. — L'élection précède donc la prédestination proprement dite, niais précède-t-elle ou suit-elle la prescience?
Pour les semi-pélagiens l'élection était consécutive à la prescience des mérites et réglée par elle. Augustin réfute cette ordination, en commentant saint Paul : Sicut elegit nos in ipso unie mundi constilutionem (Eph., i, 4). Quod pro/eclo si proplerea diclum est quia prœscivil Deus crediluros, non quia faclurus fueral ipse credenles, contra islam prœscienliam loquilur Filius dicens : « Non vos me elegislis, sed ego elegi vos », cum hoc polius prœscierit Deus, quod ipsi cum fuerant elccluri, ut ab illo mererentur eligi. De prœd. sanct., xvn, 34, t. xliv, col. 985. Mais il faut reconnaître que, là-dessus, il ne précise point sa propre pensée. Cependant, nous croyons pouvoir conclure que, d'après lui, l'élection n'est pas postérieure à la prescience. Nous avons vu, en efïet, que la prescience supposait le terme du choix divin : Quibus danda essenl Deum non prsescire non potuisse. De dono pers., xvn, 43, t. \i.v, col. 1020. De plus, tout nous porte à croire que, par suite peut-être du caractère trop concret de son enseignement, le saint docteur ne distingue pas formellement l'élection, en tant qu'action divine, de la prescience qui a pour objet les prédestinés et les persévérants : ceux-ci étant prœscieniia discreli. Cette conception, étant donnée la notion que nous avons exposée de la prescience divine dans la prédestination, n'a rien que de très légitime. C'estdonc, pour Augustin, la prescience divine qui connaîl et choisit tout ensemble; ce que son caractère actif, que nous avons signalé, explique fort bien. Autre avantage de cette concep-
lion : elle rencontre la pensée de saint Paul, dont le quus preesciuit, au dire du P. Lagrange, inclut une idée de choix. Épîlre aux Romains, p. 116.
Notons enfin que c'est le discernement ou l'élection ab œlerno qui se réalise par l'élection dans le temps, comme on le voit dans le cas de la vocation des apôtres : Elegi t eos de mundo. cum hic agerel carnem (Dominus), sed jam eleclos in se ipso aille mundi constitulionem. De prsed. sanct., xvn, 34, t. xliv, col. 985. Mais il ne saurait s'agir pour cette réalisation que de vocation efficace : Quicumque enim elecli, sine dubio eliani vocati : non autein quicumque vocati consequenler elecli. De corr. et grat., vu, 14, t. xliv, col. 924. Ceux-là seuls sont élus cjui persévèrent : Non dicunlur elecli ab Mo qui eos novit non habcie persévérant iam. Ibid., 10, col. 925. L'élection, par ailleurs, est la source d'où dérive la réalisation de toute la prédestination : non seulement de la vocation efficace et du don de persévérance, mais encore de la vie sainte, de la conversion et de l'influence providentielle de Dieu à l'égard des élus. De corr. et grat., vu, 13, t. xliv, col. 924. C'est ainsi que le choix divin est la grande grâce, source et garantie de toutes les autres.
4. La gratuité de la prédestination éternelle. — En établissant, selon Augustin, le point précis du mystère, dans la prédestination, à savoir l'impossibilité d'assigner des raisons au terme du choix divin, nous avons conclu à la gratuité de la prédestination. Cette gratuité se trouve vérifiée plus explicitement encore, par l'analyse que nous avons tentée des actes divins. Il n'est que de les passer rapidement en revue.
L'objet de la prescience divine atteste cette gratuité. 11 est tout intérieur à Dieu lui-même : c'est proprement l'action divine : Prédestinasse est hoc prœscisse quod f ueral ipse faclurus, De dono pers., xvm, 47, t. xlv, col. 1023, et nullement le mérite de l'homme, ni la libre détermination de sa liberté comme le prétendaient les semi-pélagiens.
Quant à la prédestination, nous avons entendu Augustin la définir : la préparation de la grâce. Celle-ci est formellement son effet : Priedeslinalio Dei... grutiœ est pnvparalio, gratiu vero est ipsius prœdestinalionis efjectus. De prsed. sanct., x, 19, t. xliv, col. 975. Elle est donc essentiellement gratuite, et cela jusque dans son terme, la gloire : Nunc vero. sanctis in regnum Dei per gratiam Dei preedestinatis... De corr. et gral., xn, 34, t. xliv, col. 937.
Que l'on se rappelle les rapports qui existent entre la prescience et la prédestination; cette gratuité y éclate davantage encore : Nec ulla sua futura dona et quse danda essent et quibus danda essent Deum non praescire poluisse ac per hoc prœdestinalos ab illo esse quos libéral cl coronat. De dono pers., xvn, 43, t. xlv, col. 1020.
Enfin, la gratuité de la prédestination se manifeste dans l'élection divine. Comme la prescience, dont nous avons vu qu'Augustin ne la distinguait pas, elle n'a pas d'autre règle que Dieu lui-même : Quia elecli sunt, elegerunl (Deum) , non quia elegerunl elecli sunt. Eligenlium merilum nullum esset, nisi eos eligentis gralia prœveniret. De gral. et lib. arb., xvm, 38, t. xliv, col. 904. Le discernement est une œuvre de grâce : Cum audimus, < quis enim te discernil, qliid habes quod non accepisli. Si autem et accepisli quitl gloriaris quasi non acceperis? » (I Cor., iv, 7) ab illa perdilionis massa quœ fada est per primum Adam, debemus inlelligere neminem posse discerni, nisi qui hoc donum habet, quisquis habel, quod gratia Salvaloris accepil. De corr. et grat., vu, 12, t. xliv, col. 923. On sait que c'est la lecture plus attentive du texte de saint Paul qu'il vient de citer, qui amena Augustin à enseigner la gratuité totale de la prédestination. Il la retrouva dès lors exprimée partout : Quod cliscipulis suis dicit Dominus : t> Non
vos me elegistis, sed ego elegi vos > (Joa., xv, 16) nihil aliud indical nobis. Si enim nos prius dileximus, ut hoc
merito nos ipse diligeret, prius illum nos eligimus, ut ab illo eligi mereremur. Sed ipse qui verilas est, aliud dicit et huic vanitati hominum apertissime contradicit : Non vos me elegestis », inquit. < Si ergo non elegistis, sine dubio nec dilexislis. > Quomodo enim eurn digèrent quem non dit i gèrent? Sed Ego inquit, vos elegi. » De grat. cl lib. (trb.. xvm, 38. t. xliv, col. 904.
Concluons donc, avec le saint docteur, à la gratuité absolue de la prédestination, même considérée indépendamment de sa réalisation. L'étude de celle-ci, mettra davantage en relief cette gratuité, mais déjà nous avons pu voir que Dieu est cause première de toute l'œuvre de notre salut et qu'à Lui en revient toute gloire : Eecil autem hoc secundum placitum voluntatis suse ut nemo de sua, sed de illius erga se volunlate glorietur: fecit hoc secundum divilias graliœ suœ, secundum bonum voluntatem suam, quam proposuil in dilecto Eilio suo, in quo sorlem consecuti sumus, priedestinad secundum propositum, non noslrum, sed ejus qui universa operatur, usque adeo ut ipse in nobis operetur et velle. De preed. sanct., xvm, 37, t. xliv, col. 988.
5. L'infaillibilité de la prédestination éternelle. - Outre son caractère d'absolue gratuité, la prédestination éternelle revêt celui d'une absolue infaillibilité. Augustin l'affirme clairement : Quicumque in Dei providentissima disposilione prsesciti, prœdeslinali. vocati, justificati, glorificati sunt non dico etiam nondum renati, sed etiam nondum nali jam filii Dei sunt el omnino perire non possunt. De corr. et grat., ix, 23. t. xliv, col. 930. Mais puisque la prédestination de ceuxlà mêmes qui ne sont pas encore nés (etiam nondum nali ) est infaillible, c'est du côté de Dieu qu'il faut chercher la raison de cette infaillibilité.
Celle-ci est fondée principalement sur l'immutabilité de la prescience. Quoi d'étonnant, puisque nous avons reconnu que, pour Augustin, la prescience était l'acte par excellence de Dieu prédestinant, impliquant à la fois dans son objet l'élection et la prédestination? Si donc la prescience divine est immuable, il est nécessaire "que la prédestination le soit de même. Aussi saint Augustin fait-il appel à cette immutabilité de la prescience pour définir la prédestination : In sua quw falli, mularique non polesl pnescienlia, opéra sua futura disponere, id omnino nec aliud quidquam est prœdestinare. De dono pers., xvn, 41, t. xlv, col. 1019. Elle explique aussi que le nombre des élus soit arrêté : Horum si quisquam périt, fallitur Deus; sed nemo eorum péril quia non fallitur Deus. De corr. et gral., vu, 14, t. xliv, col. 924. Cette argumentation du saint docteur est à remarquer; il ne dit pas en raisonnant à posteriori : Quia nemo eorum péril, non fallitur Deus, mais au contraire : Nemo eorum périt quia non fallitur Deus. L'infaillibilité divine est la cause de la prédestination infaillible. Nous retrouvons donc, ici encore, le caractère opératif de la prescience divine. En raison de ce caractère opératif, disons de cette efficacité, la prédestination est infaillible, quelles que soient les apparences et les conditions de sa réalisation : Nonne, si Deus illos bonos futuros esse prœscivit, boni erunt, in quanlalibel nunc malignitate versentur? De dono pers.. xv, 38, t. xlv, col. 1017.
Cette infaillibilité ne dépend même pas de la réalisation de la prédestination; elle en fait abstraction : Utique credendo futuri erant filii Dei per Evangelii priedicationem; et lumen antequam esset factum, jam filii Dei erant in mémorial i Patris sui inconcus.'sa stabilitate conscripti. De corr. el grat., ix, 20, t. xliv, col. 928.
Mais, si la prédestination est infaillible, en raison même de l'infaillibilité et de l'immutabilité de la prescience divine, d'où viennent, peut-on se demander,
l'infaillibilité et l'immutabilité de celle-ci? Augustin De le dit pas explicitement. C'est qu'elles ne font de doute pour personne, et le saint docteur peut se demander pourquoi l'infaillibilité de la prédestination est une source de difficultés pour ses adversaires, alors que celle de la prescience n'en fait pas. Hoc et de pnvscientia Dei dici polesl quœ iamen a /idelibus negari non polesl el puto nec a vobis. Op. imp. contra Jul., I, c.xix, t. xi. v. col. 1126. A moins qu'ils ne veuillent nier cette prescience, sous les plus ridicules prétextes : Aut negate Dcum prsescium multos se damnaturum esse qnos créât, ne videatur creare quos damnet. Ibid.
On peut, cependant, donner de l'infaillibilité de la prescience divine, des raisons tirées de la propre doctrine d'Augustin. Il n'est que de se rappeler l'objet de cette prescience qui est l'action même de Dieu... Prœscivit crediluros... quia /acturus fuerat ipse credentes. De prœd. sanct., xvn, 34, t. xliv, col. 985. Ce que Dieu connaît d'avance, c'est ce qu'il fera: Deus concerta ad /idem... Deus donat perseverantiam usque in l'meni : hœc Deus facturum se esse prœsciuit, De dono pers., vu, 15, t. xlv, col. 1002; ce sont ses propres bienfaits : Quœ utique si prsescivit, projeclo bénéficia sua... prœsciuit. Ibid., xiv, 35, col. 1014. Et nous connaissons la transcendance et la souveraineté de l'action divine qui s'étend à tous les effets, y compris notre vouloir : Ejus qui universa operatur. usque adeo ut ipse in nobis operelur cl velle. De prœd. sanct., xvm, 37, t. xi. iv, col. 988. Comme il n'est pas possible que rien empêche de fait cette action divine (ce que nous verrons en examinant comment saint Augustin entend l'efficacité de la grâce), rien ne pourra donc modifier l'objet de la prescience divine, dans l'infaillible activité de laquelle consiste, ni plus ni moins, toute la prédestination : In sua quœ jalli mutarique non polesl prœscientia, opéra sua futura disponere, id omnino nec (rfiiul quidquam est prœdestinare. De dono pers., xvn, 41, t. xlv, col. 1019.
IV. Les effets de la prédestination dans le temps. — Autant que le permettait le caractère concret de l'enseignement d'Augustin, nous avons analysé sa doctrine sur l'ordre de la prédestination éternelle. Nous avons cherché quelle était la pensée du saint docteur, relativement à chacun des actes dont cet ordre se compose. Nous avons établi la succession de ces derniers et leurs rapports. Ce travail nous a déjà fait conclure à la gratuité et à l'infaillibilité de la prédestination.
Il nous reste à examiner comment, d'après l'évêque d'Hippone, se réalise le plan salutaire que Dieu a conçu de toute éternité. Quels sont ces prœscili, ces discreti, ces prœdeslinali quand on les considère dans le temps. Sur ce plan inférieur, la prédestination perdelle de son double caractère de gratuité et d'infaillibilité ou bien celles-ci s'accusent-elles au contraire encore davantage?
I" Le mal présuppose à la réalisation de la prédestinai ion. — Dans quelles conditions cette réalisation doit-elle se poursuivre? Un grand principe, formellement augustinien, est à rappeler ici. Le saint docteur l'exprime plusieurs fois en termes équivalents : ...saluberrime confilemur quod certissime credimus, Dcum Dominumque rerumomnium qui creavit omnia bonuvalde et mata ex bonis exoritura esse prœsciuit cl scivil magis ad suam omnipotentissimum bonitatem perlinere eliam (!'■ malis bene jacere quum mata esse non sinere. De corr. et grat., x, 27, t. xi.iv, col. 932; Enchir., xi, t. XL, col. 236; c, col. 279; De civ. Dei, XXII, i, 2, t. xi.i, col. 751.
Ce principe ne trouvera pas de plus éclatante vérification que celle qui en est faite dans la réalisation de la prédestination. Celle-ci, en eflet, ne présuppose rien autre que cette double intention de Dieu : permettre le
mal, inala sinere, et de ce mal tirer le bien, de malis bene facere. 1 )eu\ choses qui ne sont, en définitive, que la manifestation de sa toute-puissante bonté : ad suant omnipoteniissimam bonitatem.
Mais, d'une façon plus précise, comment celte double attitude de Dieu se traduit-elle dans ce domaine choisi de la création qui a nom la vie des anges et des hommes, et dans lequel se réalise justement la prédestination qui nous occupe? Écoutons toujours le saint évêque : Credimus... Dcum sic ordinasse angelorum et hominum vitam, ut in ea prius ostentlcrcl quid posset eorum liberum arbitrium, deinde quid posset suœ gratiœ beneflcium, justitiœque judicium. De corr. el grat., x, 27, t. xi.iv, col. 932; cf. Contra duas epist. Pelug., II, vu, 15, t. xliv, col. 581 et 582.
Ainsi, l'ordination de la vie tant des anges que des hommes correspond à cette double fin : montrer ce que peut leur libre arbitre; montrer ce que peuvent le bienfait de la grâce de Dieu et son juste jugement; la première de ces lins étant une occasion de permettre le mal, mala sinere; la deuxième, une occasion de tirer du mal le bien, de malis bene facere.
Comment cette double lin a-t-elle été atteinte dans le cas des anges? Augustin nous l'apprend d'une manière à la fois concise et complète. Un certain nombre d'entre eux, par la faute de leur propre liberté, sont arrivés à ce triste résultat de n'être plus que des transfuges de Dieu lui-même. De corr. et grat., x, 27, t. xliv, col. 932. Mais ces transfuges de la bonté divine n'ont pu échapper au jugement divin : d'où leur insondable malheur. Et pour autant s'est manifestée la puissance de ce jugement divin. Les autres, toujours par la vertu de leur propre liberté et le bénéfice d'une préférence divine, De civ. Dei, XII, ix, 1, t. xli, col. 356, sont demeurés dans la vérité de leur état et ont mérité d'avoir la certitude qu'ils n'en décherraient pas à l'avenir, ce qui est l'effet de la grâce divine.
Quoique le plan de Dieu ne soit pas rigoureusement le même, dans le cas des anges et dans celui des hommes, l'exemple de ceux-là éclaire singulièrement le sort de ceux-ci. Cest du reste, une vie éternellement bienheureuse qui nous fut promise, aussi bien qu'à eux-mêmes, et une condition égale à la leur. De corr. et grat., x, 27, 28. D'où la certitude, pour nous comme pour eux, de notre stabilité, une fois le jugement divin porté. •
Mais, jusque dans la poursuite de cette fin bienheureuse, le cas des anges et celui de l'homme ont de profondes ressemblances. Celui-ci, comme ceux-là, fut créé avec la prérogative de la liberté. Ignorant sa chute future, rien ne troublait son bonheur originel, car il se rendait compte qu'il ne tenait qu'à lui de ne jamais connaître la mort ni le malheur : Sic el hominem fecit cum libero arbitrio et quamvis sui futuri casus ignarum, lamen ideo beatum quia et non mori el miserum non fiai in sua potcstale esse sentiebat. Ibid. L'homme pouvait donc à la seule condition de le vouloir, rester dans son étal de rectitude et de bonté morale et recevoir, en retour de cette permanence, la plénitude de bonheur et la confirmation dans celui-ci, qui furent le fait des anges fidèles. Mais, hélas, il profita de sa liberté pour abandonner Dieu el ce fut une seconde intrusion du mal dans l'œuvre divine.
Il ne restait plus à Dieu, cette nouvelle occasion en étant donnée, que de faire éclater derechef la puissance de son jugement et de sa grâce. C'est pourquoi l'homme se mit à éprouver toutes les rigueurs de la justice divine : Justum judicium Dei expert us est, ut cum lola sua slirpe, quse in illo adhuc posita, tola cum illo peccaverat, damiiariiur. Ibid. C'est pourquoi aussi la grâce de Dieu ne se contenta plus de combler des innocents, mais alla jusqu'à briser les chaînes de ceux qu'une irrévocable sentence avait déjà garrotés : Quoi-
quoi enim ex hac stirpe gratia Dei liberantut, a daiïùiatione uliquc liberantur, qua jam tcnenlur obstricti. I hid. L'humanité déchue et condamnée, expiant par sa perdition l'abus qu'elle fit, dés son aurore, de la plus noble de ses prérogatives, tel est donc le théâtre où s'opère la prédestination. Cette massa perditionis est sa materia circa quam. Car, ici, le plan divin relatif au salut des hommes diffère du plan relatif au salut des anges. Dans la masse de perdition angélique, Dieu, pour des raisons qu'il ne nous appartient pas de conjecturer, n'intervient plus qu'en tant que juge, ce qui ajoute une profondeur nouvelle au mystère du choix. Car pourquoi sa toute-puissance a-t-elle entrepris de libérer les hommes et non les anges? O altitudo !
Dans l'étude de la prédestination éternelle l'action divine était 'seule en jeu. Mais voici qu'elle rencontre d'une manière, encore à préciser, l'action humaine. Nous aurons doncà les considérer l'une et l'autre, et dans leurs rapports et cela dans chacune des phases de la prédestination se réalisant dans le temps.
2° Le terme de l'action divine dans la réalisation de la prédestination. — Une précision s'impose. Quelle est donc cette action divine dont nous examinons l'effet? Est-ce l'action créatrice dont les divers résultats, tel notre libre arbitre, entrent certainement en jeu dans l'économie salutaire? Est-ce l'action divine qui restaure Tiotre nature blessée depuis la chute et qui l'élève à l'ordre proprement divin auquel elle fut appelée dès le premier jour, en d'autres termes est-ce la grâce sanctifiante, à la fois sanans et elevans? Ou s'agit-il seulement de ces secours généraux et extérieurs que les semi-pélagiens et les pélagiens eux-mêmes admettaient sans difficulté?
Certes, cette multiple intervention de Dieu est à sous-entendre, mais plus formellement, c'est de la grâce actuelle, soit opérante, soit coopérante qu'il s'agit : Hœc aulem gratia qua virtus in infirmilale perficitur, prœdestinatos et secundum propositum vocatos (Rom., vin, 28) ad summam perfectioneni glorificationemque perducit, qua gratia agitur non solum ut facienda noverimu.s, verum etiam ut cognita faciamus, nec solum ut diligenda credamus, verum etiam ut crédita diligamus. De gral. Chrisd, xn, 13, t. xciv, col. 3(i7; cf. Epist., ccxvn, 12, t. xxxni, col. 983. C'est par l'action de cette grâce que Dieu accomplit ses desseins; c'est elle qu'Augustin avait défendu contre les pélagiens qui en niaient opiniâtrement l'existence et qu'il défendait encore contre les semi-pélagiens qui en discutaient l'efficacité.
Quel est, cependant, le rôle assigné par le docteur d'Hipponc à la grâce ainsi précisée? C'est d'abord, d'une façon générale, la réalisation des promesses divines : Promisil quod ipse faclurus fueral... Abraham credidit dans gloriam Deo quoniam quœ promisit polens est et facere (Rom., iv, 16-21). Non ait « priedicere » non ait « prœscire » nam et aliéna facta potest priedicere atque prœscire : sed ait « polens est et facere », ac per hoc facta, non aliéna, sed sua. De prœd. sanct., x, 19, t. xliv, col. 975. Par où l'on voit la part active que Dieu prend à l'exécution de ses desseins. Il ne se contente pas d'en prédire ou d'en prévoir la réalisation par d'autres que lui, il opère lui-même cette réalisation. C'est là le rôle de sa grâce, laquelle ne va, en définitive, qu'à la conversion de l'homme pécheur, à la justification de l'impie pour une vie désormais méritoire. Epist.. ccxiv, 4, t. xxxm, col. 970.
Mais, d'une façon plus particulière, où portera, si l'on ose dire, l'effort divin? On sait que dans l'économie présente du salut, il a un caractère réparateur. C'est la liberté humaine qui causa la chute originelle, et en fut la première victime, c'est elle qui a principalement besoin de secours. Voilà pourquoi Dieu lui donne sa grâce. Augustin fait consister en cela même
la préparation de la volonté dont il parle si volontiers. Cette préparation est l'indispensable condition de notre propre activité surnaturelle, le premier objet de notre prière : Certum est nos mandata servare, si volumus : sed, quia volunlas prœparalur a Domino, ab ill>> pelendum est ut tanlum velimus quantum suffleit ut volendo faciamus. De qrat. et lib. arb., xvi, 32, t. xi tv col. 900.
On le voit, le saint docteur ne songe aucunement à nous rendre purement passifs, tandis que notre propre salut s'opère, (.'est bien nous qui observons les commandements qui sont la voie de ce salut : Certum est nos mandata servare. Et il suffit pour cela que notre volonté s'y porte : si volumus. Mais parce que cette volonté nous vient de Dieu, il nous faut la lui demander dans toute la mesure nécessaire à cette observation. Plus formellement encore, il écrit : Certum est nos velle, cum volumus ; sed ille facit ut velimus bonum de quo diclum est : prœparalur volunlas a Domino (Prov., vm, 35, d'après les Septante)..., de quo diclum est : Deus est qui operatur in vobis et velle (Phil., n, 13). Ibid. Voilà donc comment il comprend cette préparation de la volonté. C'est une préparation radicale. Dieu ne nous donne pas seulement l'agir ou le faire, par exemple d'observer ses commandements, en donnant à notre volonté, principale ouvrière, une vigueur irrésistible, il nous donne cette volonté même, facit ut velimus. Notre vouloir est un effet de sa grâce, operatur et velle, quelle qu'en soit l'intensité ou l'efficacilé : ...quamvis parva et imperfecla, non decrat (carilas in Pelro) quando dicebat Domino :« animam pro leponam \ (Joa., xin, 37); putabal enim se posse quod se velle sentiebat. Et quis islain etsi parvam dure cceperat carilalem, nisi ille qui prœparal volunlalem et cooperando perfuil quod operando incipil ? Ibid., 33, col. 901.
Ainsi, cette préparation par Dieu de notre volonté embrasse la totalité du vouloir. Sans elle l'homme ne ferait aucun acte salutaire, même inefficace. A l'origine de tout mouvement de notre volonté, il faut présupposer la grâce de Dieu comme en étant la cause, et, tandis que notre volonté continue à s'exercer, cette même grâce alimente, en quelque sorte, son exercice : Quoniam ipse ut velimus operatur incipiens, qui volentibus cooperalur perficiens. Ibid.
On comprend dès lors que le saint docteur se plaise à revendiquer, comme terme de l'action divine, la mise en branle de la liberté humaine et son exercice efficace. Il parle, certes, d'une coopération, mais uniquement pour écarter l'idée d'une attitude passive de la liberté humaine, comme, tout à l'heure, il disait: Certum est nos mandata servare, certum est nos velle. Il ne saurait s'agir d'une simple coordination d'activités : ce que montre bien la suite de sa pensée : Sine illo vel opérante ut velimus, vel coopérante cum volumus, ad bona pietalis opéra nihil valemus. Ibid. Doctrine précise et formelle qu'Augustin déclare tenir de l'Écriture : De opérante illo ul velimus, diclum est : « Deus est enim qui operatur in vobis et velle. » De coopérante aulem cum jam volumus et volendo facimus : « Scimus, inquil, quoniam diligentibus Deum omnia cooperalur in bonum » (Rom., vm, 28). Ibid.
Ajoutons encore que, pour saint Augustin, cette préparation ne souffre aucune exception. L'Écriture lui apprend encore que même les volontés qui, apparemment, échappent à l'emprise de Dieu parce qu'il ne les a pas converties et prédestinées à la gloire, sont cependant à sa merci. Il fait d'elles ce qu'il veut, quand il veut, aux fins les plus variées et dont il demeure le seul juge. De grat. et lib. arb., xx, 41, t. xliv, col. 900.
S'il est ainsi le maître des volontés humaines, y compris celles des méchants, faut-il s'étonner de l'action directe de sa grâce sur le cœur des élus qu'il a déjà transformés? Ibid., xxi, 43, col. 909.
