C. Toussaint

BAILLY Louis, né en 1730 près de Beaune, devint chanoine de Dijon où il enseigna la théologie dogmatique, depuis la suppression de la Compagnie de Jésus en 1763, jusqu'à la Bévolution, pendant laquelle il se réfugia en Suisse. Rentré en France après la tourmente révolutionnaire, il retusa la dignité de vicaire général et se consacra au modeste service de l'hospice de Beaune. Il mourut en 1808. On a de lui : 1° Theologia dogntatica et moralis, 8 in-8°, 1789; 8 in-12, Lyon, 1804; ouvrage souvent réédité, auquel on a habituellement joint un 9e volume contenant des appendices sur les notes de l'Église et sur les lois civiles. D'une morale très rigide, malgré les retouches postérieures, faites dans l'édition Beceveur, cet ouvrage, qui était depuis près d'un demi-siècle le manuel de la plupart des séminaires de France, fut condamné par l'Index le 7 décembre 1852, donec corrigatur. — 2° Tractatus de vera religione, G" édit., 2 in-12, Dijon, 1758. — 3" Tractatus de Ecclesia, 2in-8°, Dijon, 1771, 1776,1780, dans lequel sont soutenus les principes de la déclaration gallicane de 1682. — 4° Principes de la foi catholique, que Bailly composa pendant son exil en Suisse à l'époque de la Bévolution.

Hurter, Nomenclator literarius, 2' édit., 1895, t. m, col. 507 sq. ; Rohrbacher, Histoire universelle de l'Église catholique, Paris, 1848, t. xxvn, p. 375 sq.

E. DUBLANCHY.

1. BAIUS Jacques,théologien belge catholique, neveu du célèbre Michel Baius, naquit à Melin en Hainaut et mourut doyen de la collégiale de Saint-Pierre de Louvain le 9 octobre 1614. Il avait étudié à l'université de cette ville et s'y était fait recevoir docteur en 1586. Il a laissé divers ouvrages : De eucharislise sacramento et de sacrificio niissse libri 111, in-8°, Louvain, 1605; Institutionum christianœ rcligiortis libri IV, in-fol., Cologne, 1620. Voir col. 56 et 57.

Valére André, Bibliotheca belgica, in-8% Louvain, 1643, p. 401; Hurter, Nomenclator literarius, t. i, col. 66.

B. HEURTEI3IZE.

2. BAIUS Michel. La biographie de ce célèbre théologien précédera le commentaire de ses propositions condamnées par saint Pie V.

I. BAIUS. Biographie. — Michel Baius ou de Bay, théologien de l'université de Louvain, que ses erreurs sur la grâce et le libre arbitre ont fait appeler le précurseur de Jansénius. — I. Commencements. II. Doctrine. III. Première condamnation en 1567. IV. Apologies. V. Deuxième condamnation de Baius en 1579. VI. Le baianisme après Baius.

I. Commencements. — Né en 1513, à Melin, petite localité des environs d'Ath en Hainaut, Michel de Bay fit ses études à l'université de Louvain, très célèbre à cette époque par le renom de ses docteurs et leurs luttes contre le protestantisme. Admis en 1533 dans le collège de Standonk ou Maison des pauvres, il suivit les cours de philosophie pendant trois ans au collège du Porc; sorti troisième, avec le titre de maître es arts, il obtint une bourse dans le collège du pape Adrien VI et y resta cinq ans en théologie. Ses talents et la dignité de sa vie lui méritèrent d'être nommé, en 1541, principal du collège de Standonk. Trois ans après, il fut admis, en qualité de membre de la faculté des arls, au conseil de l'université; en même temps on lui confia une régence de philosophie au collège du Porc. Il remplit cette charge avec beaucoup de succès jusqu'en 1550. Dès cette époque il nous apparaît uni par une étroite amitié et par une conformité générale de sentiments avec l'un de ses condisciples, Jean Hessels, né à Louvain en 1522, et devenu licencié en 1541. Une lettre écrite plus tard par le cardinal Commendon nous fait connaître le jugement que portail sur les deux amis leur professeur de théologie, Buard Tapper, alors chancelier de l'université; tout en les reconnaissant du reste bons et modestes, il les trouvait trop attachés à leur sens et redoutait l'union du talent et de l'audace qu'il voyait en eux; aussi retarda-t-il leur admission au doctorat. Pallavicini, Histoire du concile de Trente, 1. XV, c. vu, n. 9. Jean de Louvain ne parvint à cette dignité qu'en 1556; Baius l'obtint le 15 juillet 1550. Il fut alors nommé à la présidence du collège Adrien, charge qu'il conserva toute sa vie; puis, comme Jean Léonard van der Eycken, dit Hasselius du nom de Hasselt, sa ville natale, avait été député au concile de Trente avec Buard Tapper et Josse de Bavestein, Baius fut choisi pour le remplacer. Hasselius étant mort à Trente, le 5 janvier 1552, le suppléant devint titulaire de la chaire royale d'Écriture sainte.

C'est alors que le nouveau professeur et son ami Hessels sortirent nettement des sentiers battus et commencèrent à créer dans l'université un sérieux mouvement d'opinion. Deux choses sont à distinguer dans la controverse qu'ils provoquèrent : la méthode et la doctrine. Dans sa lettre au cardinal Simonetta, écrite en 1569, Baius s'explique ainsi sur le genre d'enseignement qu'il avait adopté : « Quand, il y a plus de dix-huit ans déjà, je commençai à enseigner publiquement la théologie dans nos écoles, la considération des hérétiques qui rejettent toute autorité, sauf la sainte Écriture et les écrits des anciens Pères, l'exemple aussi de mon collègue Jean Hessels, homme de bien et de grand savoir, m'engagèrent à prendre une méthode d'enseignement dont je ne me suis pas départi ; après lecture de Pierre Lombard et tle quelque docteur scolastique, je me suis efforcé de ramener aussitôt l'étude de la théologie à l'Écriture sainte et aux écrits des anciens Pères, ceux du moins qui jouissent encore de quelque crédit auprès des hérétiques, comme Cyprien, Ambroise, Jérôme, Augustin, Léon, Prosper, Grégoire et pareils. » Mais pour les deux amis, le maître par excellence fut l'évêque d'Hippone, dont Baius lut, dit-on, tous les écrits neuf fois, et soixante-dix lois ceux qui concernent la grâce. L'intention était bonne. Dans leurs discussions avec

BAIUS

les théologiens catholiques, les novateurs ne cessaient d'alléguer l'Ecriture et les Pères îles premiers siècles; n'était-il pas à propos de les suivre sur ce terrain, de prendre les mêmes armes et de former les autres à s'en servir? Ce but apologétique explique également pourquoi les sujets traités parliaius correspondent aux principaux points de la doctrine luthérienne et calviniste. Les circonstances eurent aussi leur influence dans cette orientation. Les grandes erreurs des protestants et la doctrine opposée du concile de Trente avaient amené les théologiens orthodoxes à envisager de plus près les graves problèmes de la grâce et du libre arbitre, mais les solutions de détail ne s'accordaient pas toujours. On trouve une preuve remarquable de ces préoccupations et de ces divergences dans l'échange de lettres qui eut lieu, en 1550 et 1551, entre le dominicain Pierre de Soto, célèbre professeur de théologie à l'université de Dilingen, et le chancelier de Louvain, Ruard Tapper; lettres imprimées, sous forme d'appendice, à la lin de l'ouvrage d'Antonin Reginald, De mente sancti concilii Iridentini circa graliam ef/ieacem, in-fol., Anvers, 1706. Au jugement de Soto, quelques controversistes de l'époque, comme Pighius, Eck, Catharin et même Dominique Soto, avaient trop accordé au libre arbitre, s'écartant sur ce point ou sur celui de la prédestination et de la distribution des grâces, de ce que le théologien de Dilingen regardait comme la vraie doctrine de l'Écriture et de saint Augustin. Cette controverse eut-elle une influence décisive sur la direction que prirent les idées de Baius? Rien ne le prouve, mais elle était certainement de nature à le continuer dans la persuasion où il était déjà, que plusieurs des apologistes de la foi catholique étaient allés trop loin en s'opposant aux hérétiques et que, dans les matières delà grâce et de l'anthropologie chrétienne, ils n'avaient pas toujours évité l'écueil du pélagianisme ou du semipélagianisme. Sur la question de méthode, se greffa donc une divergence doctrinale; ou peut-être serait-il plus vrai de dire que, dès le déficit, la divergence doctrinale se dissimula sous la question de méthode. En fait, sous prétexte de dégager l'enseignement des anciens Pères d'éléments hétérogènes que, sous l'influence de la philosophie aristotélicienne, les docteurs du moyen âge et leurs continuateurs y aura'ent mêlé, Baius et Hessels jetèrent par-dessus bord non seulement la méthode, mais la doctrine même des théologiens scolastiques sur des points de grande importance.

Les nouvelles idées firent des progrès assez rapides pour qu'à son retour de Trente, vers le milieu de 1552, Tapper n'ait pu maîtriser son émotion et se soit écrié : « Quel est donc le diable qui a introduit ces sentiments dans notre école? » Il ne voulut pas recourir aux moyens d'autorité que lui fournissait sa charge d'inquisiteur général de la foi dans le Rrabant, mais il s'éleva avec force dans les disputes publiques contre les opinions de Baius et de Hessels, comme on le voit par une lettre écrite plus tard par un témoin oculaire, Jacques Tzantel. Quand il vit que la douceur et la condescendance ne remédiaient pas au mal, le chancelier jugea qu'il fallait agir plus fermement. Il s'adressa donc, en 155X, au docteur Vigile Zugzhem, président du conseil privé, et à Granvelle, premier ministre de la duchesse de Parme que Philippe II venait d'établir gouvernante des Pays-Bas ; il demanda qu'on admonestât sérieusement les deux novateurs et qu'on leur défendit de s'écarter à l'avenir- des sentiers battus; Granvelle se rendit à ce juste désir, et la paix régna quelque temps. Mais après la mort de Tapper, survenue le 3 mars de l'année suivante, les contestations recommencèrent; déjà elles ne se bornaient pas à l'université, mais s'étendaient à tous les endroits où les élèves de Baius et de Hessels s'étaient répandus, en particulier aux cloîtres des cordeliers. Pour remédier au mal, les gardiens des maisons d'Ath et de Nivelle, Pierre du Cbesne et Cilles de la Ches-

naye, songèrent à opposer aux docteurs de Louvain 1 autorité de la faculté de théologie de Paris. Ils lui déférèrent dix-huit propositions, la plupart relatives au libre arbitre et à la grâce. Comme l'ensemble de la doctrine reviendra dans les écrits de Baius, qu'il suffise de signaler à titre d'exemple deux de ces propositions, la 2e et la 4e : « La liberté et la nécessité conviennent au même sujet sous le même rapport, et la seule violence répugne à la liberté naturelle... — Le libre arbitre de lui-même ne peut que pécher, et toute action du libre arbitre laissé à lui-même est un péché mortel ou véniel. » La Sorbonne rendit son jugement le 27 juin 1560; elle censura quatorze des propositions comme hérétiques en tout ou en partie, trois comme fausses et la dernière comme opposée à l'Écriture sainte. Voir, sur l'authenticité de cet acte, de Champs, De hœresi janseniana, Paris, 1728, 1. II, c. iv, t. i, p. 30 sq. ; sur la concordance entre les propositions censurées par la Sorbonne et les propositions censurées plus tard par Pie V, le cardinal de Aguirre, S. Ansehni tlœologia, Rome, 1690, disp. CXVI, sect. m, t. m, p. 298 sq.

Cette censure s'étant répandue dans les Pays-Bas, Baius hésita d'abord sur le parti à prendre; enfin il composa une série de courtes observations sur les articles incriminés et les qualifications des docteurs sorbonistes. En somme, il n'abandonne franchement qu'une seule proposition, il en explique cinq ou six et défend les autres contre les censeurs. Il adressa cette réponse à l'un de ses admirateurs, le P. Sablon, ex-provincial des cordeliers dans les provinces de Flandre ; il lui demandait d'en faire part à ceux sur lesquels ils pouvaient compter, ou, s'il la jugeaitinutile, delà supprimer. L'écrit fut communiqué aux partisans de Baius et releva leur courage. Pour justifier à leur tour la doctrine censurée en montrant qu'elle était moins celle de leur maître que celle des Pères de l'Église, ils résolurent de faire imprimer en France les ouvrages de saint Prosper, sans doute avec des notes explicatives, mais surtout avec une préface remplie d'invectives contre leurs adversaires. Le cardinal de Granvelle réussit à empêcher l'impression grâce à l'intervention de son frère, ambassadeur du roi d'Espagne à Paris. En même temps, il s'occupait de Baius et de Hessels, contre lesquels on lui avait présenté un mémoire; Baius lit une apologie qui ne nous est pas parvenue, mais dont il parle dans sa lettre au cardinal Simonetta. Fort embarrassé alors par les troubles de Flandre, craignant en outre un conflit entre l'université de Louvain et celle de Paris, le ministre de Philippe II prit le parti de solliciter du pape Pie IV un bref qui lui donnât « tout pouvoir d'agir comme il conviendrait ». Puis, après s'être concilié l'amitié des intéressés, Baius et Hessels, en leur offrant une place dans son conseil avec une bonne pension payée sur ses propres revenus, il les fit venir à Bruxelles et leur communiqua le bref où Sa Sainteté lui enjoignait d'imposer silence aux deux parties avec défense, sous peine d'excommunication, pour Baius et Hessels, de faire usage de propositions et de façons de parler non usitées dans les écoles, et pour les adversaires, de dire quoi que ce soit au désavantage des deux docteurs. Le consentement de ceux-ci obtenu, le cardinal s'adressa ensuite au généra] des cordeliers qui se trouvait de passage dans les Pays-Bas ; ordre fut donné à tous les religieux d'observer un silence général et absolu sur toutes les questions controversées. Le roi d'Espagne, mis au courant de tout ce qui s'était passé par une lettre du 18 octobre 1561, répondit à son ministre le 17 novembre, en approuvant sa conduite, et en lui recommandant expressément de veiller à ce que la discussion ne se ranimât point.

Vers la même époque, le cardinal Commendon passa par les Pays-l!as pour traiter avec la princesse Marguerite et son ministre de la nouvelle reprise du concile de Trente. L'université de Louvaiu choisit, pour la repré-

BAIUS

senter au concile, Baius et Hessels, et ce choix ne laissa pas que d'embarrasser le légat: « Si l'on donnait toute liberté à ces docteurs de parler selon leurs sentiments, écrivait-il au cardinal de Mantoue, ils pouvaient causer beaucoup de trouble, surtout en Allemagne; si au contraire on leur fermait la bouche, les protestants ne manqueraient pas de colorer leur relus de ce prétexte, en disant qu'ils refusaient de se rendre à un concile où les langues des savants étaient enchaînées. » Pallavicini, loc.cit., n. 8. Baius et Hessels allèrent pourtant à Trente, mais deux ans plus tard, en 1563, comme théologiens du roi d'Espagne; le cardinal de Granvelle espérait sans doute qu'en leur absence la paix se rétablirait dans l'université et qu'eux-mêmes retireraient grand profit de leurs rapports avec les membres du concile. Baius venait de publier ses premiers opuscules: De libero hominis arbilrio et ejus poteslate; De justilia et justificatione; De sacri/icio. A Trente, les théologiens de Louvain assistèrent aux trois dernières sessions, ayant pour objet les sacrements de l'ordre et du mariage, le purgatoire et les indulgences. Les entretiens particuliers qu'ils eurent avec divers personnages ne modifièrent pas leurs idées. Comme elles scandalisaient plusieurs Pères, ils auraient été condamnés dès lors, si leur qualité de théologiens du Boi Catholique ne les avait protégés et si la hâte qu'on avait de mettre fin au concile n'avait fait ajourner l'examen de leurs écrits; circonstances dont l'évèque d'Ypres, Martin Bithovius, se servit habilement pour détourner le coup dont ils étaient menacés.

De retour à Louvain, Baius continua la publication de ses opuscules: De meritis operinn ; De prima hominis justilia et virtulibus impiorum; De sacramentis in génère ; De forma baptismi. L'impression en fut achevée sur la fin de 1564, mais datée de l'année suivante par l'imprimeur. En 1566, l'auteur donna une nouvelle édition des premiers opuscules, eny joignant les suivants: De peceato originis; De charitate; De indulgentiis ; De oratione pro defunctis. Tous sont dans le même genre; petits traités méthodiques, simples et vigoureux, remarquables aussi par la netteté et l'élégance du style. Avant de poursuivre les longs débats auxquels ils donnèrent lieu, demandons-leur quelle fut, dans ses grandes lignes et ses traits caractéristiques, la doctrine de Baius. Les questions de détails reviendront dans le commentaire des propositions condamnées par Pie V.

II. Doctrine. — Parlant des questions nécessaires pour bien comprendre les premiers et plus essentiels fondements de la foi chrétienne, Baius signale cellesci, dans la prélace du traité De prima hominis justilia : « Quelle a été à l'origine l'intégrité naturelle de l'homme, et que faut-il penser des vertus des impies, qui n'avaient pas la foi en l'unique vrai Dieu et dont on rapporte cependant beaucoup d'actions honnêtes et louables aux yeux des hommes? Sans ces questions, en effet, on ne saurait comprendre ni la première corruption de la nature ni sa réparation par la grâce du Christ. » Voilà, semble-t-il, le point de départ de Baius; sa doctrine peut se ramener au triple état du genre humain: état de nature innocente; état de nature tombée; état de nature relevée par la grâce.

1° État de nature innocente. — Dieu a fait l'homme droit, suivant la parole de la sainte Écriture; mais en quoi consistait cette droiture ou rectitude de la première création? Elle renfermait d'abord ce qui constitue en nous la parfaite image et ressemblance de Dieu, sagesse, justice, bonté et autres vertus qui concourent à la rénovation de l'homme intérieur. En d'autres termes, celte rectitude première ne peut se concevoir sans l'inhabilation et la sanctification du Saint-Esprit; sans lui, l'âme n'est pas vivante, mais morte, et Dieu n'a pu donner au premier homme une âme qui communiquerait la vie au corps et serait elle-même sans vie. Il faut que l'homme créé nous apparaisse parfaitement uni à son créateur,

dans son esprit par la connaissance totale de la loi et dans sa volonté par une soumission entière. En outre, l'intégrité de la première création renfermait la pleine soumission des instincts sensibles et des mouvements du corps à la volonté. De prima hominis justitia, c. i-m. Ceci posé, voici l'important problème que traite Baius: cette droiture ou justice primitive constituait-elle un état naturel ou surnaturel? Nulle équivoque sur ce dernier terme; Baius entend par là ce qui ne serait pas dû à la nature, et viendrait s'ajouter à son intégrité comme un ornement de surérogation, grâce à la munificence du créateur: supernaturale ,id est naturse nostrse indebitum , et crealoris munificentia nostrse integritati ad ornatum libéralité)' adjeclum. La réponse est nette et ferme; les dons de la justice originelle ne constituent point une exaltation gratuite de la nature humaine, qui passerait ainsi d'un état inférieur à un état supérieur, mais sa condition naturelle, nécessaire en toute hypothèse pour qu'elle soit sans mal, cujus semper necessario sit absentia malum (Baius entend par mal la privation de biens naturels). Il en est de ces dons primitifs comme de l'âme, du corps et autres apanages de la première création sans lesquels il nous serait impossible ou d'exister ou d'être sans mal, sine quibus aut omnino esse non possumus, aut main non caremus ; ils sont strictement, simpliciler et proprie, naturels. Car il est évident, par la sainte Écriture et les anciens Pères, que ces dons appartiennent à l'intégrité de la nature innocente. La raison dernière, c'est que l'homme a «Hé naturellement créé pour servir Dieu et parvenir à la béatitude, non pas à cette béatitude inférieure que Pelage imaginait, mais à la seule béatitude de toute créature raisonnable, qui consiste dans l'union avec Dieu, son vrai bien. Quand il s'agit du premier homme, Baius ne veut donc pas entendre parler de dons naturels et de dons surnaturels; subtile distinction, ou plutôt erreur manifeste, occasionnée par la déchéance de l'homme et due à l'ingérence de la philosophie dans le domaine de la foi. C. iv-ix.

Pourtant ces dons si relevés de la justice originelle ne sortaient pas des principes constitutils de la nature humaine, comme un effet sort de sa cause efficiente, (< Une perlection n'est pas dite naturelle par rapport à sa cause ou à son origine, mais par rapport au sujet qu'elle concerne; que le sujet soit cause productive de cette perfection ou qu'elle vienne d'ailleurs, peu importe; il suffit qu'elle appartienne à l'intégrité naturelle du sujet et que son absence constitue pour lui un mal. » Ainsi en est-il, conclut Baius, de la justice du premier homme; qu'elle résulte physiquement des principes constitutifs de sa nalure ou qu'elle soit produite immédiatement par Dieu, elle n'en est pas moins un don naturel, « car elle appartenait à l'intégrité de cette nature humaine qui, sans cette perfection, ne peut être en bon état ni exempte de misère, ut sine ea non jwssit salva cnnsistere, miseriaque carere. » Est-ce à dire que Dieu n'aurait pas pu, absolument parlant, créer l'homme tel qu'il naît, maintenant? Baius n'a jamais, nous le verrons, affirmé cetle impossibilité ; il a même dit le contraire dans ses apologies, mais avec des restrictions qui montrent que, dans sa pensée, l'homme ainsi conçu ne serait pas dans un état normal, celui où Dieu crée les êtres en les exemptant de tout mal et en leur octroyant tout ce qui concourt à leur intégrité. C. xi.

Si la destination de l'homme à la gloire céleste et les dons de la justice primitive sont quelque chose de naturel, les mérites correspondants seront logiquement du même ordre. Baius développa cette conséquence dans le traité De meritis operum. Comme la damnation est la peine du péché, la gloire céleste est le juste prix des bonnes œuvres par une loi naturelle établie dans la création. En verîu de cette loi la vie éternelle a été pour les anges une récompense, et non pas une grâce; il en aurait été de même pour le premier homme, s'il

BAIUS

avait persévéré dans la justice. L. I, c. Mit. Doctrine qui se complète par la façon dont Baius explique le fondement du mérite. Il n'approuve point ceux qui exigent dans le sujet une dignité supérieure, résultant de l'adoption divine ou de l'inhabitution du Saint-Esprit; les bonnes œuvres sont méritoires par elles-mêmes, comme acte d'obéissance à la loi de Dieu, ex sua qualitate et nalura quia videlicet sunt divinœ legis obedientia.Toute bonne- œuvre, vint-elle de quelqu'un qui ne posséderait pas le Saint-Esprit ou la grâce d'adoption, est méritoire de la vie éternelle, comme tout péché mérite par sa nature la damnation éternelle. L. II, c. i-iv. Si le secours et la présence du Saint-Esprit sont en fait nécessaires, ce n'est pas pour donner à la bonne œuvre son caractère méritoire, mais pour permettre au sujet de la produire; ce qui se comprendra mieux encore, quand Baius nous aura dit qu'en dehors de la Charité il n'y a pas de véritable obéissance à la loi de Dieu, ni même de moralité.

2° État de nature tombée. — Si la condition naturelle de l'homme exige rigoureusement la justice intérieure et la pleine soumission des instincts sensibles et des mouvements du corps à la volonté, l'absence de ces dons doit nécessairement constituer un mal, un vice, pour la nature elle-même. Telle est, en effet, la doctrine de Baius dans le traité De peccato originis. Il identifie le péché originel avec la concupiscence habituelle, concupiscentia habitualis quse peccatum originis est, et le conçoit non comme une simple privation, mais comme un acte vicieux et déréglé; d'abord insensible, tant que l'enfant est incapable de penser au bien et au mal, cet acte se développe avec l'âge et se manifeste par ses etlets généraux, l'ignorance dans l'esprit, la malice dans la volonté, la révolte de la partie inférieure de l'âme et la loi des membres. C. n-v. Mais comment l'enfant peut-il être responsable '? Baius n'a pas recours, pour l'expliquer, à la faute du premier père; pour lui, la concupiscence soit actuelle, soit habituelle est en elle-même un vrai péché, comme transgression du précepte divin: Non concupisces. Dès lors, pour que l'enfant soit pécheur et responsable, il n'est pas nécessaire que la concupiscence ait pour cause sa propre volonté ; il suffit qu'elle se trouve et domine en lui, sans qu'il y ait de sa part volonté contraire; tantum quia inest, veraciter illi imputari, si vel actu vel habitu et dominetur, sic ut non gerat contrarium mentis affectitm. C. VII, xi, xvn.

Pour comprendre toute la portée de cette doctrine, il faut tenir compte de la façon dont Baius entend le libre arbitre dans l'opuscule qu'il lui a consacré, De libero liominis arbitrio et ejus potestate. Il distingue deux sortes de liberté. La première s'entend de la puissance de vouloir ou de ne pas vouloir une chose; c'est la liberté dont s'occupent les philosophes, libertas a necessitate. L'autre consiste à être, en ses vouloirs et en ses actions, exempt de toute servitude, libertas a servitute; la servitude consistant, pour l'âme, dans une nécessité involontaire ou dans une inclination mauvaise dont on ne peut se délivrer. Pour qu'une action puisse se dire libre en ce sens, point n'est besoin de supposer dans l'agent le pouvoir de l'omettre; il suffit que la volonté ne soit pas violentée, ni détenue volontairement captive sous le joug d'un pouvoir ennemi. Cette seconde espèce de liberté est la seule dont parle l'Écriture sous le terme de liberté, et saint Augustin, fidèle à l'Evangile, fait aussi consister le libre arbitre dans l'exemption de toute servitude venant d'un pouvoir étranger, qu'on puisse d'ailleurs omettre l'action ou qu'on ne le puisse point. C. iv, vin. Ce n'est pas que Baius nie absolument le premier genre de liberté; il le reconnaît et le défend contre les hérétiques. Dans quelles limites, il nous l'apprend en expliquant la différence qu'il met entre la liberté de l'homme innocent et celle de l'état présent. La première permettait â l'homme d'accomplir facilement toute la loi et de ne commettre aucun péché; maintenant le libre ar-

bitre laissé à lui-même ne peut faire aucun bien moral, ni surmonter aucune tentation sans pécher; il n'a plus de force que pour se porter au mal ou vouloir des biens d'ordre temporel, par exemple cultiver la terre, manger et boire. C. ix-xi.

Ces idées pessimistes sur l'état de la nature humaine tombée ont leur complément dans la question De virtutibus impiorum, qui se rattache, comme second livre, au traité De prima Itominis justitia. Les théologiens scolastiques, saint Thomas d'Aquin en particulier, ne jugeaient pas notre nature si profondément atteinte par la déchéance originelle, qu'ils ne reconnussent dans ceux qui n'ont pas la foi , la possibilité d'actions non pas méritoires de la vie éternelle, mais purement morales, telles qu'on en trouve de décrites dans les livres des philosophes stoïciens et péripatéticiens. Aux yeux de Baius, celte doctrine est du pélagianisme. Il laut distinguer entre les devoirs qui sont la matière d,es vertus ou de l'honnêteté morale, virtutum officia, honestatis officia, et la fin qu'on se propose en s'en acquittant. Les païens eux-mêmes n'attribuaient à l'accomplissement de ces devoirs le caractère de vertus que quand ils se rapportaient à la fin assignée par chacun d'eux à la vie humaine, volupté, honneur, richesses ou devoirs comme tels. C. Im. Or la véritable et seule lin de la vie humaine, fin à laquelle nous avons l'obligation stricte de rapporter toutes nos actions, c'est Dieu objet de la foi et de la charité; suivant l'Écriture et saint Augustin, tout ce qui ne vient pas de la foi opérant par la charité est péché. Conséquence évidente : ces prétendues vertus des païens n'étaient que des vices, vitia virtules imilantia ; non seulement elles n'avaient aucune valeur pour le salut, mais comme vices elles étaient matière à damnation, vitia sunt et damnant. C. iv-vi. En somme, pour résumer avec Baius l'état de l'homme déchu et non relevé par la grâce, « sa volonté n'est plus alors que cupidité vicieuse, tota cupiditas est, quse vilium est; tout ce qu'elle lait, elle le lait sous l'influence de cette cupidité vicieuse, et ainsi elle n'a de mouvement que pour pécher. » Ce sont là des conclusions que Baius juge essentielles à la vraie sagesse et à la vie chrétienne. C. VII-

3° État de nature relevée. — Divers points se rattachent aux traités déjà signalés. La vie éternelle et les mérites étaient dans l'état d'innocence des dons naturels; il en va tout autrement dans l'ordre de la rédemption. La vie éternelle et les mérites sont alors autant de grâces; car, depuis la chute originelle, l'homme n'a plus droit aux dons primitifs, il en est même devenu positivement indigne; ce qu'il en possède maintenant, il le doit à Notre-Seigneur Jésus-Christ. Bacheté par lui et aidé de sa grâce, il peut produire des bonnes œuvres, méritoires de la vie éternelle. De meritis operum, 1. I, c. iv-vin. Mais ici revient la théorie de Baius sur le fondement du mérite. Si nos bonnes œuvres sont méritoires de la vie éternelle, ce n'est pas proprement le tait des mérites de Jésus-Christ ni de la grâce sanctifiante; c'est, comme à l'origine, une conséquence de cette loi naturelle qui veut que l'observation de la loi ait pour récompense la gloire céleste. L'œuvre rédemptrice n'a directement pour effet que de nous rendre, avec la grâce, la possibilité d'observer la loi et de produire ainsi des bonnes œuvres, lbid., c. ix.

Dans l'état de nature relevée, les forces du libre arbitre vont aussi loin qu'il plait à Dieu de nous aider. Il y a des hommes qui ne reçoivent pas le pouvoir de croire, comme il y a des vierges qui ne reçoivent pas le pouvoir de garder la continence. Les justes n'arrivent même jamais ici-bas à la parfaite liberté, car ils restent soumis a la servitude de la chair. De libero hominit arbitrio, c. vu, xi. Les mouvements de la concupiscence qu'ils subissent sont une véritable transgression du précepte : Non concupUces, mais ils ne constituent pas de vrais | é-

BAIUS

chés, parce que le Saint-Esprit et sa grâce habitant dans les justes et y dominant habituellement, la concupiscence ne règne point en eux et ne leur est plus imputable. C'est à peu près dans le même sens que, d'après Baius, le péché originel, identifié avec la concupiscence habituelle, reste dans les baptisés en ce qu'il a de physique, manet actu, mais n'entraîne plus pour eux de culpabilité, transit reatu. De peccato originis, c. ix,