PRÉDESTINATION. SA DÉFINITION

De plus, ce principe de prédilection est absolument universel; c'est pourquoi saint Thomas le formule au

neutre : « Nul être créé, non essel aliquid, ne serait meilleur qu'un autre si Dieu ne lui voulait un plus grand bien. » Cela est vrai dans tous les ordres, du végétal par rapport au minéral, de l'animal, de l'homme, de l'ange et de leurs actes, par rapport à ce qui est moins parfait ou moins bon. C'est vrai aussi de chaque homme qui. à un point de vue quelconque, est meilleur qu'un autre, que ce soit par un acte bon naturel ou surnaturel, par un acte facile ou difficile, par un acte commencé ou continué, par un acte initial ou un acte final.

Nous estimons donc que les essais de synthèse proposés après saint Thomas par les molinistes et par les congruistes, loin de s'élever à des principes supérieurs à ceux qui furent formulés par lui, ont méconnu l'élévation, l'universalité de ces principes et leur double valeur philosophique et théologique.

Le principe qui domine toute la question reste celui-ci : l'amour de Dieu est cause de tout bien. 1*\ q. xx, a. 2. Il en résulte premièrement que Dieu, par amour, veut rendre réellement possible à tous l'obéissance à ses préceptes et le salut; cette réelle possibilité est un bien qui dérive de l'amour de Dieu ou de la volonté salvifique universelle, qui pourtant n'est pas efficace pour tous et qui s'accompagne pour plusieurs d'une permission divine du mal en vue d'un bien supérieur, qui souvent nous échappe et que nous ne verrons clairement qu'au ciel. C'est là un très grand mystère.

De ce que l'amour de Dieu est cause de tout bien, il suit aussi que nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu; et de ce principe de prédilection dérivent toutes les conclusions de saint Thomas relatives à la prédestination. Pour terminer cet article, nous allons les rappeler brièvement en montrant comment elles procèdent de ce principe qui, à la manière d'une clef de voûte, les soutient et les réunit.

IV. Notions et conclusions principales relatives a la prédestination. — Nous les formulerons en suivant la terminologie de saint Thomas, Ia, q. xxm, et en considérant comme lui : 1° la définition de la prédestination; 2° sa cause; 3° sa certitude.

Pour la réprobation, nous suivrons aussi son exemple. Avec un grand sens, il en traite non pas dans une question distincte, comme on l'a fait souvent après lui, mais dans la question même de la prédestination; on détruirait en effet l'harmonie d'un tableau et le tableau lui-même en voulant séparer le blanc et le noir, les rayons et les ombres.

1° Comment définir la prédestination? — Destiner signifie ordonner une chose ou une personne à quelque chose de déterminé; en ce sens, on dit que tel objet est destiné au service de l'autel et que des soldats qui vont être sacrifiés pour le salut d'une armée sont destinés à la mort. En ce sens, le concile de Valence de 855, dans son can. 3, a pu parler de la prédestination des impies à la mort, fulenler fatemur prœdestinationerh electorum ad vilam, et prœdestinationem impiorum ad mortem, en ajoutant aussitôt : Deum in malis vero ipsorum maliliam prœscivisse, quia ex ipsis est, non prédestinasse, quia ex Mo non est. Pœnam sane malum meritum eorum sequentem... prœscivisse et prœdeslinasse. Denzinger, n. 322. C'est-à-dire Dieu a décidé éternellement d'infliger aux impies la peine de la damnation pour leurs péchés, dont il n'est nullement cause.

Mais l'Écriture, les Pères et les théologiens entendent généralement, par prédestination, la préordination divine îles élus à la gloire et aux moyens par lesquels ils l'obtiendront infailliblement.

C'est ainsi que saint Augustin a défini la prédestination : l'nrsi irntia et ]irœparalio beneficiorum quibus cer-

lissime liberantur quicumque liberantur. C'est la prescience et la préparation des bienfaits par lesquels sont certainement sauvés tous ceux qui sont sauvés. De dono pers., xiv, 34. Le premier mot de cette définition prwscientia est expliqué un peu plus haut dans le De praedesiinatione sanclorum, x, 19, écrit à la même époque : Prœdcstinatione sua Dcus ea prsescivii quœ fuerat ipse facturas. Par sa prédestination, Dieu a prévu ce qu'il devait faire pour conduire infailliblement les élus au ciel. Il s'agit non pas d'une science purement spéculative antérieure au décret divin, mais d'une science pratique postérieure à ce décret.

D'où il suit que la certitude dont parle saint Augustin dans sa définition est une certitude non seulement de prescience, mais de Causalité : ea priescivit quœ fuerat ipse facturus. Augustin avait déjà dit dans le De correplione et gratia, c. xn, 38 : Subvenlum est inf'irmilali volunlalis humante, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabililer ageretur. Et il a appliqué cette définition à la prédestination des bons anges, plus aidés que les autres, mugis adjuli. De civ. Dei, XII, ix.

Saint Thomas définit de même la prédestination, Ia, q. xxm, a. 2 : Ratio ordinis aliquorum in salutem ivternam in mente divina existens, « l'ordination divine de certains au salut éternel ou à la gloire. » Et il précise aussi, ibid., a. 7, que la certitude de cette préordination est une certitude non seulement de prescience, mais de causalité. Cerius est Deo numerus prsedeslinatorum, non solum per modum cognitionis, sed etiam per modum cujusdam principalis prœfinilionis. Saint Thomas développe ce point dans le De veritale, q. vi, a. 3.

Il suit de là que la prédestination, comme ordination efficace des moyens de salut à la fin, est un acte de l'intelligence divine, qui présuppose un acte de volonté. C'est, selon saint Thomas et les thomistes, un imperiiim, qui suppose la dilection et l'élection divines.' Cf. Ia, q. xxm, a. 4, et De veritale, q. vi, a. 1. Dieu, en effet, ordonne pour Pierre plutôt que pour Judas les moyens efficaces de salut, parce qu'il veut efficacement le sauver, parce qu'il l'aime d'un amour de prédilection et l'a choisi. Saint Thomas dit expressément :

Prœdestinatio secundum rationem prasupponit electionem et electio dilectionem. Cujus ratio est, quia pnedestinatio est pars providentioe. Providcntia autem, sicut et pnidentia, est ratio in intellectu existens pra>ceptiva ordinationis aliquorum in finem, ut supra dictum est. Non autem proecipitur aliquid ordinandum in finem, nisi praeexistente voluntate finis, l'nde pra-destinatio aliquorum in salutem aeternam prsesupponit secundum rationem, quod Dens illorum velit salutem, ad quod pertinet electio et dilectio. Difcctio quidem, in quantum vult eis hoc bonum salutis aeternae... electio autem, in quantum hoc bonum aliquibus prse aliis vult, cum quosdam reprobet. ut supra dictum est, electio tamen et dilectio aliter ordinantur in nobis et in Deo, eo quod in nobis, voluntas diligendo non causât bonum, sed ex bono pneexistente incitamur ad dili- Rendum, et ideo eligimus aliquem, quem diligamus; et sic electio dilectionem pra-cedit in nobis; in Deo autem est e converso : nam voluntas ejus, qua vult bonum alicui diligendo, est causa quod illud bonum ab co prae aliis habeatur. Et sic patet quod dilectio prœsupponitur electioni secundum rationem et electio prsedestinationi. Unde omnes praedestinati sunt electi et dilecti. Ia, q. xxm, a. 4.

Ce texte des plus importants de saint Thomas montre surtout trois choses : 1. Une prédestination à la grâce seulement n'a de la véritable prédestination que le nom, car elle est commune aux élus et à bien des réprouvés, qui ont été justifiés et se sont ensuite éloignés de Dieu pour toujours. 2. Parler d'une prédestination à la grâce qui ne présupposerait pas la prédestination à la gloire, c'est oublier que Dieu ne veut les moyens que pour la fin, bien qu'il n'y ait pas en lui deux actes successifs, l'un relatif à la fin, l'autre aux moyens. 3. Si, en nous, la dilection suit l'élection, en ce sens que nous chérissons ceux que nous avons choisis

PREDESTINATION. SA DÉFINITION

pour l'amabilité que nous avons non pas causée, mais trouvée en eux, en Dieu, au contraire, l'élection, antérieure à la prédestination, suit la dilcclion, car son amour créateur et conservateur, loin de supposer en nous l'amabilité, la pose en nous, lorsqu'il nous accorde et nous conserve ses dons naturels et surnaturels.

C'est la plus haute application du principe de prédilection : « Comme l'amour créateur de Dieu est la source de tout bien, nul ne serait meilleur qu'un autre s'il n'était plus aimé par Dieu. » I», q. xx, a. 3. C'est pourquoi, dans l'Écriture et chez les Pères, les prédestines sont souvent appelés les élus, elecli et les bienaimés, dilecli, Matth., xx,16; xxn, 14; xxiv, 22; Marc, xin, 20, 22; Rom., vin, 33; Col., m, 12; IITim., n,10, ou encore : Venite, benedicti Patris mei, possidete paralum vobis regnuin a constitulione mundi. Matth., xxv, 34.

11 suit enfin de la définition de la prédestination, comme le dit saint Thomas, qu'elle est, « par son objet, une partie de la providence >•. Ia, q. xxm, a. 1. La providence, en effet, regarde les trois ordres de la nature, de la grâce et de l'union hypostatique, tous ordonnés à la même fin suprême, à la manifestation de la bonté de Dieu. Mais, tandis que la providence générale n'atteint pas toujours certaines fins particulières, qui ne sont pas toujours voulues de volonté efficace, mais seulement de volonté antécédente et inefficace, la prédestination, elle, conduit toujours et infailliblement les élus à la vie éternelle, que Dieu veut efficacement pour eux.

2° La prédestination ainsi conçue est celle dont parle l'Écriture. — Cette prédestination, par laquelle Dieu dirige infailliblement certains plutôt que d'autres à la vie éternelle, nous est affirmée par la révélation, quoi qu'en aient dit les pélagiens et les semi-pélagiens.

Notre-Seigneur Jésus-Christ dit à ceux qui murmurent au sujet de ce qu'il annonce : Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxeril eum; et ego ressuscitabo eum in novissimo die. Joa., vi, 44. A plusieurs reprises, il parle des élus (Matth., xx, 16; xxn, 14; xxiv, 22; Marc, xm, 20, 22) et il dit que personne ne pourra les arracher de la main de son Père : Oves meœ vocem m:am audiunt... El ego vitam œlernam do eis, et non peribunt in œlernum, et non rapiel eas quisquam de manu mia. Pater meus quod dédit mihi, mijus omnibus est; et nemo potest rapere de mmu Patris mei. Joa., x, 27-29. Cela montre que, non seulement Dieu connaît d'avance les élus, mais qu'il les a aimés, choisis plutôt que d'autres, et qu'il les garde infailliblement dans sa main, c'est-à-dire par sa toute-puissance.

C'est ce que saint Paul précise en disant, Rom., vin, 28 sq. : Scimus quoniam diligenlibus Deum omnia cooperantur in bonum, iis qui secundum proposilum vocati sunt sancti. Nam quos prœscivit, et prœdeslinavit...; quos autem prœdestinavit, hos et vocavil; et quos vocavit, hos et juslificavit; quos autem juslificavit, illos et glorificavit. Ce sont les effets infaillibles de l'éternelle prédestination. Notons au sujet du quos prœscivit contenu dans le texte que nous venons de citer qu'il n'est pas dit : quorum mérita sallem condilionalia prœscivit, et que cette expression quos prœscivit, « ceux qu'il a d'avance connus d'un regard de bienveillance », s'applique aussi bien aux enfants qui mourront sitôt après leur baptême, sans pouvoir mériter, qu'aux adultes. Saint Augustin dira : Prœdeslinatione quippe Deus ea prœscivit, quœ fuerat ipse faclurus. De dono pers., xvm, 47, et De prœd. sanct., x, 19. Saint Thomas entendra : « Ceux qu'il a prévus avec bienveillance, il les a choisis et prédestinés », et il verra dans ces actes la suite normale : dernier jugement pratique, élection et impehum, suivi de l'exécution : vocation, justification, glorification. I*, q. xxm, a. 1 et 4.

Ces actes, dans la pensée de saint Paul, supposent une intention divine, exprimée au même endroit,

Rom., vin, 29 : « Ceux qu'il a prévus d'un regard de bienveillance, il les a prédestinés à être conformes à l'image de son Fils, afin que son Fils soit le premier-né d'un grand nombre de frères. »

Telle est l'intention divine qui inspire tous ces actes, elle s'unit à celle de la gloire de Dieu, manifestation de sa bonté, comme il est dit, Rom., ix, 23 : « Dieu a voulu faire connaître les richesses de sa gloire à l'égard des vases de miséricorde, qu'il a d'avance préparés pour la gloire. » Cf. Eph., i, 12.

Saint Paul n'a pas moins noté l'élection, Eph., i, 4 : Elegit nos (Deus) in ipso (Chrislo) anle mundi constitutionem, ut essemus sancti...; il a insisté sur le caractère souverainement libre de cette élection, ibid., i, 1 1 : « C'est dans le Christ que nous avons été choisis, ayant été prédestinés suivant la résolution de celui qui opère toutes choses d'après le conseil de sa volonté, pour que nous servions à la louange de sa gloire. »

Aussi saint Augustin peut-il écrire contre les semi-pélagiens, dans le De dono perseverantiœ, xix, 48 : Neminem contra istam prœdestinalionem, quam secundum Scripturas sanctas dejendimus, nisi errando dispulare poluisse.

Il est du reste évident que Dieu ne fait rien dans le temps sans l'avoir préordonné de toute éternité, car autrement il commencerait à vouloir quelque chose dans le temps, ou quelque chose arriverait fortuitement en dehors de toute intention ou permission divine, ce qui est absurde. Or, c'est Dieu qui, dans le temps, conduit certains à la béatitude éternelle qui dépasse les forces de toute nature créée. Il a donc préordonné de toute éternité qu'il les y conduirait, et c'est là la prédestination. Son existence est donc absolument indubitable.

Rien plus, sans la prédestination, nul n'arriverait à la béatitude éternelle, car tout bien vient de Dieu, surtout le salut, surtout la béatitude éternelle, qui est d'ordre surnaturel et est absolument inaccessible aux forces naturelles de toute nature créée et créablc.

Les semi-pélagiens ont objecté : s'il y a une prédestination infaillible, je suis prédestiné ou non. Si oui. quoi que je fasse, je serai infailliblement sauvé; sinon, quoique je fasse, je serai infailliblement damné. Je puis donc faire tout ce qui me plaît. Saint Augustin répondit d'abord aux semi-pélagiens : si ce raisonnement avait quelque valeur, il empêcherait d'admettre non seulement l'existence de la prédestination, mais celle même de la prescience admise pourtant par les semi-pélagiens. De dono pers., xv, 38. Les thomistes répondirent de même à une objection toute semblable qui leur était faite par les molinistes.

Plusieurs saints ont ajouté : si ce dilemme semi-pélagien était fondé, les démons par la vigueur naturelle de leur intelligence en saisiraient la vérité mieux encore que nous et ne prendraient plus la peine de nous tenter. Il est même des saints qui ont répondu au démon, en rétorquant ce sophisme par lequel il voulait les jeter dans le désespoir : « Si je ne suis pas prédestiné, même sans tes efforts pour me perdre,, je me perdrai; et si je suis prédestiné, quoi que tu fasses, je serai sauvé. »

La réponse définitive à cette objection est donnée par saint Thomas : la Providence, dont la prédestination est une partie, ne supprime pas les causes secondes et elle porte non seulement sur l'effet final, mais sur les moyens ou les causes secondes qui le doivent produire. Dieu ne prédestine donc pas les adultes à la fin, c'est-à-dire à la gloire, sans les prédestiner aux moyens, c'est-à-dire aux bonnes œuvres salutaires et méritoires, par lesquelles cette fin peut et doit être obtenue par eux. I», q. xxm, a. 8.

Le sophisme semi-pélagien est aussi faux que celui du laboureur qui dirait : Si Dieu a prévu que l'été pro-

PRÉDESTINATION. SA CAUSE

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chain j'aurai du blé, que je sème ou non, j'en aurai. « N'allons pas nier ce qui est très clair, dit saint Augustin, parce que nous ne comprenons pas ce qui est caché. » De dono pers., xiv, 37. lui réalité, selon la Providence qui porte sur la lin et sur les moyens, sans violenter la liberté, comme le blé ne s'obtient que par la semence, les adultes n'obtiennent la vie éternelle que par les bonnes œuvres. En ce sens, il est dit dans 11 l'ctr.. i. H) : « Appliquez-vous par vos bonnes œuvres à affermir votre vocation et votre élection. » Bien que l'élection soit éternelle en Dieu, dans le temps ou dans l'ordre d'exécution, elle s'affermit en nous par nos bonnes œuvres. Il ne faut pas brouiller les perspectives du temps et de l'éternité. Par la prédestination éternelle, la grâce est donnée aux élus, dit saint Augustin, non pas pour qu'ils s'endorment dans la négligence, mais précisément pour qu'ils travaillent à leur salut, dalur ut agant, non ut ipsi niliil agant. Telles sont les principales conséquences de la définition et de l'existence de la prédestination.

3° Comment définir à i opposite la réprobation? — Le ternie réprobation s'emploie communément par rapport à une erreur que rejette un jugement de l'intelligence et par rapport à un désordre moral que réprouvent et l'intelligence et l'aversion de la volonté. En ce sens, l'Écriture parle de ceux que Dieu a réprouvés de toute éternité. C'est ainsi que saint Paul écrit, I Cor., ix, 27 : Casligo corpus meum... ne forte, cum aliis prœdicaverim, ipse reprobus efjlciar. L'Écriture emploie aussi des termes équivalents, maledktio, Matth., xxv, 41 ; vasa irse et conlumeliee, Rom., ix, 22; filii gehennœ, Matth., xxm, 33; filii perditionis, Joa., xvn, 12. Le fait que certains sont réprouvés est donc certain d'une certitude de foi.

Saint Thomas l'explique en remarquant qu'il appartient à la Providence universelle de permettre pour le bien général de l'univers la défaillance ou déficience de certaines créatures défectibles, autrement dit le mal physique et le mal moral. C'est ainsi que la Providence permet la mort de la gazelle pour la vie du lion, et le crime des persécuteurs pour la patience héroïque des martyrs. Or, les créatures intellectuelles, défectibles par nature, sont ordonnées à la vie éternelle par la divine Providence. Il appartient donc à celle-ci de permettre, pour un bien supérieur, que certains défaillent et n'atteignent pas cette fin. C'est la réprobation négative, bien distincte de la réprobation positive, qui inflige la peine de la damnation pour le péché d'impénrtence finale. Ia, q. xxm, a. 3.

Rien du reste n'arrive que Dieu de toute éternité ne l'ait voulu, si c'est un bien, ou ne l'ait permis, si c'est un mal. Or, selon la révélation, certains se perdent par leur faute et sont éternellement punis. Cf. Matth., xxv, 41. Cela donc n'arriverait pas si Dieu de toute éternité n'avait permis leur faute, dont il n'est d'ailleurs nullement cause, et s'il n'avait décidé de les en punir.

La réprobation est-elle la simple négation de la prédestination? Elle comporte en outre la divine permission du péché d'impénitence finale (c'est la réprobation négative) et la volonté divine d'infliger pour cette faute la peine de la damnation (c'est la réprobation positive). Si la réprobation était la simple négation de la prédestination, elle ne serait pas un acte de la Providence et la peine de la damnation ne serait pas infligée par Dieu. Aussi saint Thomas dit-il : Sicul prœdestinatio includil voluntalem con/erendi gratiam et gloriam; ita reprobatio includil voluntalem permiltendi aliquem cadere in culpum et inferendi damnationis pœnam pro culpa. [», q. xxm, a. 3.

Après avoir défini la prédestination et la réprobation, il faut chercher quel en est le motif.

4° Quelle est la cause de la prédestination et de l'élec-

tion divine par laquelle Dieu a choisi ceux-ci plutôt que ceux-là pour les conduire à la vie éternelle?

On se rappelle la liberté de l'élection divine, dans l'Ancien Testament : Seth élu et non pas Caïn, puis Noé, Scm de préférence à ses deux frères, Abraham, Isaac de préférence à Ismaël, et finalement Jacob- Israël. Qu'en est-il maintenant pour ce qui est de chacun des élus?

Nous avons vu, par les définitions de l'Église aux conciles de Cartilage (418) et d'Orange (529) contre les pélagiens et les semi-pélagiens, que cette cause ne saurait être la prévision divine des bonnes œuvres naturelles de certains, ni celle d'un commencement naturel de bonne volonté salutaire (initium salulis), ni celle de la persévérance dans le bien jusqu'à la mort sans grâce spéciale. Denzinger, n. 183.

D'après les mêmes définitions du concile d'Orange (Denzinger, n. 183) et celles du concile de Trente (ibid., n. 806, 826, 832) qui sont relatives à la grâce spéciale delà persévérance finale, il est aussi certain que la prédestination à la gloire ne saurait avoir pour cause la prévision de mérites surnaturels que certains conserveraient sans grâce spéciale jusqu'à la mort : .S';' quis dixeril, justificalum vel sine speciali auxilio Dei in accepta juslitia perseverare posse, vel cum eo non posse, A. S. Denzinger, n. 832; cf. n. 804 et 806.

Saint Thomas, par ailleurs, montre qu'on ne saurait admettre l'opinion de ceux qui disent : Dieu a élu ceux-ci plutôt que ceux-là parce qu'il a prévu le bon usage qu'ils feraient de la grâce (au moins à l'article de la mort), comme le roi donne un beau cheval à un écuyer parce qu'il prévoit le bon usage qu'il en fera. Saint Thomas remarque : on ne peut admettre cette opinion, car on ne peut distinguer en nos actes salutaires une part de bien qui ne proviendrait pas de la cause première, source de tout bien; et donc le bon usage de la grâce, dans les élus, est lui-même un effet de la prédestination; il ne peut donc être sa cause ou son motif. Saint Thomas ajoute même : « Tout ce qui ordonne au salut tel homme qui sera sauvé est en lui effet de la prédestination », et donc même la détermination libre de ses actes salutaires. Ia, q. xxm, a. 5.

Cette réponse de saint Thomas vaut-elle contre l'opinion moliniste qui soutient que la prédestination à la gloire a pour cause la prévision divine de nos mérites? Nous laissons aux lecteurs le soin d'en juger.

Rappelons que, d'après le principe de prédilection, la cause de la prédestination et de l'élection, par laquelle Dieu a choisi ceux-ci plutôt que ceux-là poulies conduire à la vie éternelle, n'est pas la prévision de leurs mérites, mais c'est la pure miséricorde, comme le disent, avec saint Augustin et saint Thomas, tous les thomistes, les augustiniens, les scotistes, et aussi Bellarmin et Suarez.

Or, le fondement du principe de prédilection n'est pas seulement évident dans l'ordre naturel, mais il est révélé. L'Ancien et le Nouveau Testament nous disent sous les formes les plus variées que, sans exception, tout bien vient de Dieu, de l'amour de Dieu, que nul bien n'existe sans que Dieu par amour l'ait efficacement voulu, que tout ce que Dieu veut efficacement arrive, que nul mal physique ou moral n'arrive et n'arrive ici plutôt que là, sans que Dieu l'ait permis. Ce sont là les principes les plus universels qui dominent toute la question, et qui furent rappelés au début du concile de Thuzey, ci-dessus, col. 2931 et 299.r> : /// cœlo et in terra cmnia quœcumque voluil (Dcus) fecil (Ps. cxxxiv), par exemple la persévérance finale de Pierre plutôt que celle de Judas. Nimi. enim in cœlo vel in terra fil, nisi quod ipse mit propilius facit (si c'est un bien), aut fieri juste permitlit (si c'est un mal).

Cette vérité fondamentale se trouve exprimée en une foule de textes de l'Ancien et du Nouveau Testa-

PRÉDESTINATION. SA CAUSE

ment : Omnia opéra nosira operatus es in nobis; Domine, 1s., xxvi, 12; Dominus omnium es, nec esl qui résistât majestuti lux, Esther, xm, 11; Domine, Iiex deorum et universœ potestatis..., transfer cor illiusf régis) in odium hostis noslri, ibid., xiv, 13; Conuertilque Deus spiritum régis in mansueludinem, ibid., xv, 11; Sicut divisiones aquarum, ita cor régis in manu Domini : quocumque voluerit inclinabit itlud, Prov., xxi, 1; Quasi lutuin figuli in manu ipsius... sic liomo in manus illius qui se jccil, Eccli., xxxm, 13; Faciam ut in prœccptis meis umbuletis, Ez., xxxvi, 27; Operatur in nobis Deus et velle et pcrficere, Phil., ri, 13, etc. Plusieurs de ces textes et d'autres semblables sont cités par le concile d'Orange (Denzingcr, n. 176-200), pour montrer que tout bien vient de Dieu et qu'aucun bien n'arrive sans qu'il l'ait efficacement voulu.

Non seulement ce fondement du principe de prédilection rappelé par le-concile de Thuzey est exprimé souvent dans l'Écriture, mais ce principe lui-même est équivalemment formulé par saint Paul : Quis enim te discernit? Quid aulem habes quod non accepisti? I Cor., iv, 7; Non quod sufficienles simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est. II Cor., m, 5. Saint Paul trouve même le principe de prédilection exprimé dans l'Exode, xxxm, 19 : Quid ergo dicemus? Numquid iniquitas apud Deum? Absit. Moysi enim dicil : Miserebor cujus misereor et misericordiam prœslabo cujus miserebor. Igitur non volenlis, ncque currentis, sed miserentis est Dei. Rom., ix, 15. On lit aussi dans les Psaumes : Salvum me fecit Dominus, quoniam voluit n^e, Ps., xvn, 20; Salus justorum a Domino, Ps., xxxvi, 39; Misericordiœ Domini, quia non sumus consumpti, Thren., m, 22; et le salut temporel est l'image du salut éternel. On lit aussi dans Tobie. xm, 15, ces admirables paroles qui annoncent ce que dira explicitement la plénitude de la révélation : Ipse Deus castigavit nos propler iniquilales nostras, ipse salvabit nos propler misericordiam suam.

Notre-Seigneur lui-même dit dans le même sens : Confiteor tibi Pater. . . , quia abscondisli hœc a sapienlibus et prudenlibus et revelasti ea parvulis. lia, Pater, quoniam sic fuit placitum anle te. Matth., xi, 25. D'après ce texte, les parvuli ont reçu plus de lumière et de secours, parce que tel a été le bon plaisir de Dieu, qui les a aimés davantage. De même, Notre-Seigneur dit à ses disciples : Nolile limere pusillus grex, quia complacuit Palri vestro dare vobis regnum. Luc, xn, 32. Des élus, Notre-Seigneur dit encore que personne ne peut les ravir de la main de son Père, Joa., x, 28 sq., ce qui signifie, sans allusion à la prévision des mérites clés élus, l'amour spécial du Père pour eux et le secours infailliblement efficace qu'il leur accordera pour les faire mériter jusqu'à la mort et pour les sauver. Nemo ex eis periit, nisi filius perditionis. Joa., xvn, 12.

Enfin, dans les épîtres de saint Paul se précisent les notions d'élection et de prédestination, et nous y trouvons des lumières nouvelles sur le motif de celleci. Paul écrit : Benedictus Deus et Pater Domini Noslri Jesu Christi, qui benedixit nos in omni benediclione spiriluali in arlestibus in Chrislo; sicut elegit nos in ipso anle mundi conslitutionem. ut essemus sancli et immaeulati in conspeclu ejus in caritale; qui prœdeslinavil nos in adoplionem filiorum per Jesum Chrislum in ipsum, secundum proposilum voluntatis suie in laudem gloriee graliœ suœ, et, plus loin : In que (Chrislo) eliam et nos sorte vocali sumus, prœdestinati secundum proposilum ejus, qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suas. Eph., i, 3, 4, 11.

Ce texte, ainsi que l'ont remarqué avec les thomistes bien des théologiens comme Bellarmin et Suarez, contient trois assertions principales :

1. Dieu nous a choisis, elegit nos, non pas parce qu'il prévoyait que, si nous étions placés en telles circons-

tances, avec telle grâce suffisante, nous deviendrions saints plutôt que d'autres également aidés, mais pour que nous soyons saints, ut essemus sancli. — 2. Dieu nous a ainsi choisis et, par suite, prédestinés, secundum proposilum voluntatis sue, selon le dessein ou le décret de sa volonté, selon son bon plaisir, indiqué de nouveau au f. 11. Cela dans l'ordre d'intention, où la fin précède les moyens. — 3. In laudem gloriie graliœ suœ, pour que, dans l'ordre d'exécution, éclatât non pas la force du libre arbitre créé, mais la gloire de sa grâce divine, selon ce qui est dit, Rom., ix, 16 : Non volenlis, neque currentis, sed miserentis est Dei.

De plus, dans ces textes, il ne saurait être question seulement de la prédestination à la grâce, puisque celle-ci est commune aux élus et à bien des réprouvés. Il s'agit de la vraie prédestination, qui inclut le décret d'accorder non pas seulement la grâce de la justification, mais le don spécial de la persévérance finale, que nous ne pouvons à proprement parler mériter. Le concile de Trente cite à ce sujet, Rom., xiv, 4 : Potens est Deus eum qui slat slatuere, ut perseveranler slel et eum qui cadil reslituere, Denzinger, n. 806. Il rappelle aussi, ibid., ces paroles de Phil., n, 12, 13 : Ilaque, carissimi mei..., eum m?lu et tremore vestram salulem operamini. Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perficere, pro bona voluntale.

Enfin, presque tous les théologiens qui ont admis la gratuité absolue de la prédestination au salut ont appuyé cette doctrine sur les c. vin, ix et xi de l'épître aux Romains, où saint Paul, parlant de la prédestination des gentils et de la réprobation des juifs, formule des principes généraux, qui s'appliquent manifestement, comme le remarque le P. Lagrange (Comm. sur l'épître aux Rom., c. ix), aux individus, d'après le principe que « Dieu opère en nous (en chacun de nous) le vouloir et le faire, selon son bon plaisir ». Phil., n, 13. Saint Paul du reste dit même, Rom., ix, 24 : ut oslenderel divitias gloriœ suœ in vasa misericordiœ quœ prœparavit in gloriam. Quos et vocavil nos non solum ex judœis, sed eliam ex gentibus ; par où l'on voit qu'il pense non seulement aux peuples, mais aussi aux individus, qui deviendront, selon son expression (ibid.), des vases de gloire ou des vases d'ignominie. De même au c. vin, 30 : Quos prœdeslinavil, hos vocavil... justificavit..., glorificavit, vise les individus. Et nous avons vu que dans le verset qui précède : Quos prœscivit et prœdeslinavil conformes fteri imaginis Filii sui..., le quos prœscivit signifie ceux que d'avance il a regardés avec bienveillance, ce qui s'applique même aux enfants morts sitôt après le baptême, sans avoir eu le temps de mériter. Le quos prœscivit ne signifie donc pas quorum mérita prœscivit.

Quels sont donc les principes généraux que saint Paul formule ici au sujet de la prédestination? Il la définit proposilum Dei, vin, 28; proposilum secundum eleclionem, ix, 11; secundum cleclionem graliœ, xi, 5, c'est-à-dire un propos ou résolution selon une élection gratuite, car il ajoute, xi, 6 : Si aulem gratia, jam non ex operibus; alioquin gratia jam non est gratia. ,

Saint Paul y explique aussi les propriétés et les effets de la prédestination, vin, 28 : omnia cooperantur in bonum, Us qui secundum proposilum vocali sunl sancli. Et sitôt après, il énumère les trois effets de la prédestination : la vocation, la justification, la glorification, qui s'appliquent à proprement parler aux individus. Enfin, il montre son infaillible efficacité et attribue celle-ci non pas à l'effort de notre volonté, mais à la toute-puissance de Dieu : Si Deus pro nobis, quis conlra nos? vin, 31.

Quant à la cause de la prédestination, il ne la voit point dans la prescience de nos mérites, mais dans une miséricorde spéciale de Dieu : Miserebor cujus misereor et misericordiam prœslabo cujus miserebor. ix, 15. D'où

PRÉDESTINATION. SA CAUSE

il suit : Igilur non volenlis, neque currentis, sed thiserentis est Dei. ix, 16.

Enfin, il preuve cette dernière assertion par un principe irréfragable, qui est une nouvelle forme du principe de prédilection : Quis prior dedit Mi (Dco) et retribuetur ei? Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia. xi, 35. C'est toujours le principe suprême invoqué aussi, I Cor., iv, 7 : Quis enim te diseernit?

Le sens de tous ces textes de saint Paul est confirmé par la réponse qu'il donne, Rom., ix, 19, aux objections qu'il se fait et qui furent reprises plus tard par les pélagiens et semi-pélagiens : « Le potier n'est-il pas maître de son argile, pour faire de la même masse un vase d'honneur et un vase d'ignominie? Et si Dieu, voulant montrer sa colère (sa justice vengeresse) et faire connaître sa puissance, a supporté avec une grande patience des vases de colère, disposés à la perdition, et s'il a voulu faire connaître aussi les richesses de sa gloire à l'égard des vases de miséricorde qu'il a d'avance préparés pour la gloire, (où est l'injustice?)».

Saint Augustin et saint Thomas ont vu dans tous ces textes de saint Paul la gratuité de la prédestination au salut ; en d'autres termes, ils ont vu le motif de celle-ci dans une miséricorde spéciale. Augustin a dit souvent : Si Dieu accorde la persévérance finale à celui-ci, c'est par miséricorde; s'il ne l'accorde pas à celui-là, c'est par un juste châtiment de fautes, généralement réitérées, qui ont éloigné l'âme de Dieu. Cf. saint Augustin, De prœd. sanct., vin, 15; saint Thomas, la, q. xxni, a. 5, ad 3"™; Ila-Ilae, q. n, a. 5, ad l»m. Saint Prosper a énoncé la même idée en ces paroles, conservées par le concile de Quierzy : Quod quidam saloantur, salvantis estdonum; quod aulem quidam pereunt, pereunlium est merilum. Denzinger, n. 318.

On s'explique dès lors que des théologiens comme Tanquerey, Synopsis theologiœ dogmaticœ, t. n, De Deo uno, 1926, p. 325, écrivent après avoir analysé ce que dit saint Paul de la prédestination : Porro l.a'c omnia nihil aliud sunt nisi ipsissima tkcmislarum thesis; supponunt enim Deus nos eligere ad gloriam e beneplacito suo, cmnia bona fluere ex hac eleetione, eliam mérita noslra.

A ces raisons tirées de la sainte Écriture et qui sont le fondement de la doctrine de saint Thomas, Ia, q. xxiii, a. 5, sur la cause de Ja prédestination, s'ajoute un argument de raison théologique indiqué par le saint docteur, ibid., a. 4 : Prœdeslinalio est pars providenlise . Prui'identia aulem, sicut et prudenlia, est ratio in inlelleetu existens prœcepliva ordinationis aliquorum in pnern. Non aulem prœcipitur aliquid ordinandum in fmem, nisi prœexislente volunlale finis. Unde preedeslinatio aliquorum in salutem œiernam prsesupponit secundum ralionem, quod Deus Morum Délit salutem, ad quod perlinel eleelio et dileetio. I», q. xxiii, a. 5.

En d'autres termes, quiconque agit sagement veut la lin avant les moyens. Or, Dieu agit avec une souveraine sagesse, et la grâce est moyen par rapport à la gloire ou au talent. Donc, Dieu veut d'abord à ses élus la gloire (dileetio et eleelio), puis la grâce pour les y faire parvenir.

Saint Thomas, on le voit, avait nettement exprimé cette raison théologique avant Scot, et en cela Bellarmin et Suarez sont d'accord avec lui.

C'est un des points où l'on voit le mieux que saint Thomas et avec lui les plus grands théologiens ne craignent ni la logique ni le mystère, et c'est la logique même qui les conduits à la transcendance du mystère, objet de la contemplation, très au-dessus du raisonnement.

Ainsi s'éclaire le motif de la prédestination et, en même temps, celui de la réprobation négative, comme l'explique saint Thomas, I», q. XXIII, a. ">, ad 3um :

C'est dans la bonté divine elle-même qu'on peut trouver la raison de la prédestination de certains et de la réprobation des autres. On dit que Dieu a tout fait pour sa bonté, c'est-à-dire pour manifester sa bonté dans les choses. Or, il est nécessaire que la divine bonté, en elle-même une et simple, soit représentée dans les choses sous des /ormes diverses; car les choses créées ne peuvent atteindre à la simplicité divine. C'est pourquoi la perfection de l'univers exige divers ordres de choses, dont les unes tiennent un haut rang et d'autres un rang infime. Et, afin que la diversité, des degrés se maintienne, Dieu permet que se produisent certains maux, sans lesquels beaucoup de biens supérieurs ne sauraient exister. Considérons donc tout le genre humain comme nous faisons de l'universalité des choses. Parmi les hommes, Dieu a voulu, en certains qu'il prédestine, faire apparaître sa bonté sous la forme de la miséricorde qui pardonne; et, en d'autres, qu'il réprouve, sous la forme de la justice qui punit. Telle est la raison pour laquelle Dieu choisit certains et réprouve les autres. « C'est cette cause qu'assigne l'Apôtre, Rom., îx, 22, 23, en disant : « Dieu voulant montrer sa colère (c'est-à-dire la vindicte de sa justice) et faire connaître sa puissance, a supporté (c'est-àdire permis) avec une grande patience des vases de colère, disposés à la perdition, et il a voulu aussi faire connaître les richesses de sa gloire à l'égard des vases de miséricorde qu'il a d'avance préparés pour la gloire. » Et ailleurs, II Tim., n, 20, le même Apôtre a écrit : « Dans une grande maison, il n'y a pas seulement des vases d'or et d'argent, mais il y en a aussi de bois et de terre; les uns pour des usages honorables, les autres pour des usages vils. »

« Mais pourquoi Dieu choisit -il ceux-ci pour la gloire et pourquoi réprouve- il ceux-là? Il n'y en a pas d'autre raison que la volonté divine. C'est ce qui a fait dire à saint Augustin (Super Joannem, tr. xxvi) : « Pourquoi attire-t-il celui-ci et pourquoi n'attire-t-il pas celui-là? Garde-toi d'en vouloir juger, si tu ne veux pas te tromper. » Ainsi, dans la nature, on peut donner une raison pour expliquer que la matière première, de soi tout uniforme, soit distribuée en partie sous la forme du feu, en partie sous la forme de la terre créée par Dieu au commencement : c'est afin d'obtenir une diversité d'espèces parmi les choses naturelles. Mais pourquoi telle partie de la matière est-elle sous telle forme, et telle partie sous telle autre? Il n'y en a de raison que la simple volonté divine, comme de la seule volonté de l'architecte dépend que celle pierre-ci soit en cet endroit du mur et cette autre ailleurs, bien que l'art de la construction exige nécessairement qu'il y ait ici une pierre et une autre là. Et ce n'est point de la part de Dieu une injustice de préparer ainsi à des êtres non inégaux des choses inégales; ce serait contre la justice si l'effet de la prédestination était conféré au nom d'un droit, au lieu de l'être comme une grâce. Là où l'on donne par grâce, chacun peut à son gré donner ce qu'il veut, plus ou moins, pourvu qu'il ne refuse à personne ce qui lui esl dû; cela sans préjudice de la justice. C'esl ce que dit le père de famille de la parabole : « Prends ce qui te revient et retire-toi... Ne m'est-il pas permis de faire de mon bien ce que je veux. » Matth., xx, 14.

Ce qui est dû à chacun, ce que Dieu ne refuse à personne, c'est la grâce suffisante pour le salut, qui rend réellement possible L'accomplissement «les préceptes. Dieu ne. commande jamais l'impossible. Quant à la grâce efficace, surtout à la grâce de la persévérance finale, c'est par miséricorde qu'il l'accorde; mais, parmi les adultes, ceux-là seuls en sont privés, qui la refusent par une résistance coupable. Les docteurs de l'Église l'ont souvent remarqué en comparant la mort du bon larron à celle du larron impénitent, qui résista au dernier appel-

PRÉDESTINATION. SA CAUSE

Le motif de la prédestination en général est donc la manifestation de la bonté divine, sous la forme de la miséricorde qui pardonne; celui de la prédestination de tel homme plutôt que de tel autre est le bon plaisir divin. S'il en est ainsi, comment formuler exactement le motif de la réprobation soit positive, soit négative?

5° Le molij de la réprobation. — 1 . Il est clair tout d'abord que la réprobation positive des anges et des hommes suppose la prévision de leurs démérites ; car Dieu ne peut vouloir infliger la peine de la damnation que pour une faute. En cela tous les catholiques s'accordent contre Calvin. Plusieurs passages de l'Écriture nous disent que Dieu ne veut pas la mort de l'impie, mais qu'il se convertisse et qu'il vive : Ez., xxxm, 11 ; II Petr., m, 9;et les théologiens citent souvent ces paroles de Dieu dites par le prophète Osée, xm, 0 : Perditio tua ex le, Israël; lantummodo in me auxilium luum.

11 est évident d'ailleurs que Dieu ne peut vouloir une chose qu'en tant qu'elle est bonne; et Ja peine n'est bonne et juste que si elle suppose un péché. En cela, elle diffère de la récompense, qui est bonne en elle-même, indépendamment des mérites. La récompense à titre de don excellent peut être voulue dans l'ordre d'intention avant la prévision des mérites, bien que, dans l'ordre d'exécution et à titre de récompense, elle dépende d'eux. On ne saurait en dire autant de la peine, ni chercher un parallélisme absolu entre le bien et le mal.

2. Le motif de la réprobation négative, prise absolument ou en général, n'est pas la prévision des démérites des réprouvés; car cette réprobation négative n'est autre que la permission divine de ces démérites, et donc elle précède logiquement leur prévision au lieu de la suivre; sans cette divine permission, ces démérites n'arriveraient pas dans le temps et ne seraient pas prévus de toute éternité. Il faut dire, d'après le dernier texte que nous venons de citer, Ia, q. xxm, a. 5, ad 3um : le motif de la réprobation négative est que Dieu a voulu manifester sa bonté non seulement sous la forme de la miséricorde, mais sous celle de la justice, et qu'il appartient à la Providence de permettre que certains êtres défectibles défaillent et que certains maux arrivent, sans lesquels des biens supérieurs n'existeraient pas.

Et, si l'on demande pourquoi Dieu a choisi celui-ci et non pas celui-là, il n'y a, nous l'avons vu, d'après saint Thomas, d'autre raison que la simple volonté divine, qui se trouve ainsi le motif et de la prédestination individuelle, et de la réprobation négative individuelle de celui-ci plutôt que de celui-là. En d'autres termes, parmi ceux qui sont également défectibles, pourquoi la défaillance de celui-ci est-elle permise plutôt que la défaillance d'un autre, il n'y a d'autre raison que la volonté divine. Et, en un sens, tous les théologiens catholiques l'admettent, car tous doivent dire au moins que Dieu aurait pu préserver ceux qui se perdent et permettre la chute de ceux qui se sauvent.

La principale difTiculté qui se présente est celle-ci : vouloir manifester la splendeur de la justice vengeresse avant d'avoir prévu la faute, c'est vouloir la peine avant la faute, ce qui est injuste. Or, il en serait ainsi d'après l'explication précédente. Elle est donc inadmissible.

Les thomistes répondent en niant la majeure qui confond la justice infinie avec la peine qui la manifestera. Et, en effet, Dieu ne veut pas permettre la faute par amour du châtiment, cela répugnerait à la justice. Mais, pour manifester sa justice infinie et le droit du souverain Bien à être aimé par-dessus tout, il veut .permettre la faute, et ensuite infliger la peine à cause de la faute.

De la sorte, la peine n'est qu'un moyen fini de mani-

fester la justice infinie, et un moyen qui n'est pas une fin intermédiaire voulue avant la permission de la faute, car il n'est bon et juste de punir que pour une faute. Et donc, très certainement, Dieu veut permettre le péché non pas par amour du châtiment fini, mais par amour de sa justice infinie, ou par amour de sa souveraine bonté qui a droit à être aimée par-dessus tout. Enfin, lorsque Dieu veut manifester sa justice vengeresse, cela présuppose bien la possibilité du péché, mais pas encore sa permission divine, ni sa prévision. Il en est tout autrement lorsqu'il veut infliger la peine de la damnation.

On insiste : « Dieu n'abandonne pas les justes avant d'avoir été abandonné par eux » (Denzinger, n. 804), dit le concile de Trente. Or, il en serait ainsi s'il voulait permettre la défaillance ou le péché avant la prévision du péché.

A cela il faut répondre que : a) ce texte du concile de Trente est emprunté à saint Augustin, De nat. et gral., xxvi, 29, qui admettait pourtant que la réprobation négative ou permission du péché est logiquement antérieure à la prévision de celui-ci; b) ce texte parle non pas de tous les hommes, mais des justes, et il signifie que Dieu ne les prive de la grâce habituelle ou sanctifiante que pour un péché mortel; c) il signifie encore d'une façon plus générale que nul n'est privé d'une grâce efficace nécessaire au salut que par sa faute, car Dieu ne commande jamais l'impossible; d) mais cette faute, pour laquelle Dieu refuse la grâce efficace, ne se produirait pas sans une permission divine, qui est non pas certes sa cause, mais sa condition sine qua non. Il faut donc distinguer la simple permission divine du péché, manifestement antérieure au péché permis, du refus divin de la grâce efficace à cause de ce péché; ce refus est une peine qui présuppose la faute, tandis que la faute présuppose la permission divine.

La permission divine du péché, qui est bonne ralione finis (propler majus bonum), comporte certes la nonconservation de la volonté créée dans le bien hic et mine. Cette non-conservation, n'étant pas quelque chose de réel, n'est pas un bien ; mais elle n'est pas non plus un mal, car elle n'est pas la privation d'un bien dû, elle est seulement la négation d'un bien qui n'est pas dû. Dieu se doit sans doute à lui-même de conserver dans l'existence une volonté spirituelle créée, mais il ne se doit pas à lui-même de conserver dans le bien cette volonté qui, de sa nature, est défectible; et si Dieu y était tenu, le péché n'arriverait jamais et l'impeccance en Marie ne serait pas un privilège.

La non-conservation de. notre volonté dans le bien n'est pas un mal, ni mal du péché, ni mal de la peine, c'est un non-bien; comme la nescience n'est pas ignorance, c'est une négation, non une privation.

Au contraire, la soustraction divine de la grâce efficace est une peine, et une peine qui suppose une faute au moins initiale.

On peut dire encore avec saint Thomas, Ia-II56, q. lxxix, a. 3, qu'après un premier péché la permission divine d'un second et d'un troisième péché est déjà une peine du premier; mais on ne pourrait en dire autant de la permission divine du premier péché, à laquelle ne saurait s'appliquer le texte du concile de Trente qui vient d'être cité.

11 est certain que la permission divine du premier péché n'est pas postérieure à la prévision de celui-ci, car Dieu ne peut prévoir une faute qu'en tant qu'il la permet, et, sans cette permission, elle n'arriverait jamais.

On peut faire une dernière instance et dire : On conçoit encore la permission divine d'un péché quelconque surtout dans la vie des élus; car ce péché n'est permis que pour un plus grand bien qui les concerne person-

PRÉDESTINATION. SA CERTITUDE

nettement, pour les conduire à une humilité plus vraie; mais comment concevoir la permission divine du péché d 'impénitence finale'?

On doit répondre que le péché d'impénitence finale n'est généralement permis par Dieu que comme un châtiment de beaucoup d'autres fautes et d'une dernière résistance au dernier appel. Cf. saint Thomas, Ia-HaB( q. lxxix, a. 3 : Cau.su subtraclionis gratis est non sohun ille, qui ponit obslaculum gratin*, sed etiam Deus, qui suo judicio gratiam non apponit.

Certes, il y a là un très grand mystère, le plus obscur de tous ceux qui nous occupent ici, car les mystères d'iniquité sont obscurs en soi, tandis que les mystères de grâce, souverainement lumineux en eux-mêmes, ne sont obscurs que pour nous. Il y a là quelque chose d'impénétrable : Dieu permet l'impénitence finale de plusieurs, par exemple du mauvais larron plutôt que de l'autre, en punition de fautes graves antérieures et pour un plus grand bien, qui inclut la manifestation de la splendeur de l'infinie justice.

C'est la proposition la plus obscure de toutes celles que nous avons formulées, il faut en convenir; mais, pour montrer qu'un croyant ne peut la nier, il faut considérer directement la proposition contradictoire, et nous verrons qu'aucune intelligence ne peu., parvenir à la prouver. Nul ne peut établir la vérité de cette assertion : Dieu ne peut pas permettre, l'impénitence finale d'un pécheur, du mauvais larron par exemple, en punition de ses fautes précédentes et pour manifester son infinie justice. Cette assertion ne saurait être démontrée. De plus, nier la possibilité de la permission divine du péché, ce serait nier la possibilité du péché : contra jaclum non valet ratio.

Sur la splendeur de la justice, voir ce que dit saint Thomas, I", q. cxm, a. 7 : Utrum angeli doleant de malis eorum quos cuslodiunl. Il répond négativement : Quia voluntas eorum tctaliter inhœret ordini divinœ justifias : nihil aukm fit in mundo, nisi quod per divinain justitiam fit, aul permillitur. L'auteur de l'Imitation, 1. I, c. xxiv, n. 4, manifeste cette splendeur de la justice en disant : Eslo modo sollicitas et dolens pro peccaiis tuis, ut in die judicii securus sis cum bealis... Tune stabit ad judicandum, qui modo se subjicit humililer judieiis hominuiti. Tune magnum pduciam habebit pauper et humilis, et pavebit undique superbus.

On s'est demandé si le péché originel est un motif suffisant de la réprobation. Il paraît certain que non, s'il s'agit des réprouvés auxquels le péché originel a été remis, bien que subsistent en eux des suites de ce péché, comme la concupiscence qui incline au mal. -Mais il n'en est pas de même des enfants morts sans baptême avant l'âge de raison; c'est à cause de la faute originelle qu'ils sont privés de la vision béatifique, sans avoir pourtant à supporter, dira-t-on de bonneheure,lapeinedusens.Cf. Denzinger, n.410, 1526.

On compte parmi les effets de la réprobation : a) la permission des péchés qui ne seront pas remis; b) le refus divin de la grâce ;c,) l'aveuglement ;d) l'endurcissement, et enfin e) la peine de la damnation. Le péché lui-même n'est pas l'effet de la réprobation, car Dieu n'est nullement cause du péché, ni directement, ni indirectement par insuffisance de secours; cette insuffisance de. secours serait une négligence divine, c'est-àdire une absurdité.

Quant à la défaillance morale permise par Dieu, elle contribue à manifester par contraste le prix et la force de la grâce divine qui donne la fidélité. En ce sens, saint Paul a dit, Rom., ix, 22 : Deus... suslinuit in multa patientia vusa ira apia in interitum, ut oslenderet divitias glorise suse in vasa misericordiœ, qua? prseparavil in glorian^, et, Eph., i. fi: Pncdalinavit nos... secundum proposilum volunlalis suse, « in tandem glorise gratise suse ».

Après la question du motif de la prédestination et de celui de la réprobation, reste celle de leur certitude.

6° De la certitude de la prédestination. - Cette question peut être prise en deux sens : 1. La prédestination est-elle certaine en ce sens que son effet arrive infailliblement? 2. Peut-on avoir sur la terre la certitude d'être prédestiné?

1. Certitude objective. — La prédestination est absolument certaine quant à l'arrivée infaillible de ses effets : vocation, justification, glorification. C'est la révélation qui l'affirme, par la bouche de Notre-Seigneur, dans les textes Joa., vi, 39, et x, 28, cités cidessus, col. 3005.

Cette certitude infaillible de la prédestination est indiquée dans la définition qu'en a donnée saint Augustin : Prsescicntia et prœparatio benepeiorum quibus certissime liberanlur quieumque liberantur. Cette infaillibilité a été plusieurs fois affirmée par les conciles. Cf. Denzinger, n. 300, 316, 321, 1784.

Mais on s'est demandé si cette certitude de la prédestination est seulement une certitude de prescience ou aussi une certitude de causalité.

11 est certain que la certitude de la prévision divine du péché est seulement une certitude de prescience et non de causalité, puisque Dieu ne peut être cause du péché, ni directement, ni indirectement, et c'est ainsi qu'on distingue les prsesciti des pr.vdeslinati. Le concile de Valence de 855 dit : In malis ipsorum maliliam (Deum) prœscivisse, quia ex ipsis est, non prœdeslinasse, quia ex illo non est. Denzinger, n. 322.

Pour la prédestination, quelle est sa certitude à l'égard de la détermination libre des actes salutaires des élus? Si l'on estime que Dieu ne produit pas infailliblement en nous et avec nous cette détermination et son mode libre, on ne verra là qu'une certitude de prescience. Si l'on pense au contraire que Dieu produit infailliblement, fortiler et suaviler, cette détermination salutaire et son mode libre, on y verra une certitude non seulement de prescience, mais de causalité.

Cette dernière n'est-elle pas exprimée par la parole de Notre-Seigneur : Nemo rapil oves mcas de manu mea, Joa., x, 28? Elle est affirmée aussi dans la définition augustinienne que nous venons de rappeler. Saint Augustin a même nettement affirmé ces deux certitudes réunies : Horum (elcclorum) si quisquam périt, fallilur Deus; sed nemo eorum périt, quia non fallitur Deus. Horum si quisquam périt, vilio Immano vincitur Deu s, sed nemo eorum péril, quia nu lia re vincitur Deus. De correpl. cl gralia, vu, 14.

Saint Thomas parle plus nettement encore : Cum prœdeslinatio includat divinam volunlalem, sicul supra diclum est (q. xix, a. 3 et 8) quod Deum velle aliquid crealum est necessarium ex suppositione, proplcr immutabililatem divinic volunlalis, non lamen absolule; ila dicendum est de prsedestinatione. Ia, q. xxni, a. fi, ad 3um.

La prédestination inclut la volonté conséquente ou efficace du salut des élus, et saint Thomas a mon tir, Ia, q. xix, a. 6, ad lum, que quidquid Deus simpliciter vull pi, licel illud quod aiileceden/rr mill, non pat.

Dans le De veritate, q. VI, a. 3, saint Thomas est encore plus explicite :

Non potest dici quod praedestinatio supra certitudinem providentife nihil aliud addit nisi certitudinem prsescientiœ, ut si dicatur quod Deus ordinat praedestinatum ad salutem . sicut'et quemlibet alium, sed cum hoc de praedestinato scit quod non deficiet a sainte. Sic enim dicendo, non diceretur prsedestinatus differre a non prsedestinato e\ parle ordinls (causas ad eftectum), sed tantum ex parte prsescientiae eventu*; et sic prsescientia esset causa praedestinationis, nec praedestinatio esset per clectionem praedestinantis, quod est contra auctoritatem Scripturae et dicta sanctorum. Unde prêter certiiudinem praescientiae ipse ordo prsedestinationis

PRÉDESTINATION. SA CERTITUDE

(ail eflectum) habet infallibilem certitudinem ; nec tamen causa proxima salutis orclinatur ad eam nccessario, sed contingenter, scilicet libarum arbitrium.

C'est le commentaire de ces paroles de Jésus : «La volonté de celui qui m'a envoyé est que je ne perde aucun de ceux qu'il m'a donnés. » Joa., vi, 33. Mais, comme la causalité divine, loin de supprimer îes causes secondes, les applique à agir, les prières des saints aident les élus dans leur marche vers l'éternité, et nos bonnes œuvres nous méritent la vie éternelle et nous l'obtiendront de fait, si nous ne perdons pas nos mérites et mourons en état de grâce. En ce sens, il est dit : « Assurez par vos bonnes œuvres votre vocation et votre ébetion. » II Petr., i, 10; cf. saint Thomas, Ia, q. xxiii, a. 8.

Le nombre des 'élus esl-il certain? — Dieu connaît infailliblement le nombre de ceux qui seront sauvés et quels sont ceux qui seront sauvés; autrement, la prédestination ne serait pas certaine. Jésus dit : Ego scio quos elegerim (Joa., xm, 18), et Paul écrit : Cognovit Dominus qui sunl ejus. II Tim., n, 19.

2. Certitude subjective. Peut-on avoir sur terre la certitude d'être prédestiné? ■ — Le concile de Trente, sess. vi, c. xii, répond : Nemo, quamdiu in hac mortalilate vivilur, de arcano divinœ prœdestinationis myslerio usque adeo prœsumere débet, ut certo statuai, se omnino esse in numéro prœdcslinalorum, quasi verum cssel quod juslificalus aul amplius peccare non possil, aul, si peccaverit, cerlam sibi resipiscenliam promittere debeat. Nam, nisi ex speciali revelatione, sciri non potest, quos Deus sibi elegerit. Denzinger, n. 805 sq., cf. n. 82(5. La raison en est que, sans révélation spéciale, on ne peut connaître avec certitude ce qui dépend uniquement de la libre volonté de Dieu. Nul parmi les justes, à moins de révélation spéciale, ne sait s'il persévérera dans les bonnes œuvres et dans la prière. « Nous serons, dit saint Paul, héritiers de Dieu, cohéritiers du Christ, si tamen compatimur, ut et congloriftcemur, si toutefois nous souffrons avec lui (avec persévérance) pour être glorifiés avec lui. » Rom., vin, 17.

Y a-t-il pourtant des signes de la prédestination qui donnent une sorte de certitude morale qu'on persévérera? Les Pères, notamment saint Jean Chrysostome, saint Augustin, saint Grégoire le Grand, saint Bernard et saint Anselme, ont, d'après certaines paroles de l'Écriture, indiqué plusieurs signes de la prédestination, que les théologiens ont souvent énumérés comme il suit : a) une bonne vie; b) le témoignage d'une conscience pure de fautes graves et prête à la mort plutôt que d'offenser Dieu gravement; c) la patience dans les adversités pour l'amour de Dieu ; d) le goût de la parole de Dieu; e) la miséricorde à l'égard des pauvres; f) l'amour des ennemis; g) l'humilité; h) une dévotion spéciale à la sainte Vierge, à qui nous demandons tous les jours de prier pour nous à l'heure de notre mort.

7° Y a-t-il un grand nombre de prédestinés? — Le nombre des élus est très grand d'après ce qui est dit dans l'Apocalypse, vu, 4 : « J'entendis le nombre de ceux qui avaient été marqués du sceau (des serviteurs de Dieu), cent quarante-quatre mille de toutes les tribus des enfants d'Israël... Après cela, je vis une foule immense que personne ne pouvait compter, de toute nation, de toute tribu, de tout peuple et de toute langue. Ils étaient debout devant le trône et devant l'Agneau, vêtus de robes blanches et tenant des palmes à la main. »

Le nombre des élus est-il inférieur à celui des réprouvés? Saint Augustin et saint Thomas le pensent, à cause surtout des paroles de Notre-Seigneur : « Il y a beaucoup d'appelés, mais peu d'élus. » Matth., XX, 16; xxn, 14. « Entrez par la porte étroite; car la porte large et la voie spacieuse conduisent à la perdition, et nombreux sont ceux qui y passent; car elle est

étroite la porte, et resserrée la voie qui conduit à la vie, et il en est peu qui la trouvent I » Matth., vu, 14 Saint Thomas a plusieurs fois remarqué que, bien que tout soit ordonné au bien dans l'ensemble de l'univers et dans les différentes espèces, s'il s'agit du genre humain, depuis le péché originel, le mal est plus fréquent, en ce sens que ceux qui suivent les sens et leurs passions sont plus nombreux que ceux qui suivent la droite raison, malum videlur esse ut in pluribus, in génère humano. Ia, q. xlix, a. 3, ad 5um; q. lxiii, a. 9, ad lum; la-na:( q. Lxxi, a. 2, ad 3"™; 7 .S'en/., dist. XXXIX, q. n, a. 2, ad4um; Contra gentes,]. III, vi;De potentia,q. m, a. 6, ad 5™;flema/o, q. i, a. 3, ad 17um; a. 5, ad 16um. Les élus sont une élite. Ia, q. xxm, a. 7, ad 3um. Saint Thomas tient pourtant (Ia, q. lxiii, a. 9) que le nombre des anges sauvés dépasse celui des démons, et il a écrit de même, I Sent., dist. XXXIX, q. n, a. 2, ad 4um, au sujet des anges : Malum invenilur ul in paucioribus in nalura angelica, quia multo plures fuerunt rémanentes quam cadentes et forte eliam plures quam omnes damnandi dsemones et homines. Sed in nalura humana bonum videlur esse ul in paucioribus... propler corruplionem humanse nalurse ex peccato originali... et ex ipsa nalura condilionis humanse... in qua perfectiones secundse, quibus dirigunlur opéra, non sunt innatse, sed vel acquisilœ vel infusse.

Dans la Somme théologique, Ia, q. xxm, a. 7, ad 3um, on lit : Bonum proporlionalum communi statui naturœ accidil, ut in pluribus, et defectus ab hoc bono, ul in paucioribus. Sed bonum, quod excedil communem stalum naturœ invenitur ul in paucioribus, et defectus ab hoc bono ul in pluribus... Cum igitur bealiludo œterna, in visione Dei consislens, excédât communem stalum nalurse et prœcipue secundum quod est gralia destituta per corruplionem peccali originalis, pauciores sunl qui salvantur.

Retenons que d'après le texte du Commentaire sur les Sentences, que nous venons de citer avant celui-ci et que celui-ci ne contredit pas, si parmi les élus on compte les anges et les hommes, le nombre des élus est peut-être supérieur à celui des réprouvés.

L'opinion commune des Pères et des anciens théologiens est que, parmi les hommes, ceux qui sont sauvés ne représentent pas le plus grand nombre. On cite en faveur de cette opinion les saints Basile, Jean Chrysostome, Grégoire de Nazianze, Hilaire, Ambroise, Jérôme, Augustin, Léon le Grand, Bernard, Thomas, et, plus près de nous, Molina, Bellarmin, Suarez, Vasquez, Lessius, saint Alphonse. Au siècle dernier, se sont écartés de cette opinion commune le P. Faber en Angleterre, Mgr Bougaud en France, le P. Castelein, S. J., en Belgique.

Ce serait surtout parmi les hommes qui ont précédé la venue de Notre-Seigneur, et parmi ceux qui n'ont pas été évangélisés, que se vérifierait la formule de saint Thomas : Malum videlur esse ut in pluribus in génère humano, bien que Dieu ne commande jamais l'impossible et donne à tous les grâces suffisantes pour l'accomplissement des préceptes manifestés par la conscience. Derzinger, n. 1677.

Au contraire, il semble bien que le plus grand nombre da baptisés comprenant les enfants et les adultes, est sauvé ; nombreux sont les enfants qui meurent en état de grâce avant l'usage de la raison.

On ne saurait dire si le plus grand nombre des adultes baptisés, mais non catholiques, est sauvé; cf. Hugon, O. P., Dogmalica, 1927, t. i, p. 317. Certains auteurs tiennent comme probable que la majeure partie des adultes catholiques arrivent à la vie éternelle, à cause de l'efficacité de la rédemption et des sacrements; cf. P. Buonpensiere, O. P., De Deo uno, In I'm, q. xxm, et Tanquerey, De Deo uno, De prœdest.,n. H.

En toute cette question si mystérieuse, il est bon