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salité absolue du principe de causalité dans ses rapports avec la causalité transcendante de Dieu auteur de la nature, de la grâce et du salut. Le thomisme se refuse absolument à porter atteinte à ces principes par une conception de la liberté humaine qui ne saurait s'établir ni par l'expérience, ni à priori. Il refuse énergiquement de nier ou de limiter les lois universelle-- de l'être et de l'agir qui éclairent toute la synthèse doctrinale de la pbilosophie et de la théologie, d'autant que la théologie a pour objet propre Dieu même et qu'elle doit donc considérer toutes choses, y compris notre liberté, à la lumière de la vraie notion de Dieu et non pas inversement.

L'obscurité de cette doctrine se trouve alors de l'autre côté du mystère, lorsqu'il s'agit de la volonté salvifique universelle, de la réelle possibilité, pour ceux qui ne sont pas élus, d'observer les commandements, et de la permission divine du péché, surtout du péché d'impénitence finale.

A cela les thomistes répondent que très certainement Dieu veut sauver tous les hommes en ce sens qu'il veut leur rendre réellement possible l'accomplissement de ses préceptes, mais que cette réelle possibilité ou ce réel pouvoir reste obscur pour deux raisons :

1. Nihil est inlelligibile nisi in quantum est in actu, rien n'est intelligible s'il n'est en acte, s'il n'est déterminé. Dans toute doctrine qui admet la puissance et l'acte, l'acte ou la détermination est intelligible en soi, bien qu'il ne soit pas toujours facilement intelligible pour nous, à raison de son élévation ou de sa spiritualité qui échappe à nos sens. Par opposition, la puissance non encore déterminée, comme un germe non encore développé, n'est pas intelligible en soi, mais seulement par rapport à l'acte. Cela est vrai de la matière première par rapport à la forme, de l'essence des choses par rapport à l'existence, de l'intelligence non encore informée par l'intelligible, de la liberté créée, qui peut choisir ceci ou cela, du pouvoir réel de faire le bien, qui, tout réel qu'il est. ne passe pas à l'acte. Nous avons longuement développé ailleurs la raison de l'obscurité de tout ce qui reste potentiel. Cf. Le sens commun, la philosophie de l'être et les formules dogmatiques, 3e éd., Paris. 1922, p. 149-153.

2. Ce pouvoir réel de faire le bien, qui ne passe pas à l'acte, reste obscur parce qu'il s'accompagne de la permission divine du péché, et que le péché est un mystère d'iniquité plus obscur en soi que les mystères de grâce; tandis que ceux-ci sont en eux-mêmes lumière, vérité et bonté, le mal du péché est une privation d'être, de vérité et de bien.

Cependant nous voyons que Dieu, qui est souverain 1 ien et tout-puissant, n'est nullement cause du mal moral. Comme le montre saint Thomas, la- II*, q. i.xxix, a. 1 et 2, Dieu ne saurait nous y porter directement sans se nier lui-même, et l'on ne peut dire non plus qu'il en est indirectement responsable pour ne nous avoir pas donné le secours suffisant. Ce secours il le donne, mais le pécheur y résiste, et par là il mérite d'être privé du secours efficace. Selon la parole divine exprimée par le prophète Osée : Perdilin tua ex le, Israël ; tantummodo in me auxilium tuum. Même si. par impossible, Dieu voulait être cause directe ou indirecte du péché, il ne le pourrait pas. car la déficience cl le désordre ne tombent pas sous l'objet adéquat de sa toute-puissance. Comme l'œil ne peut voir les sons, ni l'oreille entendre les couleurs, de même et plus encore la souveraine bonté et la toute-puissance ne peuvent être cause directe ou indirecte du désordre moral. Dieu ne peut que le permettre, le laisser arriver, pour un bien supérieur, qui souvent nous échappe.

Sans doute le mystère de la permission divine du péché d'impénitence finale contient une très grande

obscurité; mais nul ne peut prouver que la -Providence universelle soit tenue d'empêcher une créature, de soi défectible, de défaillir et de défaillir irrémédiablement. Dieu, en sa justice, donne le pouvoir très réel d'éviter cette défaillance irrémédiable, mais il ne donne pas à tous de l'éviter de fait. Il n'est pas Impossible qu'il permette, surtout après beaucoup d'autres fautes, la résistance à la dernière grâce suffisante, résistance par laquelle le pécheur mérite d'être privé du dernier secours efficace. C'est le grand mystère, qui implique toute l'obscurité de la puissance réelle non actuée, de la puissance libre, et toute l'obscurité du mal du péché, qui de soi est ténèbres, privation de lumière, de vérité et de bonté.

La solution du problème du mal se trouve toujours dans la parole de saint Augustin : Deus, cum sil summe bonus, nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus, ut bene jacerel etiam de malo. Enchiridion, c. xi. Dieu ne peut permettre le mal que pour un plus grand bien. La manifestation de la splendeur de l'infinie justice et de l'infinie miséricorde est un bien si supérieur que par plusieurs côtés il nous dépasse complètement. C'est là certes une obscurité, mais celle même de la foi chrétienne, l'obscurité qui vient d'une trop grande lumière pour nos faibles yeux, « la lumière inaccessible où Dieu habite ».

Les objections faites contre la doctrine thomiste de la prédestination reviennent à dire que cette doctrine détruit la liberté humaine, qu'elle est décourageante et qu'elle attribue à Dieu l'acception de personnes qui est une forme de l'injustice. Ce sont les objections qu'adressaient les semi-pélagiens à saint Augustin et celles mêmes que se faisait saint Paul dans l'épitre aux Romains, ix : Numquid iniquitas apud Deum ?... O homo ! tu quis es qui respondeas Deo ? An non habel potestalem figulus facere aliud vas in honorem, et aliud in conlumeliam ?

Les thomistes répondent que, contrairement à ce que disent les protestants et les jansénistes, l'efficacité transcendante des décrets divins et de la grâce, loin de détruire notre liberté, notre indifférence dominatrice, l'actualise, en produisant en nous et avec nous jusqu'au mode libre de nos actes, car ce mode est de l'être et un bien et dérive par suite de la source de toute réalité et de tout bien. Cf. Saint Thomas, [», q. xix, a. 8, et Bossuet, Traité du libre arbritre, c. vm.

A la seconde objection les thomistes répondent que la doctrine de saint Thomas, loin d'être décourageante, met en un vigoureux relief le motif formel de l'espérance, qui est, non pas l'effort humain, mais Dieu même infiniment secourable, Deus auxilians. Le motif formel d'une vertu théologale ne peut être en effet quelque chose de créé, et notre effort surnaturel, suscité par l'efficScité de la grâce, ne saurait rendre efficace celle-ci. Il vaut mieux donc, comme le disait saint Augustin, se confier à Dieu souverainement bon et tout-puissant qu'à nous-mêmes, à notre inconstance et à notre fragilité, car, malgré l'obscurité du mystère, nous sommes beaucoup plus sûrs de la rectitude des intentions du Dieu tout-puissant que de la rectitude des nôtres. Bossuet a particulièrement insisté sur ce point dans ses Méditations sur l'Évangile, IL part., 72e jour : La prédestination des sainls. ci-dessus col. 2956.

Qu'on ne dise donc pas: Si je suis prédestiné, quoi que je fasse, je serai sauvé; sinon, quoi que je lasse, je serai damné. C'est aussi faux et aussi absurde que si le laboureur disait : Si la moisson doit venir, (pie je laboure cl que je sème ou non, elle viendra. La raison en est que la prédestination comme la providence porte non seulement sur la lin. mais aussi sur les moyens capables de nous faire obtenir celle lin. La doctrine augustinienne et thomiste, loin de détourner

PRÉDESTINATION. DOCTRINE DE L'ÉGLISE

des bonnes œuvres, comme la doctrine protestante,

nous porte à travailler et à lutter pour mériter la vie éternelle, en nous abandonnant par-dessus tout à Dieu, qui seul peut nous donner de persévérer jusqu'à la fin, comme le dit le concile de Trente.

Il y aurait de la part de Dieu acception de personnes et donc injustice si, en donnant à l'un plus de secours qu'à l'autre, il refusait à celui-ci ce qui lui est dû. Mais il n'en est pas ainsi, la grâce est un don gratuit et Dieu accorde même la grâce suffisante à tous ceux qui ont à observer ses préceptes; s'ils y résistent, ils méritent ainsi d'être privés du secours efficace qui leur était virtuellement offert dans le précédent. Ainsi, comme le disait saint Augustin, si la grâce efficace est accordée à celui-ci, c'est par miséricorde; si elle est refusée à celui-là, c'est par justice. Cf. II*- II®, q. il, a. 5, ad lum. Reste le mystère impénétrable de la conciliation intime des deux principes qui éclairent tous ces problèmes : d'une part, le principe de prédilection : nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu; d'autre part, Dieu ne commande jamais l'impossible, il veut rendre possible à tous l'accomplissement de ses préceptes.

Comment se concilient intimement ces deux grands principes ? Aucune intelligence humaine ou angélique ne saurait le voir par ses propres forces; il faudrait avoir reçu la lumière de gloire, et voir comment l'infinie justice, l'infinie miséricorde et la souveraine liberté s'identifient réellement, sans se détruire, dans l'éminence de la Déité ou de la vie intime de Dieu.

Après avoir exposé les différentes conceptions théologiques et leurs difficultés il nous reste à les comparer à la lumière de l'enseignement de l'Église; c'est ce que nous ferons dans la partie théorique de cet article.

Vlll. PARTIE THÉORIQUE. — Voyons d'abord les déclarations de l'Église formulées à l'occasion des hérésies opposées entre elles, nous saisirons mieux ainsi l'état de la question et le point précis de la difficulté du problème. Nous classerons ensuite les différentes conceptions théologiques et, pour les comparer, nous verrons à la lumière des déclarations de l'Église ce que dit l'Écriture de la prédestination. Nous examinerons enfin si les principes de la synthèse formulée par saint Augustin et par saint Thomas ont été infirmés par les essais des théologiens postérieurs.

I. Doctrine de l'Église. II. Le mystère de la prédestination (col. 2996). III. Les systèmes théologiques (col. 3000). IV. Notions principales relatives à la prédestination (col. 3003). V. Conclusion générale (col. 3019).

I. La. doctrine de l'Église. — 1° A rencontre du pélagianisme. — Le sens et la portée des déclarations de l'Église contre le pélagianisme et le semi-pélagianisme apparaissent si l'on se rappelle les principes de ces doctrines condamnées et ce qui en découle par rapport à la prédestination.

1. Les pélaqiens tenaient que la grâce n'est pas nécessaire pour accomplir les préceptes de la loi chrétienne, mais seulement pour les accomplir avec plus de facilité et que nous pouvons par les bonnes œuvres naturelles mériter la première grâce. Dès lors, ils disaient que la prescience des bonnes œuvres, soit naturelles, soit surnaturelles, est cause de la prédestination. Le pélagianisme fut condamné d'abord en 410, aux deux conciles de Carthage et de Milève, puis au concile de Cartriage de 418 (dont les canons ont été attribués à tort au IIe concile de Milève). Voir l'art. Pélagianisme, col. 694-696. Parmi ces derniers, le can. 6 (ou 5) vise spécialement la doctrine ci-dessus : Possumus sine gralia implere divina mandata... gralia non est necessa-

ria nisi ad ea facilius implenda. Voir l'art. Milève, t. x. col. 17."><;.

2. Les semi-pélagiens, comme on le voit par les lettres de saint Prosper et de saint Ililaire à saint Augustin, admettaient : 1" que l'homme peut sans la grâce avoir le commencement de foi et de bonne volonté, qui est Vinitium salut is, et qu'il peut persévérer s(/ns secours spécial jusqu'à la mort; 2° que Dieu veut également le salut de tous les hommes, bien que des grâces spéciales soient accordées à quelques privilégiés; 3° que, par suite, la prédestination s'identifie avec la prescience de Vinitium salulis et des mérites par lesquels l'homme persévère dans le bien sans secours spécial; quant à la réprobation (négative), elle s'identifie avec la prescience des démérites. Ainsi la prédestination et la réprobation (négative) suivent l'élection humaine, soit bonne, soit mauvaise.

De la sorte, le mystère de la prédestination, dont parle saint Paul, est supprimé. Dieu n'est pas Vauleur, mais seulement le spcctcdeur de ce qui discerne les élus des autres hommes; les élus ne sont pas plus aimés et plus aidés.

Quant aux enfants morts avant l'âge de raison, les semi-pélagiens disaient : Dieu les prédestine ou les réprouve en prévoyant les œuvres bonnes ou mauvaises qu'ils auraient accomplies s'ils avaient vécu davantage. C'est là une prescience des futurs conditionnels ou futuribles, antérieure à tout décret divin, qui fait penser quelque peu à la théorie de la science moyenne proposée plus tard par Molina. De la sorte, répondirent les adversaires de cette doctrine, des enfants seraient réprouvés pour des fautes non commises.

Contre ces principes, saint Augustin, surtout dans les écrits de la fin de sa vie, le De prœdestinatione sanctoriim, et le De dono perseverantiœ, montra par le témoignage de la sainte Écriture: 1° que l'homme ne peut, sans une grâce spéciale et gratuite, avoir Vinitium salutis et qu'il ne peut persévérer jusqu'à la fin sans un secours spécial et gratuit; 2° que Dieu ne veut pas également le salut de tous les hommes; 3° que les élus, comme leur nom l'indique, sont plus aimés et plus aidés, que l'élection divine est donc antérieure à la prévision des mérites, lesquels sont le fruit de la grâce.

Le IIe concile d'Orange qui condamna, en 529, le semi-pélagianisme, en empruntant beaucoup de ses formules à saint Augustin et à saint Prosper, réprouva, selon tous les historiens, les négations semi-pélagiennes de la gratuité de la grâce et de sa nécessité pour Vinitium salutis et la persévérance finale. Cf. Denzinger, n. 176, 177, 179, 183; cf. concile de Trente, n. 806.

C'est là un minimum, admis par tous; mais bien des historiens et des théologiens, parmi lesquels les thomistes et les augustiniens, voient dans le sens obvie des termes du IIe concile d'Orange, comme dans celui de plusieurs paroles de saint Paul, une autre affirmation, celle de l'efficacité intrinsèque de la grâce, présupposée par le principe de prédilection. Cf. art. Augustin, t. i, col. 2516.

Nous allons y revenir. Mais, quoi qu'il en soit, du minimum admis par tous résultent trois propositions enseignées par tous les théologiens catholiques : l°La prédestination à la première grâce n'a pas pour cause la prévision des bonnes œuvres naturelles, ni d'un commencement naturel du salut; — 2° la prédestination à la gloire n'a pas pour cause la prévision de mérites surnaturels qui dureraient sans le don spécial de la persévérance finale; — 3° la prédestination adwquate sumpla, en tant qu'elle comprend toute la série des grâces depuis la première jusqu'à la glorification, est gratuite ou antérieure à la prévision des mérites.

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Mais ces trois propositions admisi s par tous les théologiens catholiques ne sont pas entendues de la même manière par les thomistes et augustiniens d'une part, et par les molinistes et ctmgruistes de l'autre.

a) I a première proposition relative à l'initium salutis est entendue par Molina conformément à son principe : Quotiescumque liberum arbitrium ex suis ni ri bus naluralibus conatur c/JUere quod in se esl, a Deo confertur gratia prseveniens. Concordia, p. 13: cf. p. 504 en haut. Les thomistes et les augustiniens entendent cette première proposition en cet autre sens : Facienti quod in se esl cum auxilio gratis cietualis, Deus non denegat gratiam habituaient; ce qui sauvegarde beaucoup mieux la gratuité et de la grâce actuelle et de la grâce habituelle, définie au concile d'Orange. Denzinger, n. 176-178. 199, 200.

b) La seconde proposition, relative à la persévérance finale, est entendue par les molinistes et les congruistes en ce sens que la grâce actuelle de persévérance finale est exlrinsèquement efficace selon la prévision de notre consentement par la science moyenne.

Les thomistes et les augustiniens entendent au contraire que cette grâce est intrinsèquement efficace, ce qui parait beaucoup plus conforme aux termes du can. 10 du concile d'Orange : Adjutorium Dei eliam renatif et sunctis semper est implorandum, ut ad fînem bonum pervenire, vel ut in bono possint opère perdurare. Denzinger, n. 183. Le can. 10 est extrait de saint Prosper, Contra Collatorem. c. xi, n. 31-30, P. L., t. xlv. col. 1815; or, saint Prosper suit saint Augustin, qui considère la grande grâce de la persévérance finale, propre aux élus, comme eflicace par elle-même, gratia quae a nullo duro corde respuitur, quia ad lollendam cordis duriliam primilus datur. Molina dit au contraire, en se séparant, comme il le reconnaît, de saint Augustin (Concordia, éd. cit., p. 51, 230, 231, 548) : Fieri potesl ut, duorum, qui sequali auxilio interius a Deo vocantur, unus pro libertate sui arbitra converlalur et aller in infidelilale permaneat. Imo fieri potesl ut aliquis prœventus et vocatus longe majori auxilio pro sua libertate non converlalur, et alius cum longe minori converlalur. Ce qui parait difficilement conciliable avec ce que le concile de Trente (Denzinger, n. 800) affirme du grand don de la persévérance finale : (quod ) non potest aliunde haberi nisi ab eo qui polens esl eum qui stal, statuere (Rom., xiv, 4), ut per.severanter stel, et eum, qui cadit, restiluere ; toutes expressions qui paraissent exprimer une grâce, efficace par elle-même et non pas par notre consentement prévu. Aussi le concile de Trente (Denzinger, n. 826) appelle-t-il ce don : magnum et spéciale donum perseverantiœ. On ne voit guère comment il se peut réduire à des circonstances opportunes, dans lesquelles Dieu a prévu que, de deux hommes également aidés, celui-ci persévérerait et cet autre pas. N'est-ce pas diminuer le mystère, en diminuant le don de Dieu?

Le concile de Trente dit aussi (Denzinger, n. 805): Xemo, quamdiu in hac morlalitale vivitur, de arcano divinic priedeslinationis myslerio, usque adeo pru'sumere débet, ut cerlo statuât, se omnino esse in numéro prsedestinatorum, quasi verum essel, quod fustificatUs aul amplius peccare non possil, aul si peaaveril, cerlam sibi resij)iscentiam promiltere debeal. Sam, nisi ex speciuli revelalione, sciri non polcst, quos Deus sibi elegeril.

En faveur de la doctrine augustinienne et thomiste on a aussi justement invoqué cet argument que, d'après le concile de Trente, la grâce de la persévérance finale ne peut être méritée au moins de condigno, car il y est dit que le juste peut mériter la vie éternelle, si (amen in gratia decesserit (Denzinger, n. 842), ce qui ne se mérite pas, puisque l'état de grâce et sa continuation, étant le principe du mérite, n'en peuvent être l'objet.

Il suit de là que la prédestination à la grâce de la persévérance finale, qui est l'ultime disposition â la gloire, n'est pas ex prsevisis meriiis; et donc la prédestination à la gloire, qui no fait qu'un avec elle, esl aussi gratuite.

Si donc on veut affirmer que la prédestination à la gloire est ex prsevisis nierilis, il faut ajouter, ce qui parait détruire cette affirmation : pourvu (pie Dieu conserve gratuitement ces mérites jusqu'à la mort. Et de l'ait Molina dit bien (c'est un minimum indispensable) : à condition que Dieu, selon son bon plaisir tout gratuit, veuille placer l'homme dans les circonstances où il prévoit par sa science moyenne (pie cet homme persévérera. Par là. comme par sa théorie du pacte relatif à l'initium salutis, le molinisme évite le semipélagianisme; mais, aux yeux des thomistes, il paraît diminuer et la première grâce et le magnum et spéciale donum perseverantise flnalis.

c) Troisième proposition. — Enfin, s'il s'agit de lu prédestination « adwquute sumpta » , comprenant toute la série des grâces, tous les théologiens entendent bien, contre les semi-pélagiens, qu'elle est gratuite ou antérieure à la prévision des mérites. Molina le reconnaît comme tout le monde, mais il ajoute : Pnescienlise, quam prédestinai io ex parte inlelleclus includit, datur conditio ex parte usus liber i arbilrii, sine qua non prseextitisset in Deo. Concordia, p. 516. Les augustiniens et les thomistes entendent au contraire la prédestination adéquate en ce sens exprimé par saint Thomas, I», q. xxm, a. 5 : Impossibile est quod totus prsedestinalionis effectus in communi habeat aliquam causam ex parte nostra ; quia quidquid est in homine ordinans ipsurh in salulem. cofnprehendilur totum sub efjeclu prsedestinalionis, ètiam ipsa pnvparatio ad gratiam. Ainsi même la détermination libre salutaire est comprise tout entière dans l'effet de la prédestination : non est enim distinctum quod esl ex libero arbilrio et ex prœdestinalione, sicut nec esl distinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima. Ibid.

Il est clair que cette marrière d'entendre la prédestination adéquate présuppose l'efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, -et, par suite, la valeur absolue du principe de prédilection, tandis que l'interprétation moliniste et congruiste ne les présuppose pas.

Or, saint Thomas paraît persuadé que la proposition quidquid esl in homine ordinans ipsum in salulem comprehendilur totum sub effeetu priedeslinationis -st, avec l'efficacité intrinsèque de la grâce et le principe de prédilection, l'expression de la doctrine de saint Augustin et de celle qui est formulée par le IIe concile d'Orange.

Nous laissons au lecteur le soin d'en juger, en nous bornant à rapporter les principaux canons de ce concile. Voir la traduction de ces textes, art. Onange, t. xi, col. 1093. Toute l'œuvre du salut et chacun des actes salutaires, en tout ce qu'il a de bon, y sont attribués à Dieu. Can. 9 : Divini est muneris. cum cl recte cogilamus, cl pedes nostros a falsitale cl injuslilia conlinemus ; quolies enim bona agimus, Deus in nobis alque nobiscum ut operemur operatur. Ce canon est extrait de la 22e sentence de Prosper, Une elle même de saint Augustin, il s'agit de la grâce efficace, qui non seulement donne de pouvoir bien mais qui

fait bien agir : Deus ut operemur, operatur, cela en chaque acte libre salutaire, et l'on ne voit nullement (pie la détermination libre salutaire échappe comme détermination libre a la c: di\ ine; !<• sens obvie

du texte es1 que Dieu l'opèn en nous et a\cc nous, selon la jiaTole de saint Paul : Deus operatur in vobis velle et perficere. Phil., n, 13. Il \ :i un.' grâce qui est efficace m ce sens qu'elle est efleclrh operalionis, bien

PRÉDESTINATION. DOCTRINE DE L'ÉGLISE

qu'elle n'exclue pas notre coopération, mais la suscite, selon un mode mystérieux.

Le can. 12e est une formule du principe de prédilection : Taies nos amal Deux, quales futuri sumus ipsius dono, non quales sumus nostro merito. Extrait de la 56e sentence de Prosper. 11 suit immédiatement de là : Taies magis amal Deus, quales fuluri sunl meliores ipsius dono. En d'autres termes, nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu. En rapportant ce canon, Denzinger, n. 185, renvoie à Y Individus de gralia Dei, ibid., n. 134, où il est dit : Xemo uliunde Deo plaeel, nisi ex eo quod ipse donaveril, et donc nu) ne plaît plus à Dieu qu'un autre, sans avoir plus reçu de Dieu. Si, au contraire, la grâce était rendue cflicace ;'/i aclu secundo par notre consentement, il arriverait que, de deux hommes également aidés, l'un deviendrait meilleur, meilleur sans avoir été plus aimé, plus aidé, meilleur sans avoir plus reçu. Ce n'est pas ce que nous lisons dans le concile d'Orange, ni dans l'Indiculus de gralia, collection des déclarations de l'Église romaine, composée selon toutes vraisemblances par le futur pape saint Léon Ier. Ce recueil de déclaration de l'Église est reçu partout vers l'an 500. Voir en particulier, dans cet Indiculus, les n. 131, 133 : Nemo, nisi per Chrislum libero bene ulilur arbilrio ; n. 134, 135, 137, 141 : Auxilio Dei non aufertur liberum arbilrium, sed liberalur... Agit quippe in nobis, ut, quod vult et velimus et agamus; n. 142 : Gratiœ Dei operi ac dignalioni nihil penitus substrahendum est. S'il en est ainsi, comment l'acte salutaire, en tant que détermination libre, ne dépendrait-il pas de l'efficacité de la grâce, mais rendrait-il celle-ci efficace de fait? Le principe de prédilection est encore exprimé sous d'autres formes dans le concile d'Orange; cf. can. 16 : Nemo ex eo quod videlur habere, glorietur, lanquam non acceperil; can. 20 (n. Î93) : Mulla Deus facit in homine bona, quœ non facit homo, nulla vero facit Iwmo bona, quœ non Deus prœslal ut facial homo. Cet extrait de saint Augustin et de la 312e sentence de Prosper signifie que t oui bien dérive de Dieu, soit comme auteur de la nature, soit comme auteur de la grâce, et donc que nul n'est meilleur, sans avoir plus reçu. C'est aussi le sens du can. 22 : Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum. Si quid autem habet homo verilalis alque juslitise, ab illo fonte est, quem debemus silire in hac eremo, ut ex eo quasi gutlis quibusdam irrorali non depeiamus in via. Cet extrait de saint Augustin, In Joannem, tract, v, 19, parle de Dieu auteur des biens de la nature et des biens de la grâce, comme cela apparaît plus explicitement par le can. 19; il ne suit donc pas de là que toutes les œuvres des infidèles sont des péchés; certaines ont une bonté morale d'ordre naturel, comme payer ses dettes, pourvoir à la vie de ses enfants; mais même cette bonté naturelle vient de Dieu, auteur de tout bien, et ce n'est pas indépendamment de lui que tel acte naturellement bon se trouve en tel homme plutôt qu'en tel autre, en qui est permis le péché contraire. Tous ces textes du concile d'Orange, extraits des écrits de saint Augustin ou de saint Prosper, montrent que le moins qu'on puisse dire est ce qu'affirme dom H. Leclercq dans une note de sa traduction française de Y Histoire des conciles, de Hefele, t. n, p. 1102 : « Ce qui parait fondé incontestablement, c'est l'adoption par l'Église (au concile d'Orange) de la théorie augustinienne dans les principes fondamentaux défendus contre les pélagiens et semi-pélagiens : péché originel, nécessité et gratuité de la grâce, dépendance absolue de Dieu pour tout acte salutaire. »

Il n'est donc pas étonnant que les augustiniens et

les thomistes aient vu dans le sens obvie des termes de

• ce concile le principe de prédilection, principe qui

suppose l'efficacité intrinsèque de la grâce. Us voient

de môme ce principe dans les paroles de saint Paul : Deus est qui operatur in vobis velle et per/icere, pro bona voluntate (Phil., n, 13); Quis enim le discernit? Quid autem habes quod non accepisti? I Cor., iv, 7.

N'est-ce pas là ce que niaient les semi-pélagiens en disant que Dieu veut sauver également tous les hommes et qu'il n'est pas l'auteur, mais le spectateur, de ce qui discerne le juste de l'impie, et les élus des autres hommes?

2° Contre le prédeslinulianisme . — Les déclarations de l'Église au concile d'Orange expriment un aspect du grand mystère qui nous occupe, l'autre asf ect est exprimé par ce que l'Église a enseigné contre le prédestinatianisme, puis contre le calvinisme, le baïanisme et le jansénisme.

1. Au Ve siècle. — Le prêtre Lucidus, accusé d'avoir enseigné le prédestinatianisme, ou la prédestination au mal, rétracta au concile d'Arles, probablement en 473, l'opinion ainsi formulée (Denzinger, 16e éd., n. 3026) : Quod Chrislus Dominus Salvalor nosler morlem non pro omnium salute susceperit ; ... quod prœscientia Dei hominem violenter impellal ad morlem, vel quod cuiîi Dei pereant volunlate qui pereunt... Item rejicio senlenliam ejus qui dicit alios depulatos ad morlem, alios ad vitam pnedestinatos. Lucidus, en se rétractant, affirma eum qui periit, potuisse salvari. Sur la signification de l'affaire, voir l'art. Lucidus, t. ix, col. 1020. Il faudrait se garder d'attribuer une valeur trop grande aux décisions prises contre Lucidus. Elles sont Je fait, on l'a dit, d'un milieu antiaugustinien.

2. Au IXe siècle. — On a vu plus haut (col. 2920 sq.) ce que furent au ixe siècle les décisions des conciles de Quierzy, en 853 (Denzinger, n. 316), de Valence, en 855 (n. 320), de Langres, de Toul et finalement de Thuzey. P. L., t. cxxvi, co). 123.

De ces divers textes, il ressort que : 1° Dieu veut d'une certaine manière sauver tous les hommes; 2" qu'il n'y a pas de prédestination au mal, mais que Dieu a décrété de toute éternité d'infliger la peine de la damnation, pour le péché prévu d'impénitence finale, péché dont il n'est nullement cause, mais qu'il permet seulement.

Le sens et la portée de ces deux propositions apparaissent par les canons des conciles dont nous venons de parler.

Par le can. 1 de Quierzy est nettement exclue la prédestination au ma) ; pour ce qui est de la prédestination à la vie éternelle, elle apparaît comme une grâce (dépendante, peut-être, de la prescience et donc de la prévision de mérites). Ci-dessus, col. 2920.

Le can. 2 porte : Habemus liberuni arbilrium ad bonum, prœvenluni et adjutum gralia, et habemus liberum arbilrium ad malum, desertum gralia. Ces derniers mots montrent que le péché n'arrive pas sans une permission de Dieu qui le laisse justement arriver en tel homme, tandis que, par miséricorde, il soutient tel autre.

Cette vérité apparaît plus encore dans le can. 3 dont l'essentiel est ceci : Deus omnipolens bmnes homines sine excepiione vult salvos fieri, licel non omnes salvenlur. Quod autem quidam salvantur, salvantis est donum, quod aulem quidam pereunt, pereunlium est merilum. Ce canon est extrait des écrits de Prosper. On voit par ce can. 3 de Quierzy que, si la volonté salvifique est universelle, elle n'est pas égale pour tous, comme le voulaient les pélagiens; elle n'est efficace que par rapport aux élus, et cela en vertu d'un don spécial; mais il n'y a pas de prédestination au mal. Les deux aspects du mystère sont nettement affirmés, mais leur intime conciliation nous échappe.

Le can. 4 de Quierzy affirme que le Christ est mort pour tous les hommes.