CHARGE D'AMES — CHARITÉ

, CHARGE D'AMES. Voir Ames (Charge d'), t. i, col. 1107-1112.

CHARITÉ. — I. Notion générale de lacharilé. II. Vertu théologale de charité. III. Acte de charité envers Dieu. IV. Acte de charité envers le prochain. V. Péchés opposés à la charité envers Dieu et envers le prochain.

I. Notion générale de la ch.\rité. — Dans son sens général la charité, caritas, canis, est un amour provenant de la volonté et accompagné d'une grande estime ou appréciation de l'objet aimé. — 1» La charité n'est point l'amour, passion de l'appétit concupiscible, mais l'amour, acte de la volonté et provenant de son libre choix. Toutefois dans l'homme où l'appétit reste partiellement sous le domaine de la volonté, la passion peut exister avec l'acte de la volonté en subissant son commandement. S. Thomas, Sum.theol., l' II», q. xxvi, a. 3. Acte de volonté, l'amour consiste dans l'union affective avec un bien suffisamment perçu ou dans le mouvement d'inclination de la volonté vers ce bien. S. Thomas, Sum. theol., I» 11»=, q. xxv, a. 2; q. xxvi. a. 1; q. xxviii, a. 1. Inclination qui produit le désir et la recherche de l'objet jusqu'à ce que la volonté se repose avec jouissance dans sa possession. S. Thomas, Swnt. theol., I" 11^ ,q. xxv, a. 2. Pour être ainsi aimé, ce bien doit être en harmonie avec la volonté, S. Thomas, loc. cit., q. XXVII, a. 1, et être suffisamment connu, bien que la perfection et l'intensité de l'amour ne soient point nécessairement en équation avec celles de la connaissance. S. Thomas, loc. cit., q. xxvii, a. 2, ad 2"'". — 2° A l'amour, la charité, d'après son sens étymologique et usuel, ajoute l'idée d'une certaine perfection affective provenant d'une grande estime pour l'objet aimé. S. Thomas, Sum. theol., I» II», q. xxxi, a. 3. Ainsi toute charité est amour, mais tout amour n'est point charité. — 3° Quand la charité est mutuelle et accompagnée de bienveillance réciproque, elle prend le nom d'amitié. S. Thomas, loc. cit.,q. xxvii,a. 2; U'IÏ'^, q. XXIII. a. 1. Tandis que l'amour de concupiscence recherche uniquement son propre bien, l'amour d'amitié poursuit uniquement, ou du moins principalement, le bien de l'objet aimé. S. Thomas, Sum. theol, I» II», q. XXVI, a. 4. Aussi l'amitié, qui n'a pour but que l'utilité ou la jouissance, n'atteint point le niveau de la véritable amitié. S. Thomas, loc. cit., ad 2"™.

II. Vertu théologale de charité. — /. n.ature. — i" Définition. — Comme vertu théologale, la charité est cette vertu par laquelle Dieu objet de la béatitude surnaturelle est aimé à cause de son infinie perfection et le prochain est aimé par amour pour Dieu. D'où se manifestent l'objet et le motif de cette vertu.

1. Objet. — a) L'objet aimé par la vertu de charité n'est point Dieu considéré d'une manière générale comme le bien universel, amour auquel le pécheur lui-même ne saurait se soustraire, S. Thomas, Sum. theol., I», q. lx, a. 5, ni Dieu auteur de tout bien dans l'ordre simplement naturel, amour bon et légitime en lui-même, mais ne suffisant point pour la fin surnaturelle. S. Thomas, Snm. theol, I« Il-f, q. cix, ,i. 3, adl'im; 11^ II». q. xxvi, a. 3; et propo^iiidii^ :!'i. :;r., :i,s, condamnées dans Baius. Voir col. 9i)^i|. Snnini 1 mseignement commun des théologiens, pir l,i u rin il,. charité, l'on aime Dieu comme objet de ccIIl' Ijualiludc que communique la vision intuitive. S. Thomas, Sum. theol., l", q. LX, a. 5, ad i"'" ; II» II», q. xxviii, a. 1. Nous ne nous arrêterons point à prouver ici l'inadmissibilité de l'opinion particulière de Ripalda, De caritate divina, disp. XXXV, sect. m, n. 23 sq., selon laquelle une perfection divine intrinsèquement accessible à la seule raison, mais de fait connue avec le secours de la grâce, connaissance appelée fides lata, est un objet suffisant de la charité surnaturelle. Dans l'étude de la foi l'on démontrera la fausseté dune notion

qui n'exige plus la révélation surnaturelle objective comme base de l'acte de foi et qui le réduit à une connaissance intrinsèquement naturelle, produite en nous par le procédé ordinaire, quoique avec l'assistance d'une grâce actuelle. Dans l'étude de la grâce et du mérite l'on prouvera que le caractère absolument surnaturel de la vision béatifique serait gravement menacé si l'on admettait avec Ripalda qu'une charité si imparfaitement surnaturelle suffit pour produire un strict mérite à la récompense éternelle. Il reste donc certain que la vertu de charité a pour objet Dieu possédé par la vision béatifique. Dans quelle stricte mesure cette connaissance de Dieu comme bien surnaturel est-elle absolument indispensable pour le salut, surtout à ceux qui sont privés de tout secours extérieur de la révélation chrétienne? Grave et difficile question qui n'est d'ailleurs qu'un point particulier du mystérieux problème du salut des infidèles. Nous ne ferons qu'énoncer ici les principales conclusions que l'on développera à l'article Foi. Dans l'hypothèse d'une foi véritablement surnaturelle en une rédemption divinement opérée et sur les mérites de laquelle on s'appuie pour obtenir le salut, hypothèse pour laquelle les anciennes religions autres que le judaïsme ne paraissent point présenter une base objective suffisante, mais qui peut être réalisée dans les sectes chrétiennes dissidentes, le caractère surnaturel du bien éternel espéré et aimé est assez manifestement connu dans j l'idée même de salut mérité par cette divine rédemption. En dehors de cette hypothèse, il peut suffire que l'on connaisse l'éternelle récompense comme étant de fait accessible seulement avec le secours divin. Comme en réalité ce secours divin n'est donné dans l'ordre actuel qu'en vue de la béatitude surnaturelle, c'est vraiment elle que l'on espère et que l'on aime. Il n'est d'ailleurs point requis d'avoir sur ce secours divin le concept théologique, même rudimentaire, pourvu que l'on ait une foi suffisamment surnaturelle en la divine providence dispensant libéralement les secours nécessaires pour obtenir ce bonheur qu'elle prépare aux âmes de bonne volonté. Quant à celte foi surnaturelle strictement indispensable, l'on expliquera ailleurs ce qu'elle doit être et comment elle peut être possédée. Voir Foi.

b) Dieu ainsi aimé comme le bien surnaturel, est-ce simplement la nature ou l'essence divine virtuellement distincte des attributs, comme l'affirment plusieurs scotistes, notamment Frassen, Scotus academictis, Rome, 1720, t. viii, p. 476 sq. ? Est-ce encore un seul attribut divin considéré isolément et nécessairement infini parce qu'il est divin, suivant Ripalda, De cantate divina, disp. XXXV, sect. i, x, et Pesch, Prselectiones dogniaticéE, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. viii, p.238sq.?Ou Dieu n'est-il réellement aimé comme le bien infini que si l'on aime toute l'infinie perfection qui constitue le bonheur des élus, c'est-à-dire l'essence divine et tousses attributs et les personnes divines elles-mêmes? Cette dernière opinion nous paraît philosophiquement et théologiquement mieux fondée. P/iilosophir/uement elle répond mieux à la vraie notion du bien absolu. Ce qui constitue le bien dans un être, c'est sa propre perfection en tant qu'elle satisfait toutes ses aspirations ou qu'elle est désirable pour autrui. S. Thomas, Sum. theol, I", q. v, a. 1 ; Queest. disp.. De veritate, q. xxi, a. 1. Pour cette possession du bien, l'être intégral ne suffit point, il faut encore la possession de tout ce qui lui convient. S. Thomas, Sum. theol., I», q. v, a. 1, ad !>'">. Le bien absolu est donc la plénitude parfaite de l'être et de tout ce qui lui convient. Ce qui n'est point réalisé en Dieu par la seule existence essentielle de la nature divine, ni par la seule infinité de tel attribut divin. Cette réalisation n'est directement accomplie que par l'entière possession de l'infinie perfection sub omni respi'ctu, c'est-à-dire dans la nature, les attributs et les personnes

CHARITE

divines. Notre concept de l'infinie perfection ne peut donc être vraiment objectif, s'il ne comprend toute la perfection ainsi envisagée. Salmanticenses, Cursus llicologicus, De caritate, disp. Il, n. 14 sq., 23 sq., 29 sq. Toutefois indirectement la considération d'un seul attribut divin, comme la miséricorde divine, peut facilement disposer à la considération de l'intégrale perfection divine, objet de la charité surnaturelle. S. Thomas. .Sion. l/ifol., 11" 11», q. XXVII, a. 3.

Thévtogiquement, il parait certain que la charité de cette vie, dans ce qui la constitue essentiellement, n'est point spécifiquement distincte de la charité béatifique. S. Thomas. Sum. theol., 1» II», q. Lxvii, a. 6. Or la charité béalifique a pour objet Dieu lui-même dans toute la réalité de son inlinie perfection, puisque la vision intuitive l'appréhende comme tel et que seule cette inlinie réalité peut pleinement satisfaire toutes nos aspirations. S. Thomas, Sum. (/leoi., I», q. xii, a. 7. Donc, même dès cette vie, la charité a pour objet Dieu considéré dans toute l'infinie réalité de ses perfections. Il n'est cependant point nécessaire que l'on ait une connaissance actuelle très explicite de toutes ces perfections. 11 peut suffire que l'on connaisse par la foi surnaturelle la souveraine perfection divine considérée d'une manière générale, concept suffisamment contenu dans la croyance explicite aux dogmes delà trinité et de l'incarnation, ou même à l'existence de Dieu, rémunérateur surnaturel.

c) Les objets créés que l'on aime par amour pour Dieu, sont-ils objets de la vertu de charité au moins d'une manière dépendante de l'infinie perfection divine'.' Puisque Dieu seul doit être souverainement aimé pour lui-même et qu'à lui doit être rapporté tout amour dans les créatures, son infinie perfection doit toujours rester l'objet principal de la vertu de charité, seul souverainement aimé pour lui-même. Cependant comme l'on ne peut ainsi aimer Dieu sans que cet amour se porte à tout ce que Dieu aime, S. Thomas, Quxst. disp., De cantate, a. 4, 7, tout ceci doit être, d'une manière plus ou moins explicite, objet, au moins secondaire, de la vertu de charité. Objet secondaire seulement, aimé non pour lui-même, mais dépendamment de Dieu auquel tout est finalement rapporté. S. Thomas, Sum. theol., 11» 11=^, q. xxiii, a. 5, ad 1"™; Qusest. disp.. De caritate, a. 4.

Dans cet objet secondaire nous devons après nousmêmes, S. Thomas, Sum. theol.. Il» II», q. xxv, a. 4, ranger tous les hommes qui nous sont tous très proches, quand même ils seraient nos ennemis. S. Thomas, loc. cit., a. 1, 6,8. Tout être irrationnel peut même, en quelque manière, être l'objet de la vertu de charité. S. Thomas, loc. cit., a. 3; Quxst. disp., De caritate, a. 7. Tous ces êtres créés, ainsi aimés pour Dieu, sont en réalité un objet matériellement distinct de lui. Mais il n'y a qu'un seul objet formel ou motif de la charité, l'infinie perfection que nous aimons en Dieu et pour laquelle nous aimons le prochain. S. Thomas, Sum. theol, II» 11"^, q. xxiil, a. 5; Quxst. disp., De caritate, a. 4.

2. Motif. — a) Le motif de la vertu de charité n'est pas le bien que l'on a reçu ou que l'on attend de Dieu, ce qui ne serait que l'amour de concupiscence, mais l'infinie perfection de Dieu, du moins comme motif finalement prédominant. — a. Cette doctrine est évidemment déduite de l'enseignement de l'Écriture et de la tradition sur la charité strictement obligatoire envers Dieu. L'Écriture dans l'énoncé de ce précepte, Deut., VI, 5; X, 12; xi, 13; Matth,. xxii. 37; Marc, xii, 30; Luc, X, 27, requiert que Dieu lui-même soit aimé et qu'il soit souverainement aimé comme fin dernière à qui l'on doit tout rapporter. S. Augustin, De doctrina christiana, 1. I, c. xxii, n. 21, P. L., t. xxxiv, col. 27; S. Thomas, Sum. theol., II» II», q. xnv, a. 4, 5. Ce qui n'est vraiment réalisé que par le motif de l'infinie per-

DICT. DE THÉOL. C.\THOL

fection de Dieu. C'est à cette condition seulement que l'on aime vraiment Dieu lui-même plus que les biens ou le bonheur que l'on attend de lui. C'est ainsi que la tradition chrétienne, dans l'enseignement des fidèles comme dans l'exposition théologique, a toujours compris la charité commandée par le précepte divin. S. Augustin, De doctrina christiana, 1. 111, c. x, n. 16, P. L., t. xxxiv, col. 72; Serm., xxi, n. 2, P. L., t. xxxvui, col. 143; S. Bernard, Liber de diligendo Deo, c. I sq., P. L., t. CLXxxii, col. 975 sq.; Hugues de Saint- Victor, De sacramentis, I. II, part. Xlll, c. vi, viii, P. L., t. CLXXVi, col. 529 sq., 534 sq.; Pierre Lombard, Sent., 1. m, dist. XXVII, n. 2 sq.. P. L., t. cxcii, col. 812 sq. ; S. Thomas, Sum. theol., 11» 11"», q. xxvii, a. 3; q. XLlv, a. 4, 5; S. Bonaventure. In III Sent., dist. XXIX, q. ii, Quaracchi, 1887, t. m, p. 642; Durand, In III Sent., dist. XXIX, q. ii, m; .Suarez, De caritate, disp. I, sect. Il, n. 1 sq. Enseignement reproduit d'ailleurs par le catéchisme du concile du Trente, part. IV, c. X, Paris, 1878, p. 603.

b. L'enseignement scripturaire et traditionnel sur la nature de la charité envers Dieu n'exige cependant point que tout motif autre que l'infinie perfection divine soit positivement exclu. 11 suffit que cette infinie perfection soit le motif finalement prédominant, auquel d'autres motifs secondaires, comme l'espérance, la reconnaissance, ou la crainte salutaire, ont pu ou peuvent encore s'adjoindre, mais avec une entière subordination. S. Thomas, Sioji. theol.. H» II», q. xix, a. 6; cf. q. XVII, a. 8; q. xxvii, a. 3. Pourvu même que le motif de la charité prédomine, il n'importe point que l'on n'y arrive que progressivement en s'y préparant sous l'action de la grâce, par des dispositions d'abord moins parfaites, comme l'espérance ou la reconnaissance provenant des dons reçus ou espérés de Dieu. S. Thomas, loc. cit.

b) Conclusions. — i" conclusion, contre l'opinion de Bolgeni. — Suivant Bolgeni, voir col. 945, la seule charité qui nous soit réellement possible et par conséquent la seule obligatoire, c'est l'amour ayant uniquement pour objet la bonté de Dieu à notre égard. Bolgeni s'appuie sur ce raisonnement que, suivant les lois de notre nature, nous ne pouvons aimer que ce que nous percevons conforme à nos besoins ou à nos aspirations. Cette opinion se réclame aussi de saint Augustin, d'Hugues de Saint-A^ictor, de saint Bernard, de saint Thomas et de saint Bonaventure. Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, 2« édit., Prato, 1892, t. ii, p. 96 sq. Si nous appliquons à cette opinion les principes précédemment énoncés, nous constatons tout d'abord qu'elle suppose une regrettable confusion entre le motif de l'acte de charité envers Dieu et une simple condition nécessaire pour son exercice. C'est assurément une loi universelle que tout être s'aime sol-même et se veut le bien convenable à sa nature. S. Thomas, Sum. theol., 1» II», q. XXIX, a. 4. Conséquemment même pour tout amour de bienveillance, c'est une condition nécessaire que l'objet ou le bien aimé soit préalablement perçu comme convenant à notre nature ou à nos aspirations. Cette loi de notre nature régit l'acte de charité envers Dieu, non seulement en cette vie, mais encore dans la céleste béatitude. S. Thomas, Sum. theol., I», q. ix, a. 5, ad 2"°; II» II», q. xxvi, a. 13, ad 3'"". Mais une fois réalisée cette condition exigée par notre nature, le motif de la charité est vraiment l'infinie perfection aimée pour elle-même, où l'on se repose comme dans sa fin dernière et à laquelle tout est pleinement subordonné. Billot, De virttilibus infusis, Bome, 1901. p. 370. C'est d'ailleurs en ce sens seulement, que doivent s'entendre les témoignages sur lesquels on voudrait s'appuyer. Chez saint Augustin le désir ou la jouissance de la joie intime et du bonheur profond que l'on goûte dans la possession de Dieu en cette vie et surtout en II. - 70

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l'autre, ne suppose point le seul amour de concupiscence, mais le véritable amour de bienveillance. Dieu est aimé pour lui-même et par-dessus tout, comme le souverain bien, auquel tout est pleinement rapporté, même ce désir ou cette jouissance qui sont d'ailleurs inséparables de l'amour ou de la possession du souverain bien aimé pour lui-même : Caritatem voco motuni aîiimi ad fruendum Deo propter ipsuni et se atqiie proxhno propter Deum, cupiditatem antem, inotum animi ad fruendum se el proxinio et quolibet corpore non propter Deum. De doclrina christiana, 1. III, c. x, n. 16, P. L., t. XXXIV, col. 72. Cf. t. i, col. 2437. — Quod eniin propter se diligendum est, in eo constituitur vita beata, cujus etiamsi nonduni res, tamen spes ejus nos hoc tempore consolatur. Op. cit., 1. I, c. xxil, n. 20, P. L., t. XXXIV, col. 26. — Si enim Deus est summum hominis bomim, quod negare non potestis, seqiiilur profecto, quoniam sr.i/j/fj/ BONCir appetere est bene vivere, ut nihil aliud sit bene vivere, quam toto corde, tota anima, tota mente Deum diUgcre. De moribics Écclesiœ catlioUcie, 1. I, c. xxv, n. 46, P. L., t. xxxii, col. 1330. — Nolile aliquid a Deo qxiserere, nisiDeum. Gratis aniate,se solum ab illo desiderate- Serm., cccxxi, c. v, P. L., t. xxxviii, col. 1461. — Hoc est Deum gratis amare, de Deo Deum sjyerare, de Deo properare impleri,de ipsosaliari. Sec«i.,cccxxxiv, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 1469. Jouir ainsi de Dieu en réalité ou en espérance n'est qu'une résultante de la charité parfaite, ce n'en est point le motif. Il est d'ailleurs légitime que l'accomplissement de notre devoir le plus important, qui est de tendre à notre fin et de la conquérir, soit accompagné de la plus parfaite délectalion, dont on jouit uniquement pour Dieu et d'une manière dépendante de lui. .Sed nec seipso quisquam frui débet, si liquida adverlas, quia nec seipsum débet propter seipsum diligere, sed propter ilium quo fruendum est. Tune est quippe optimus Iwmo cum tota vita sua pergit in incommutabilem vitam et toto affectu inhxret illi, si autem propter se diligit, non se refert ad Deum, sed ad seipsum conversus; non ad incommutabile aliquid convertitur... Si ergo teipsum non propter te debes diligere, sed propter illum ubi dilectionis tuse rectissimus finis est, non succenseat alius Iwmo, si etiam ipsum pwpter Deum diligis. — Sic enim eum diligens tanqtiam seipsum, totam diteetioneni sui et illius refert in illam dilectionem Dei, quse nullmn a se rivulum duci extra patilur, cujus derivatione minuatur. De doctrina christiana, 1. I, c. XXII, P. L., t. XXXIV, col. 26 sq. Cette doctrine de saint Augustin est substantiellement reproduite par Hugues de Saint-Victor, saint Bernard et saint Bonaventure. Hugues de Saint-Victor, De sacramenlis, 1. II, part. XIII, c. VIII, P. L., t. CLXXVi, col. 534 sq., prouve contre ceux qui réprouvaient tout amour de la récompense éternelle comme contraire à la charité, que cet amour est dans l'ordre, qu'il est juste que nous aimions notre bien quand ce bien est Dieu infiniment parfait et qu'en l'aimant pour lui-même comme le bien parfait, nous possédions en lui la joie, le bonheur et le repos parfait : Non intellexerunt ipsum esse bomim quod solum amandum est propter seipsum, et quidquid amandum est prseter ipsum amandum est propter ipsum. Quod quidem tanto amatur felicius quanto ardenlius. Qui hoc amat, seipsum amat, quia bonum suum amat et vere amat quia verum bonum amat... Cum enim diligis Deum tuum, diligis bonum tuum, et melius bonum et ntelioris bonum, et cum diligis bonum tmim diligis teipsum qui bonum ips>t<s diligis et quod bonum est illi diligis. C'est dans ce même sens que Hugues expose la notion de la charité au c. vi, toc. cit., col. 529 sq. Saint Bernard, tout en affirmant que le motif d'aimer Dieu, c'est Dieu lui-même, causa diligendi Deum Deus est. De diligendo Deo, c. i, P. L.,

t. CLXXxii, col. 974, et qu'on ne doit point l'aimer pour le motif de la récompense, ajoute qu'en aimant Dieu l'on jouit de la récompense, non enim sine prxmio diligitur Deus, etsi absque prxmii intuitu diligendus sit. Loc. cit., c. VII, col. 984.

Saint Bonaventure affirme expressément que la charité la plus parfaite désire souverainement être unie à Dieu et le posséder. Et si objiciatur quod carilas prxmium non intuetur, dicendum quod illud inteltigitur de prasmio creato; de prssmio autem increato non habet veritatem, quia maxima charitas maxime desiderat unire Deo et habere Deum. In 111 Sent., dist. XXVI, a.l, q. i, Quaracchi, 1887, t. m, p. 557. D'où il conclut : Vnde simpliciter dicendum est quod exspectatio boni setemi non est mercenaria nec minuit meritum nec facit ad imperfectionem caritatis vel meriti, nisi in quantum mens hominis multum affectuose et intense aspicit ad commodum proprii boni. Loc. cit., p. 558. Cette conclusion du saint docteur affirme seulement la coexistence possible de la charité avec l'amour ou la jouissance de l'éternelle récompense. Il examine ultérieurement si cet amour de la récompense, coexistant avec la charité, est un acte provenant de la charité ou de quelque autre affection. Sa conclusion, posée d'une manière moins ferme : motus aliquis caritatis non improbabiliter dici potest mercenarius, quatenus respicit ad bonum increatum tanquam ad finale prœmium, nous donne cependant, à en juger par le contexte, sa véritable pensée. Car tandis que l'autre opinion est simplement mentionnée, celle-ci est plus longuement développée avec ses preuves et la réponse aux objections principales. Mais comment concilier cette conclusion avec cette autre affirmation que la charité ne recherche point la récompense et n'a point en vue le mérite? Le saint docteur, tout en admettant l'unité spécifique de la charité dont l'acte premier et unique est d'adhérer à Dieu aimé pour lui-même comme le souverain bien, affirme que ce même acte est à la fois amour d'amitié et amour de bienveillance. Amour d'amitié, en tant qu'il veut ce bien à Dieu lui-même. Amour de concupiscence, en tant qu'il souhaite ou qu'il veut à Ini-mênip ce bien parfait. Istud autem summum bonum nVnivninln /inmo per caritatem optât Deo, aliquaitilo m/./, nli,i^'<tiidoproximo. Secundum quodoptat ipsuni i/'Si lh;i. il iriiur diligere Deum, quia vult quod ipse Deus sit xmujinini hmiiDu et quod habeat omne bonum per t'sx,'i,h:iiii ^ Smindum quod optât ilbtd proximo, sic ihi-iim- iiilhi,Tc proximum, quia vult q\iod habeat ilbni honuin jicr gratiam et gloriam. Secundum qund optât illud sibi, sic dicitur diligere se ipsum. In llISenl., dist. XXVII, a.l, q. II, t. m, p. 594. Et plus loin : Caritas adhmret et adhserere facit siimmse bonitati ; et iste est ejus actus j^rimus et unicus; ex quo oritur et in quo includitur amor concupiscentise et amor amicitise. Locx cit., ad 6""', t. m, p. 595. Cet amour de concupiscence étant un acte de charité puisqu'il est l'amour du souverain bien pour nous-mêmes, ne doit point être mis en équation avec l'amour de nous-mêmes. Sed hic motus non ponit in numerum cum dilectione nostri, et ideo non sequitur ex hoc quod sequaliter Deum et nos diligamus. Diligere enim nos ex caritate non est aliud quam summum bonum nobis optare. In 111 Sent., dist. XXIX, q. II, ad 4"'", p. 642. Cette distinction admise entre l'amour d'amitié et l'amour de concupiscence dans le même acte de charité, le saint docteur résout ainsi l'objection proposée : Ad illud quod objicitur, quod Deo sine intuitu prxmii est serviendum, dicendum quod duplex est motus in caritate, videlicet motus amicitix et motus concupiscentise. Motus amicitix est ille quo quis desiderat Deo placere et servire, motus concupiscentise est quo desiderat Deum habere et videre. Cum ergo dicit Bernardus quod Deo sine intuitu

prxniiiesl sei-viendum, intcUigit de amore amicitise. 1,1 III Senl., dist. XXVII, a. 2, q. ii, ad 2'"", t. m, p. 607. Quoique opinion que l'on ait sur la valeur de cette réponse, il est évident que saint Bonavenlure n'y entend point l'amour de concupiscence au même sens que Rolgeni.

2'' conclusion. — La simple reconnaissance, toutes les fois qu'elle reste dans les limites de l'appréciation et de l'amour du bienfait reçu, sans s'élever jusqu'à l'amour de la bonté même du bienfaiteur, n'a aucun droit fondé à s'identifier avec la charité dont elle se diversifie nécessairement par le motif. Mais si l'on vient finalement à aimer non plus seulement les dons du liii'iifailfur iiKiis ses perfections ellos-iiirni's. le iimtif de la cliariti' ét.inl ainsi parfaitement olii' nu huIli' 1rs imperfoctioMs iiiitialos, la charité cm-Ii inlIiiiMnl. S. Thomas, Sinn. tlicol., II> I^', q. x.wii, .i. 3. I.u fait la reconnaissance envers Dieu conduit-elle facilement à la charité une âme bien disposée? S'il nous est difficile de nous prononcer sur chaque cas particulier dont les éléments concrets nous échappent le plus souvent, nous pouvons cependant affirmer que pour des fidèles suffisamment instruits et d'ailleurs exempts de ces fautes qui captivent le plus la volonté, la reconnaissance envers Dieu, plus particulièrement emn.. I. sii--(:iiiisl dans les mystères de la passion et (!'■ I m. Ii.n i,lic, conduit très facilementà la véritable chaiil''. i.rhniknlil, Theologia nwralis, t. i, n. 318 sq. Si c'est tout cc> que veulent dire quelques théologiens qui identifieraient volontiers l'amour de gratitude avec la charité proprement dite, Pesch, Prœlectiones dogmalkœ, Fribourgeu-Brisgau, 1878, t. vu, p. 239 sq., leur doctrine est très juste, bien que son expression spéculative ne soit pas assez mesurée.

.3" conclusion. — L'amour de soi, qu'il soit commandé par la vertu de charité, ou qu'il soit seulement sans opposition avec elle, peut facilement se concilier dans le même individu avec le motif de la cliarilé. — a. Cette conclusion ressort manifestement des principes déjà énoncés. Quand l'amour de soi, sans être commandé par la vertu de charité, n'a cependant aucune opposition avec elle, rien n'empêche l'acte de charité de subsister parallèlement à l'amour de soi, puisque l'efficacité de son motif n'est aucunement atteinte et que l'acte légitime d'amour de soi est simplement concomitant. A plus forte raison en est-il de même quand l'amour de soi est commandé par l'acte de charité, de telle sorte que l'on ne s'aime que pour Dieu et en Dieu, car dans cette hypothèse l'amour de soi n'est en réalité qu'un acte de charité. S. Thomas, Sum. theoU, II» II»:, q. XXIV, a. 4, 5. — b. D'ailleurs si tout amour de soi était nécessairement inconciliable avec la charité, l'on devrait inévitablement conclure que l'acte d'espérance chrétienne strictement obligatoire pour tous les fidèles est également exclu par la charité. Conclusion erronée, puisque le précepte de l'espérance chrétienne est imposé à tous les fidèles, soit comme disposition nécessaire pour la justification dans les adultes, concile de Trente, sess. YI, c. vi, soit comme moyen indispensable de salut, d'après l'enseignement constant et unanime des théologiens. — c. Si tout amour de soi était entièrement opposé à la charité, l'on devrait également conclure que celle-ci est absolument impossible en cette vie et même en l'autre. Car c'est une loi universelle que tout être, s'aimant nécessairement soi-même, ne peut aimer d'un amour de bienveillance aucun objet placé en dehors de soi, sans que ce bien soit préalablement perçu comme convenant à sa nature. S. Thomas, Sum. Iheol., I», q. LX, a. 5, ad 2"™; II» II», q. xxvi, a. 13, ad 3""». — d. C'est donc avec raison que l'Église a réprouvé les propositions quiétistes affirmant la possibilité, l'existence et même l'obligation d'un amour de Dieu entièrement séparé de tout amour de soi-même,

quelque pur qu'il puisse être. Cette réprobati( l'Église résulte de la condamnation ( de Michel de Molinos par Innocent XI le 20 novembre l(i87, Denzinger, Enchiridion, n. 1088 sq., et de la condamnation de 23 propositions par Innocent XII le 12 mars 1699. Ibid., n. 1193 sq.

e. La doctrine que nous venons d'exposer n'est nullement contredite par ces expressions des Pères, des théologiens et surtout des auteurs mystiques qui réprouvent tout amour mercenaire et dénoncent l'amour-propre ou l'amour de soi comme le principe de tous les maux.

Abélard parait avoir été le premier qui ait considéré l'intention ou l'amour de l'éternelle récompense comme contraire à la vraie charité. Cevlus tamen esse débet qui sicagitde ampUssima tantse dilcclionis remuneratioue, nec tanien hac intentione hic agit si perfecle diligit, alio- (juin sua qusererel, et quasi ntfrn'.iiarius, lici-t in spintualibus esset. Nec jam est c-harilu'i ilimula, si propter nos eum, id est pro'nosti'i ejus felicilate quani ab eu sprii

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inteillinnis lui, -ni iu.„ In in Epi^lol.ni, I',nll, .ni

col. 81)1 M|. Clusl celle ail de Saint-Victor parait avoir en vue. De sacramenlis, 1. Il, part. XIII, c. XIII, P. h., t. CLXxvi, col. 534. Il répond que ce serait un amour mercenaire de rechercher autre chose que Dieu, umis i|m' crsl raiimp Rlialement et gratuitement que de ne \uiil..ii, .le n une r el de ne rechercher que lui. Qui Im, ,li,-nni mini, -m dih'cliouis non intelligunt. Quid est fuitn .liliijn-r msi i/iximi velle liaberc? Non aliud ab ipso scd ipsiun, hoc est gratis. Si aliud quxreves ab ipso, gratis non amares. Lac. cit. Il est d'ailleurs certain que Hugues ne parle point ici de l'amour de concupiscence, mais de la véritable charité aimant Dieu pour lui-même. Loc. cit., c. vi, col. 529. Cette distinction de Hugues entre l'amour mercenaire condamnable et l'amour ou la jouissance de la récompense éternelle provenant de la charité elle-même, est substantiellement reproduite par saint Rernard, Liber de diligendo Dec, c. vu, P. L., t. CLXXXii, col. 984 sq.; saint Thomas, In III Sent., dist. XXIX, q. I, a. 4; saint Bonavenlure, In III Sent., dist. XXVII, a. 2, q. ii, Quaracchi, 1887, t. m, p. 606; Durand, In III Sent., dist. XXIX, q. m, Venise, 1586, fol. 265, et dès lors communément adoptée par les théologiens.

Quant à la fréquente et énergique réprobation de tout amour-propre, surtout dans les écrits ascétiques et mystiques, l'on doit tenir compte du sens défavorable dans lequel ce mot est alors entendu. Quand l'amour-propre signifie exclusivement cet amour de soi, par lequel on place en soi-même sa fin dernière contrairement à la volonté divine, il est très justement condamné, comme toute désobéissance à la loi de Dieu. Même quand l'amour-propre, exclusivement égoïste, ne va point jusqu'à cette absolue insoumission aux préceptes divins, il est pour l'àme soucieuse de sa perfection et même de son salut, un très grave danger contre lequel elle doit constamment se prémunir. C'est de cette constante répression ou mortification de l'amour-propre exclusivement égoïste que parlent fréquemment les auteurs ascétiques et mystiques. S. Bernard, De diligendo Deo, c. X, P. L., t. CLXXXII, col. 990 sq.; Richard de Saint- Victor, De exterminatione mali et promotione boni, tr. I, c. VI, XII sq., XIX, P. L., t. cxcvi, col. 1077, 1080 sq.; S. Thomas, Sum. theol., I» II», q. Lxxvii, a. 4; Philippe de la Sainte-Trinité, Siimma théologies mysticse, pitrt. I, tit. il, a. 6, Paris, 1874, t. i, p. 342 sq.; Schram, Theologia mijstica, Paris, 1845, t. i, 179 sq. ; Meynard, Traité de la vie intérieure, 3" édit., Paris, 1899, t. I, p. 134 sq., 181 sq.

4« conclusion. — L'amour de charité par lequel on aime Dieu pour lui-même n'est pas nécessairement la

CHARITÉ

charité parfaite, préférant effectivement Dieu à tout ce qui sépare de lui par le péché mortel. On peut se complaire dans les perfections divines et même désirer rompre entièrement avec tout obstacle à la charité et être ainsi uni à Dieu, sans que l'on réalise entièrement ces désirs. Le motif est réellement celui de la charité, mais l'efficacité en reste très imparfaite. Cet amour, en lui-même bon et légitime, n'a point les prérogatives de la charité parfiile. Ci- n'isl qu'une disposition plus ou moins éloigna'. I il rlciiii. vEviiment efficace. Billot, Ve Ecclesiœ s.-. t,. inr, 1895, t. II, p. 118 sq.

■-? ' , . ' ^ l'.iinipales. — Nous omettrons toutes li's iiiMpi i. I. - r,-iiiiiiiini'squf> fera suffisamment connaître réliiil.' ili l.i ^i.irr -iiiciiliante et des vertus infuses. Nous lions :inVi(i(,hs :iii\ srules propriétés spéciales.

1. Klal irmnilir urrr Dieu. — a) Nous ne devons que rappeler ici la nature de l'état d'amitié résultant de la possession de la grâce sanctifiante. Puisque toute véritable amitié de bienveillance suppose un mutuel amour de bienveillance, fondé sur quelque chose de commun, la communauté du sany ou de la patrie, la communauté du i;enrc' de vie ou celle des qualités et des goûts, S. Tlioiiias, Sitm. Ilieol, W^ ll^', q. XXIII, a. 1, l'amitié entre Dieu et 1 ïime exige une certaine communauté de vie accompagnée d'un mutuel amour de bienveillance. Conditions essentielles toujours réalisées au moins à leur degré minimum par toute possession de la grâce sanctifiante, vi rilable participation initiale à la vie divine, .S. Tlioiiias, S,„n. thcoL, I», q. XII, a. 4; I" II-', q. c\, a. 1 sq.; q. (Xiv, a. 1,3, provenant de la bienveillance divine, 1'. q. \x. a. '2, et présupposant toujours comme disposition imiiu'diale de l'âme, l'.icte de cliarité envers Dieu. Prov., vin, 17; Luc, vu. 27; Joa., iv, 21; I Joa., IV, 7. 16. — b) Celte divine amitié est plus immédiatement attribuée à la charité qu'à la grâce sanctifiante du moins chez les adultes, parce que la caractéristique de la charité est l'union affective avec l'objet aimé et que d'ailleurs la charité est la disposition la plus immédiatement prochaine à la réception de la grâce sanctifiante, en même temps que son fruit principal. S. Thomas, Sum. theol., II» II», q. xxiii, a. 1. — c) Toutes les lois essentielles de l'amitié de bienveillance sont suffisamment accomplies. — a. Désintéressement mutuel. Du côté de Dieu qui aime non pour sa propre utilité ni pour augmenter son bonheur ou sa perfection, mais pour accroître la perfection et le bonheur de l'âme juste. Suiu. theol , l", q. XX, a. 2, 4. Désintéressement du Coté de l'homme qui aime la perfection divine pour elle-même, tout en jouissant du bonheur légitime qu'il éprouve dans l'amitié divine. — b. Égalité au moins relative, basée sur l'analogique communauté de vie, mais sans que soit supprimée la distance infinie qui sépare le créateur de sa créature. — c. Stabilité résultant normalement de la nature indestructible de ce bien spirituel, quoique la fragilité de son possesseur puisse y mettre en cette vie un obstacle irréductible par le "péché mortel. Il" 11»^, q. xxiv, a. 12. — d. Manifestation suffisante, par des signes non équivoques de cette amitié divine, auxquels l'âme peut pratiquement se confier, I" II=», q. cxii, a. 5, tout en observant les conseils d'humble défiance de soi et deconstante vigilance donnés par saint Paul. I Cor., x, 12 ; Phil., ii, 12. — d) Cette divine amitié est comme la grâce sanctifiante, comme la charité elle-même, susceptible de divers degrés de perfection. Parmi ces divers degrés, nous mentionnerons particulièrement l'union fruitive connue dans les seuls états mystiques, et caractérisée par une double propriété. La première propriété est du côté de Dieu, une plus complète communication des dons du Saint- Esprit, d'où résultent dans l'intelligence des lumières plus abondantes, plus pures et plus vives, dans la volonté un très grand amour de Dieu et du prochain, en même temps qu'une indicible jouissance produite par le

sentiment tout spécial de l'intime présence de Dieu aimant l'âme et se communiquant à elle très particulièrement. La seconde propriété est du côté de l'âme l'intime certitude et l'ineffable jouissance de cette spéciale présence divine. S'» Thérèse, Le château de l'dnie, cinquième demeure, c. i, Œuvres complètes, édit. Migne, t. i, p. 635 sq.; Vallgornera, Mystica theologia divi Thomx, q. iv, disp. I, a. 4 sq., Turin, 1891, t. II, p. 27 sq. ; Philippe de la Sainte-Trinité, Summa theologise mtjsticse, part. III, tr. I, dise, i, a. 1, Paris, 1874, t. III, p. 9sq. ; Mevnard, Traité de la vie intérieure, I. III, c. I, 3= édit., Pa'ris, 1899, t. i, p. 479 sq.; Poulain, Des grâces d'oraison, 3" édit., Paris, 1901, p. 54 sq. Déjà merveilleuse dans les états mystiques inférieurs, cette heureuse union fruitive atteint, en cette vie, sa plus grande perfection dans la parfaite union ou union transformante, appelée aussi mariage spirituel. Elle est principalement caractérisée par une très abondante communication de tout ce qui peut correspondre sur la terre aux trois dots spirituelles que l'âme possédera pleinement au ciel, visio, deleclatio et fruitio, et par une certitude plus forte et plus permanente du travail intime de la grâce divine [dans l'âme ainsi unie à Dieu. S'e Thérèse, Le château de l'âme, septième demeure, c. II, Œuvres complètes, édit. Migne, t. 'i, p. 707 sq.; Vallgornera, op. cit., q. iv, disp. II, a. 6 sq., t. ii, p. 177 sq. ; Philippe de la Sainte-Trinité, op. cit., t. m, p. 36 sq.; Meynard, op. cit., t. ii, p. 364 sq.; Poulain, op. cit., p. 271 sq.

3. Unité spécifique. — Malgré son double objet matériel. Dieu aimé pour lui-même et le prochain aimé pour Dieu, la vertu de charité est vraiment une. Elle n'a qu'un seul motif formel, l'infinie perfection divine aimée en elle-même ou dans le prochain. Sic igitur dicendum quod caritas diligit Deum ralione sui ipsius, et ralione ejus diligit omnes alios in quantum ordinantur ad Deum, unde quodammodo diUgit Deum in omnibus proximis, sic enim proodmus caritate diligitur quia in eo est Deus vel ut in eo sit Deus. S. Thomas, Quœst. disp.. De caritate, a. 4; Sum. theol., II» II"', q. xxiii, a. 5, ad 1"'". C'est d'autre part un principe assuré que les vertus, comme toutes les habitudes, se distinguent d'après leurs objets formels même dans l'ordre surnaturel. La cliarité surnaturelle envers Dieu et envers le prochain est donc spécifiquement une. IIi> II»', q. xxiii, a. 5; (Jiiœst. dis]i.. De caritate, a. 4.

4. Identité spécifique avec la charité béatifique. — Nous devons d'abord constater d'évidentes divergences dans le mode de production de l'une et de l'autre. Celleci est déterminée par la connaissance surnaturelle que donne la foi, celle-là provient de la claire vision de l'essence divine immédiatement perçue avec l'aide de la lumière de gloire. L'une est accompagnée d'espérance et ne jouit point de la présence de l'objet auquel elle n'est unie qu'alléctivement, tandis que l'autre jouit pleinement de la possession du bien infini sans crainte de le perdre jamais. Ici, détermination libre de la volonté dirigée par la foi, et incessante possibilité de perdre cet inestimable don; là, nécessité pour la volonté d'aimer le souverain bien parfaitement connu dans son intime essence et absolue sécurité de ne le jamais perdre. S. Thomas, Sum. theol., I» II'', q. LXvii, a. 6; Quxst. disp.. De caritate, a. 12, ad 20"™. Mais ces divergences, malgré toute leur importance, ne sont qu'accidentelles à l'acte même de la charité. Ce qui le constitue vraiment, c'est l'union affective avec Dieu, terme immédiat des complaisances et de la bienveillance de la volonté qui y porte ses aspirations et ses désirs et y place sa principale jouissance. Or, que le mode de connaissance soit la foi ou la vision béatifique, que la possession de l'objet soit en espérance et en aflection ou par l'effective et parfaite présence, qu'il y ait pleine immobilité dans cette ineflable jouissance ou continuelle pos-

CHARITE

sibilité de la perdre, toute la véritable essence de la charité persévère intégralement, l'union affective avec Dieu toujours terme immédiat des complaisances, de la bienveillance et des intimes jouissances de la volonté. Car de quelque connaissance qu'il provienne, c'est toujours le propre de l'amour de se porter directement vers l'objet aimé. Ainsi même en cette vie, et malgré les obscurités de la foi, Bieu est le terme immédiat de la charité qui s'unit à lui et qui de lui se reporte sur les objets qu'elle aime à cause de lui. S. Thomas, Suni. llieol., 11" II*, q. xxvn, a. 4. Puisque l'essence intégrale de la charité est dans la charité de cette vie, non moins que dans celle de l'éternelle patrie, il reste donc vrai qu'il n'y a du côté de notre charité qu'une imperfection simplement accidentelle. Or, raisonne justement saint Thomas, qtiando imperfectio alicujus rcl non est de i-alUme spriici cjifs, iiiliil proliibet idem numéro qun.l pruis {mi uiiiin-fciiiDii, iiiislca perfectum essr, si, ■ni l,n,un pn- (iidjiueiiliuii perpcitui; cl albedo per iidciisiniirin ; itirilas aulein r^t amor de cujus ratione tiun est aliqua imperfectio ; polcst enini esse et fiabiti et non habiti, et visi et non visi; unde caritas non evacuatur per glorise perfeclionem, sed eadeni numéro manet. Sunx. theol., I» II-'', q. Lxvii, a. 6.

5. Ordre de dignité parmi les autres vertus. — a) Parmi les vertus théologales qui ont elles-mêmes préséance sur toutes les autres vertus, S. Thomas, Sum. theol., I» II»-, q. Lxvi, a. 3, le premier rang appartient de droit à celle qui unit plus immédiatement à Dieu lui-même considéré dans sa perfection intime. Ce qui est en cette vie l'exclusif privilège de la charité. Tandis que la foi perçoit Dieu non point dans sa propre vie, mais seulement dans les manifestations qu'il daigne nous en faire, tandis que l'espérance recherche surtout son propre bonheur par la possession de Dieu .son bien suprême, la charité considère Dieu comme le bien en lui-même infini et s'unit ainsi à lui. D'où saint Thomas conclut avec raison qu'en cette vie du moins, l'amour que nous avons pour Dieu est incomparablement plus noble que la connaissance que nous en avons. Car notre charité l'a pour terme immédiat, tandis que notre connaissance en cette vie ne perçoit que des manifestations naturelles ou surnaturelles de ses divins attributs. 1» II», q. Lxvi, a. 6; II» II», q. xxiii, a. 6.

b) A cette objection que la bienfaisance ou la miséricorde envers tous les nécessiteux l'emporte, au point de vue social, sur la charité envers Dieu, l'on peut répondre avec saint Thomas : Misericordia non est niaxima nisi ille qui habet sit mcuvimtts qui mdlum supra se habeat sed omnes sub se; ei enini gui supra se aliquem habet, majus est et melius conjungi superiori quam supplere defectum inferioris, et ideo quantum dd hominem qui habet Deum superiorem, caritas per quam Deo unitur est potior quam misericordia per quam defectus proximoi um supplet; sed inter omnes virtutes quse ad pro.vimum pertinent, potissima est misericordia, sicut etiam est potioris actus : nam supplere defectum alterius in quantum ejusmodi est superioris et melioris. Sum. theol., II» 11^, q. xxx, a. 4. D'ailleurs la charité envers Dieu n'est-elle point habituellement le meilleur principe et le plus efficace soutien de la bienfaisante miséricorde à l'égard du prochain? et la charité surnaturelle envers le prochain n'est-elle point une seule et même vertu avec la charité envers Dieu ■?

3» Genèse, augmentation, perte ou diminution de la vertu de charité. — 1. Genèse. — a) Si quelques théologiens ont admis, tout en l'expliquant d'une manière assez divergente, que les vertus de foi et d'espéranc(t peuvent, du moins à l'état imparfait et incomplet, exister parfois avant la possession de la grâce sanctifiante, Suarez, De gratin, 1. VIII, c. xxviil; Schiffini, Tracta-

tus de virtutibus infusis, Kribourg-en-Brisgau, 1901, p. .'iC sq., contrairement à la doctrine de saint Thomas, Smmi. theol., I« II», q. ex, a. 4; cf. q. LXii, a. 4; III», q. Lxxxv, a. 6, il n'est personne qui ait jamais affirmé l'existence séparée de la vertu de charité antérieurement à la justilication. Outre cet argument général qu'il est de la nature de la vertu surnaturelle d'accompagner la grâce sanctifiante comme les puissances ou propriétés accompagnent l'essence, une raison toute spéciale exige que la vertu de charité soit une résultante de la grâce sanctifiante. La vertu de charité suppose l'amitié avec Dieu, S. Thomas, Sum. theol. ,11'^ 11=^, q. xxiu, a. 1 , et cette amitié n'existe que par la grâce sanctifiante. I» II*, q. ex, a. 1, 2. — 6) La genèse de la grâce sanctifiante et de la vertu de charité chez les adultes peut être bien différente, suivant que l'acte de charité parfaite existe ou non comme disposition immédiatement préparatoire et que la grâce est produite par la réception d'un sacrement ou en dehors de cette réception. — a. Dans le cas de préexistence de l'acte de charité, la grâce sanctifiante et la vertu de charité, produites en dehors du sacrement par l'action immédiate de Dieu, ont une intensité proportionnée à celle de cette même charité actuelle. —

6. Dans la production sici-, iilrlli.j l'ini. n~ih' i('|m.ii-

dant à la disposition d-' rlunic .■ |.,ini i >iii.' i mi.n.ili' de la production saciMin.iir 11. i.iiii.ini -. [n Mp. .rii..nih''i.' aux dispositions acliull'in' ni rM-i.inlr^, •l.irj- nu. m.'sure que nous ne pouvons très L'.\actement déterminer.

— c. Enfin, dans l'hypothèse de production sacramentelle avec la simple attrition efficace comme disposition préalable, il n'y. a que l'intensité de grâce et de vertu de charité provenant de la causalité sacramentelle, intensité toujours proportionnée aux dispositions actuelles, dans une mesure qui ne nous est point exactement connue. Il est d'ailleurs évident que la vertu de charité ainsi produite dans l'âme n'y détruit point les répugnances ou les obstacles à la charité actuelle, bien que cette infusion de la vertu soit accompagnée de secours divins qui aident à produire parfaitement l'acte de charité. S. Thomas, Sum. theol., 1» ll-t, q. i..xv, a. 3, ad 2"'"; Quœst. disp.. De virlulihus in commimi, a. 10, ad li-lr,"-, I),. rirluhhns ,;ir,l,,n,lihus, a. 2, ad 2'"".

2. Aiuiniriih'i nul . - m I 'ii-,si/. il itr indéfinie de Celte aiigiiiiiiliilii.li /..■ni/iiiil luulrlii ihinr delavied'éjtretcve.

— L'augmentation de la vertu du charité allant de pair avec celle de la grâce sanctifiante dont elle procède, la question se résout pratiquement en celle de la perfectibilité indéfinie de la grâce sanctifiante. — a. C'est une doctrine théologiquement certaine que toute grâce sanctifiante est indéfiniment perfectible pendant toute la durée de la vie d'épreuve. Conclusion nécessaireinent déduite de la nature même de la grâce sanctifiante, participation toujours finie à la vie divine, par conséquent toujours susceptible de recevoir une plus parfaite communication divine. Conclusion applicable même à la grâce possédée par la sainte humanité de Jésus-Christ, bien que de fait cette grâce atteignit toute la plénitude de perfection qui convenait à l'Homme- Dieu, rédempteur de toute l'humanité. S. Thomas, Sum. theol., III», q. vu, a. 12, ad 2"""; a.9,ad B«<"; q. x, a. 4, ad 3""" ; Quœst. disp.. De veritate, q. xxix, a. 3, ad S""; De potentia, q. i, a. 2, ad i«'". D'ailleurs l'erreur des béghards affirmant la possibilité d'un état où l'âme en cette vie ne soit plus apte à augmenter en grâce, a été condamnée par le concile de Vienne, Voir Béghards, col. 532. — b. Cette conclusion s'applique spécialement à la vertu de charité. Union affective avec Dieu, produite par une faculté finie et avec une intensité nécessairement limitée, toute charité créée reste toujours incapable d'atteindre un maximum intensif absolu au delà duquel toute perfection ultérieure soit désormais impossible. S. Thomas, Sum. theol., II» II»-, q. xxiv, a. 4, 7.

CHARITÉ

6) Le fait de cette augmentation. — C'est l'enseignement formel du concile" de Trente, sess. VI. c. x : Hnc vero justitim incrementtini petit sancta Ecclesia cuni orat : Da nobis Domine fidei spei et caritatis augmentum. Enseignement basé sur ces deux assertions du même concile, sess. VI, c. vu, que la grâce sanctifiante nous est communiquée secunduni propnam cujusque dispositionem et cooperationem et que cette même grâce sanctifiante est accompagnée des vertus de foi, d'espérance et de cIi.mM- , •.. /. ..: ipsa juslificalione

cum remissione pcc..'- ma simul infusa

accipit homoper Jcsiii ' . n uiseritiii; fidem

spem et carilatem. Nuus ii.i\uii= point à exposer ici les bases scripturaires et patristiques sur lesquelles s'appuient ces deux assertions.

c) Causes et conditions de cette augmentation.— a. La cause efficiente principale de l'augmentation comme de la production de la vertu decharitéestDieu lui-même. Car, à la différence des habitudes acquises, les vertus surnaturelles ne peuvent avoir que Dieu lui-même comme cause principale. S. Thomas, Sum. theol., I» II», q. LXii, a. 1; q. LXiii. a. 3. Cette conclusion théologique, vraie pour toutes les vertus infuses, s'applique spécialement à la vertu de charité. Il" II», q. xxiv, a. 2. Quant au mode d'opération divine, observons qu'en dehors de l'action sacramentelle, la causalité divine s'exerce toujours immédiatement dans l'âme, à condition d'y rencontrer les dispositions nécessaires. Dans l'hypothèse de production sacramentelle, cette même causalité divine agit par l'intermédiaire du s.icrement qui, sous la nouvelle loi, est une vraie c:(n-i in-lriini. ntale delà grâce sanctifiante et de toute- i ifi-ts con-

comitantes. S. Thomas, Sum. i 'I | i xi, a. 1.

4; I>II"=, q. cxii,a. 1, ad 2>"" ; ''" ' ■" - '-j' . Hevevitate, q. xxvil, a. 4, ad '>■".

b. De quelque manière que s'exerce la causalité divine, elle exige, dans l'économie actuelle du plan divin, une libre coopération dont le but est de réaliser les dispositions préparatoires à la réception ou à l'augmentation de la grâce sanctifiante ou de la vertu de charité. Le concile de Trente, sess. VI, c. vi, vu, l'enseigne formellement pour la préparation à la justification. Cette conclusion doit aussi être admise pour ce qui concerne les dispositions immédiates à l'augmentation de la grâce sanctifiante, conséquemment à celle des vertus infuses, particulièrement de la charité. Car le raisonnement de saint Thomas, Sum. theol., I* II*, q. cxiii, a. 3, unde et hominem ad justitiam movet secundum condilionem naturse humanx, liomo aiitem secundum propriam naturam habet quod sit liberi arbitriiet ideo in eo qui habet usum liberi arbitrii, non fit motio a Deo ad justitiam absque motu liberi arbitrii, s'applique à l'augmentation de la grâce sanctifiante aussi bien qu'à sa première réception, puisque, dans l'un et l'autre cas. Dieu est la cause efficiente principale.

c. Quant aux dispositions préalablement requises dans l'hypothèse de l'augmentation extrasacramentelle de la vertu de charité, nous examinerons les deux questions suivantes : i" qiwstin>: J.'nr-tr f',- charité parfaite est-il toujours, en <l'l ' ' ' 'h ^ic mcrite, une condition ou disposa I. , . p. m- ci h' augmentation'? ~ D'après rin-.un, hp ni coiiiiniiii des théologiens, l'acte de charité étant de fait généralement indispensable pour la première réception extrasacramentelle de la grâce sanctifiante, la même conclusion vaut également pour l'augmentation extrasacramentelle, l'augmentation n'étant réellement qu'une production nouvelle provenant de la causalité divine avec une nouvelle intensité particulière, qui s'ajoute à l'ancienne. Cette loi de l'augmentation extrasacramentelle de la grâce sanctifiante et des vertus concomitantes provient-elle uniquement de la volonté positive de Dieu, ou est-elle immédiatement basée sur la nature des dis-

positions préparatoires a la réception et à l'augmentation extrasacramentelle de la grâce sanctifiante et des vertus infuses? La réponse à cette question dépend de l'opinion que l'on adopte relativement à la nature des dispositions à la justification. Si l'on admet avec saint Thomas, Sum. theol., I« II*, q. cxii, a. 2, que la grâce sanctifiante, comme toute forme naturelle, doit être reçue dans un sujet dûment préparé par des dispositions préalables exigeant un complément ou terme normal, on devra conclure que ces dispositions, d'après leur nature même, doivent être suivies de cette grâce qui est comme leur aboutissement normal, qu'il s'agisse de sa première réception ou de son augmentation.

2« question. Est-il strictement requis que cet acte de charité soit d'une intensité supérieure à celle de la grâce sanctifiante déjà possédée? — Question très débattue sur laquelle les théologiens se partagent en denx groupes, suivant qu'ils admettent ou non, la nécessité d'un parallélisme entre l'augmentation des vertus naturellement acquises et celle des vertus surnaturelles ou infuses.

i" groupe d'opinions, unies dans la commune affirmation de ce parallélisme, mais divergentes dans les déductions qu'elles en tirent. — a. Le principe général est ainsi formulé par saint Thomas : Augmentuni caritatis siinile est augmento qualitatum naturalium licet origo ejus différât ab origine illarum. In I Sent., dist. XVII, q. II, a. 2; Sum. theol., Il" II», q. XXIV, a. 6, ad 2"»'. Conclusion évidemment déduite de la nécessaire harmonie entre l'ordre surnaturel et l'ordre naturel, basée elle-même sur l'infinie sagesse divine incapable de se contredire dans le gouvernement de ces deux ordres dont elle est également le premier auteur et la souveraine providence. Sum. theol., I» II», q. ex, a. 4. Conformément à cette nécessaire harmonie entre les deux ordres, l'homme doit, dans l'un comme dans l'autre, se diriger lui-même vers sa Un, S. Thomas, Sum. theol., I» II», q. i, a. 2, avec l'assistance divine qui lui est particulièrement nécessaire. I='II»,q.cix, a. 5; Contra gent., 1. III, c. CXLVII. D'après cette même harmonie, l'homme ne peut dans l'ordre surnaturel agir d'une manière conforme à sa nature, s'il n'y possède un principe permanent de vie et des puissances ou facultés connaturelles; principe de vie qui est la grâce sanctifiante, facultés qui ne sont autres que les vertus infuses. S. Thomas, Sum. theol. ,l'll':, q. ex, a. 2-4; Quxst. disp., De virlutibus in communi, a. 10. Conformément à la loi d'harmonie qui règne entre les deux ordres, ces vertus infuses doivent garder avec les vertus simplement naturelles, un parallélisme assez étroit, autant que le permet la divine constitution de l'ordre surnaturel. Cette divine constitution ne s'oppose au parallélisme que sur un point caractéristique qui découle du mode de pro- I duction des vertus surnaturelles. Provenant immédiaj tement non des efforts de notre propre activité, mais 1 de l'action divine elle-même, elles ne supposent point : en nous cette ferme habitude qui résulte de la répéti- ': tion de nos actes et qui nous porte à accomplir tel acte promptement, constamment et avec joie. S. Thomas, Qusest. disp.. De virtutibus in communi, a. 1, ad 13""'; a. 9, ad 13""". Elles donnent seulement la puissance surnaturelle d'agir, puissance accompagnée cependant de quelque inclination vers l'objet et de l'assurance que le secoui's divin ne fera point défaut. S. Thomas, Quxst. disp.. De virtutibus in communi, a. 10, ad 14-16""'; De virtutibus cardinalibus, a. 2, ad 2"". Pourvu que cette différence caractéristique soit strictement maintenue, rien ne s'oppose à ce que pour tout le reste le parallélisme règne entre le mode d'augmentation des vertus naturelles et celui de la cliarité. S. Thomas, loc. cit. — p. A ce principe théologique s'ajoute une loi psychologique. Une habitude n'augmente en intensité que quand les actes produits sont d'une intensité supérieure

CHARITE

à celle de l'habitude d(?jà possédée. Les actes d'une intensilc' simplement égale ne peuvent que disposer d'une

lii.iiili'iv plus , iniii- iiinii.'ili.ilr j I';iii;jim'nlation de

l'Iuliilinlr, i.ui.li- M'i'' 1'- .uirs ,1 iiii,. Mii.nsili' inférieure

lii..,l|.|i,,-riii |iliii..i ,1 a ihh ili.iii. S, riioinas, Siini.

thrvl^, 1' il , q, 1 II, :i. :i ; II' Il . .J. xxiv. ,i. 6. — y De ces deux prémisses l'on conclut que l'auymentation de la vertu ;de charité n'a lieu que dans l'hypothèse où les actes de charité sont d'une intensité supérieure à celle de la charité déjà possédée. S. TIhuiijv, Sum. IheoL, II»

11», q. XXIV, a. 6. — 5. Cn.' i|ih -h -ir cependant

indécise. L'intensité de l'aiiLhii niii i-clie proportionnée à toute l'intensité ûv I ni, plu- f- ivcnt de charité ou seulement à son excédcnl sur l'intensité de la vertu de charité '? Si l'on admet psychologiquement que l'augmentation de la vertu requiert une disposition physique nouvelle, l'on conclura que, dans le cas présent, la vertu de charité n'est augmentée que proportionnellement à l'excédent indiqué. Car seul il cause actuellement une disposition physique nouvelle. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XIX, De caritate tlteolugica, disp. V, n. 26. — e. Unanime jusqu'ici, cette école se divise sur un point secondaire. Si les .actes plus fervents de charité disposenl ;il- ■< I niiinentation immédiate

de la vertu de cli^i ii iv^le-t-il vrai que tout

acte de charité, (If 'I Ij 1 1 qu'il soit, est strictement méritoire, ~iii\,iiii 1 . n, i.n.'uient commun des théologiens et l'aflirmaliou furmeile du concile de Trente, sess. VI, c. XVI? — ;. Bannez, In II"" //»', q. xxiv, a. 6, Venise, 1602, col. 801 sq., et plusieurs autres théologiens ne voient plus d'autre ressource que celle de limiter le mérite des actus yemissi, c'est-à-dire des actes de charité qui n'ont pas une intensité supérieure. Dès lors ces actes ne peuvent réellement mériter la récompense essentielle qui est la vision béatifique ou ils ne la méritent que conjointement avec les actes plus fervents et sans dépasser leur mérite global. Aux actus remissi correspond en propre la seule augmentation de la joie accidentelle, adjointe à la délectation béatifique ou l'augmentation de l'auréole déjà méritée. Système logiquemen^^ inconciliable avec la doctrine théologique certaine sur la capacité de strict mérite surnaturel appartenant à tousces actes.— rj. Le meilleur essai de conciliation tenté par les théologiens de cette école se ramène aux points suivants : Le droit moral à l'augmentation de la vertu de charité est immédiatement acquis par les aclus remissi conformément à l'affirmation du concile de Trente. Sess. VI, c. XVI. Mais l'augmentation physique n'est produite qu'au moment où l'âme y est immédiatement disposée par un acte plus fervent. Quant au moment où s'accomplit cette augmentation, ce ne peut jamais être une époque de la vie terrestre, car pendant toute sa durée, l'entière capacité d'augmentation physique sera toujours épuisée par les actes les plus fervents. Il ne peut donc rester que le temps du séjour de l'àme en purgatoire, ou le premier moment de la possession du bonheur céleste. Que l'àme, dès le premier moment de son séjour en purgatoire, soit unie à Dieu par un fervent acte de charité auquel rien ne saurait désormais s'opposer, c'est une vérité communément admise par les théologiens. C'est également par cet acte que l'on obtient l'immédiate et entière rémission de toute la coulpe des péchés véniels encore existants au moment de la mort. S. Thomas, Quxsl. disp., De malo, q. vu, a. II. Dés lors que cet acte de charité surpasse en intensité raiii:raentation encore irréalisée, rien ne s'oppose à ce qu il en détermine l'accomplissement. L'opposition ne peut provenir de l'impuissance de mériter en purgatoire, puisqu'il ne s'at;it point de nouveau mérite, mais seulement d'une condition nécessaire pour la pleine réalisation d'un mérite précédemment acquis. L'opposition ne peut non plus provenir de la nécessité de maintenir une parfaite équation entre les actes fervents et l'augmen-

tation physique, puisque les actes de charité en purgatoire n'ont plus aucune capacité méritoire. Salmanticenses, Cursus theologicus, De caritate, disp. V, n. 207 sq. Si l'àme ne traversait point l'épreuve du purgatoire, l'acte de charité béatifique au premier moment de la bienheureuse vision pourrait déterminer la possession immédiate de toute l'augmentation jii<i|ii(-l:i in . iIimc. Caria charité béatifique, bien qu'elle iV^nli, ,1. l,, u-i.i]i béatifique. la-précède comme disposili^ii ihiin' di >i. .■! a niiici -nr i ll.-> jirinrité de nature. Ci^tl-' iiiihiMi piiuril.' ■! ::i II iil pour que cet acif '!' i h.ii il. imi^sc

.'ui ;■: I i'i nt déterminer la plein pi--i--iLin (le

tout I M M I ■' ..ii.iiiêntationphysiqiir. S;rliLi,ihiir.'n<es, loc. cil. Oliservons cependant que quelques théologiens de cette école, comme Gotti, Tlieologia dogmalico-sc/iolastica, Venise, 17.50, t. ii,p.523, n'admettent point que l'augmentation pliv«iipi. no s'accomplit qu'en purgatoire ou an li I Il ■<!],, lit que Dieu, par un eOet spécial de sa 0,1- Mil li , II' manquera point aux derniers moments âf I • \i-l. n- . . A,- disposer l'âme à cette augmentation par un acte plus fervent et qu'à son défaut la récompense sera cependant proportionnée au mérite global.

Mentionnons aussi deux explimin- njnnti'fs par les théologiens de Salamanque. /-■ , i j \ . n. 2."), 2!), 42 sq., que les actus remis-^i <■ n un.' préparation physique éloignée à lui-, il I . liliun de la

charité, et mémequiMl,Mi~.. iinn . ,-.,,',,,. r,< ,-rmissiis

acquiert par saconlii quelque antre eircoi

■n ou par spéciale,

CalioUsposilivrs..'<ii.,i, /i, I ■' \\ , ,1 \1,,, il.i.

De virtulibus infhs^^ i I, ' ; i ^ -|.;

Pesch, Pra^leclioHc- / . i i-: .--' n 1 i - lu.

tème précédent que d'en élaborer un, surtout au point de vue philosophique, ces théologiens s'efforcent de prouver que rien ne démontre la stricte nécessité dimposir ;'i l'augmentation des vertus surnaturelles les loi-^ p-M II. 1. ; |U.s de l'augmentation des vertus naturelli- I |ii -nr

lesquelles ils ont d'ailleurs des idéis h J, i i ' ^ En même temps, ils soutiennent qut l.i JucIuhl du concile de Trente sur le mérite exige la réelle collation de ces mérites, c'est-à-dire l'augmentation physique de la grâce, dès que les conditions exigées pour le mérite ont été réalisées. — p. L'argument négatif s'appuie principalement sur des opinions philosophiques divergentes relativement à l'augmentation des habitudes et sur un tout autre concept du rôle des dispositions préparatoires à la réception de la grâce sanctifiante, dispositions auxquelles on n'attribue qu'une simple relation de haute convenance avec la grâce sanctifiante. Nous n'avons point à montrer ici le côté faible de ces arguments. — y. Quant à la preuve positive que l'on voudrait déduire du concile de Trente, elle reste sans valeur réelle. Car il n'est point douteux que le concile de Trente, surtout préoccupé de défendre le dogme catholique contre les funestes théories protestantes, n'a eu aucune intention de se prononcer sur une controverse purement théologique et d'ailleurs assez secondaire. Les paroles mêmes du concile, sess. VI, c. xvi, n'affirment que l'acquisition du droit moral, dès que toutes les conditions du mérite ont été réalisées. Car il y est surtout question du mérite de la vie éternelle, certainement acquis moyennant la condition finale sitamen in gratia decesserit, mérite qui ne peut s'entendre que du droit moral à la récompense éternelle et qui reste en dehors de toute controverse.

Conclusion. — Au point de vue théologique, la première opinion, si l'on en écarte le système de Bannez,

CHARITÉ

nous pafait mieux fondée, parce qu'elle maintient dans toute son intégrité le principe du parallélisme entre les deux ordres naturel et surnaturel, en tout ce que n'excepte point nécessairement la divine constitution de l'ordre surnaturel. Au point de \ue philosophique, nous préférons aussi l'enseignement de la première opinion. Il a d'ailleurs tout l'avantage d'un système puissamment coordonné, auquel il est diflicilede porter atteinte sans s'exposer à de graves inconvénients dans beaucoup de (|uestions connexes.

d) Dans l'hypothèse de l'augmentation sacramentelle de la vertu de charité. — a. Quand le sujet apporte à la réception du sacrement la parfaite disposition de l'acte de charité, il reçoit, outre l'augmentation extrasacramentelle toujours équivalente à l'intensité de l'acte de charité, une augmentation sacramentelle non pas nécessairement équivalente, mais toujours proportionnée aux dispositions actuelles. Salmanticenses, Cwsiis théologiens, tr. XIX. De cantate theologica, disp. V, n. 27; Billuart, De cantate, diss. Il, a. 3, obj. 2». — b. Si le sujet n'apporte à la réception du sacrement que des dispositions imparfaites, bien que suffisantes, l'augmentation sacramentelle n'étant empêchée par aucun obstacle complet, vient s'ajouter à la grâce déjà possédée. Mais cette augmentation est nécessairement restreinte, dans une mesure qu'il est impossible de déterminer avec quelque certitude. Salmanticenses, loc. cit., tr. XXII, De sacramentis in comnmni. disp. IV, n. 129. Quant à la nature intime de l'augmentation do la grâce sanctifiante, elle est diversement expliquée suivant les opinions philosophiques et l'enseignement théologique sur l'accroissement des habitudes et celui des vertus infuses. Voir Vertu.

3. Perle ou dimimdion de la vertu de la charité. — a) Perte directe de la vertu de charité. — Comme toutes les vertus infuses, et pour une raison encore plus spéciale, la charité se perd toujours par le péché mortel nécessairement inconciliable avec cet état d'amitié divine qu'est la charité. S. Thomas, Sum. tneol., II" II»', q. XXIV, a. 12. — b) Diyiiinuliùn de la vertu de charité. — La vertu de charité ayant pour cause efficiente principale non l'activité naturelle de la volonté, mais l'action même de Dieu, ne peut subir en soi de diminution directe que par l'action divine elle-même. Cette action divine, toujours réglée par l'inlinie justice, ne pourrait • ainsi diminuer la vertu .If rli.u ii, qu en juste punition d'une faute de soi incon. ilulli un l,i cliarité ou méritant rigoureusement sa |..ilr luiilr. (;,Mjuin'a lieu que pour le péché mortel. La faute vénielle, de soi conciliable avec l'état de grâce et avec la parfaite charité, ne mérite comme châtiment proportionné, ni la privation de la charité, juste peine du péclié mortel, ni même la diminution de la charité, puis(|iu' le p.cli.' \>nii-l ne lui est aucunement opposé. S. ilioiiii-. >iiin. ilienl., IMI»S q. XXIV, a. 10; QuscsI. •!,.,... Ii, mal... q. vn, a. 2. Toutefois le péché véniel un la simple cessation de tout acte positif de charité peut plus ou moins prochainement disposer l'âme juste à la perte de la grâce sanctifiante et de la vertu de charité. Par ces négligences répétées, les coupables inclinations de la volonté augmentent progressivement et en même temps se fortifient les répugnances à la pratique strictement obligatoire de la vertu. S. Thomas, Sutn. theol., I» 11=^, q. Lxxxviii, a. 3; Quœst. disp.. De malo, q. vu, a. 3. Notons cependant avec saint Thomas, Quœst. disp.. De malo, q. vu, a. 3, que le péché mortel peut n'être point précédé de cette prédisposition résultant de fautes vénielles, tel fut le péché qui perdit Adam et sa postérité, et que même avec cette prédisposition Ion peut, par la charité toujours subsistante, se défendre encore victorieusement contre la faute mortelle.

111. Acte de charité p.vrfaite envers Dieu. — Bien que l'amour de cliarité ne soit pas nécessairement la

charité parfaite, celle-ci doit seule nous occuper ici, à cause des prérogatives spéciales qui lui sont attachées. /. nÉFixmos. — C'est l'acte par lequel on aime Dieu principalement pour lui-même de manière à exclure toute affection au péché mortel ou toute volonté de le commettre. Il y a donc simultanément perfection du motif et perfection de l'efficacité. Double perfection susceptible de divers degrés dont il importe de déterminer le degré minimum strictement suffisant pour l'appellation théologique de charité parfaite. — 1» Il n'est point requis que tout motif autre que l'infinie perfection divine soit positivement exclu. Il suffit que cette infinie perfection soit le motif finalement prédominant auquel peuvent encore s'adjoindre, d'une manière subordonnée, des motifs secondaires comme l'espérance, la reconnaissance ou la crainte salutaire. Il n'importe même point que l'on n'arrive que progressivement à ce motif finalement prédominant, en s'y disposant, sous l'action de la grâce, par des actes moins parfaits, comme l'espérance ou la reconnaisance provenant des dons reçus ott espérés de Dieu. — 2» Il n'est point requis, il n'est même point possible que l'on écarte tout amour de soi. Il suffit que cet amour n'ait pas d'autre fin dernière que Dieu lui-même, dont on veut observer tous les commandements et dont on espère jouir pendant toute l'éternité. Se souhaiter et se vouloir la possession du bien infini que l'on aime pour lui-même et par-dessus tout n'est en réalité qu'un acte de charité. Si l'amour de soi ne va point jusqu'à cette perfection, il ne s'oppose cependant point à la charité parfaite, dès lors que Dieu est toujours voulu comme fin dernière et qu'il est aimé principalement à cause de son infinie perfection. —3» Il suffit que l'acte de charité parfaite écarte efficacement et en vertu du motif de la charité toute affection au péché mortel ou toute volonté de le commettre. Car c'est le seul obstacle qui soit en opposition formelle avec l'amitié de Dieu que suppose la charité efficace. Ni le péché véniel que le repentir n'a pas encore effacé, ni l'habitude du péché véniel, ni même l'affection à l'habitude du péché véniel ne sont par eux-mêmes un obstacle à la permanence du strict minimum de charité parfaite. Car le péché véniel ne contredit point la fin dernière à laquelle on reste encore uni et que l'on peut ainsi aimer à cause de son infinie perfection. S. Thomas, Sum. theol., 11^ II», q. xxiv, a. 10, 12; q. XLIV, a. 4, ad2i"»; q. CLXxxiv, a. 2; Qusest. disp., De caritate,a. 10, ad l»"". Cependant il n'est point douteux que l'habitude du péché véniel, surtout quand il est pleinement délibéré et consenti, fortifie les inclinations dangereuses et augmente le risque de perdre la charité par le péché mortel, bien que l'on garde toujours la puissance de résister au mal. S. Thomas, Simi. theol., 1» II», q. Lxxxvill, a. 3; Quxst. disp., De malo, q. vil, a. 3. — 4» L'acte de charité parfaite, dès lors qu'il remplit les conditions que nous venons de rappeler, n'exige aucun degré déterminé d'intensité. Une telle nécessité, si elle existait, devrait résulter de l'économie providentielle dans l'ordre surnaturel ou d'une loi divine toute spéciale. Or le plan actuel de la providence dans l'ordre surnaturel n'exige des adultes que la disposition strictement correspondante à l'état de grâce, c'est-à-dire l'amour de Dieu pour lui-même et pai^ dessus toutes choses, assez puissant pour qu'on ne préfère à Dieu aucun objet créé. Est autem de ratimie carilatis ut Deus super omnia diligalur et ut nullum creatum ei prœferatur in amore. S. Thomas, Quœst. disp., De caritate, a. 10, ad 4"n>; Sum. theol., Il" II», q. XXIV, a. 8. Quant à une loi divine spéciale exigeant tel degré intensif, rien n'en démontre l'existence.