C. Ruch

1. BIEN (Le). — I. Notions préliminaires. II. Dans la période philosophique et patristique. III. Dans la période scolastico-thomiste. IV. Dans la période scolastique, postérieure à saint Thomas.

I. Notions préliminaires. — Le mot bien a dans la langue théologique trois significations principales : il signifie : 1° le bien ontologique regardé communément comme une propriété de l'être; 2° le souverain bien de l'homme; 3° le bien moral. Nous avons traité de la deuxième de ces acceptions au mot Béatitude; la troisième se rapporte au mot Moralité. Nous ne nous occupons dans cet article que du bien ontologique.

On peut l'envisager au point de vue historique et au point de vue doctrinal. — L'histoire de la notion du bien comprend trois périodes : la période philosophique et patristique, où s'élabore la doctrine; la période sco- 1 islico-thomiste, où elle se fixe et se synthétise, grâce principalement à saint Thomas; la période scolastique postérieure à saint Thomas, où l'on discute quelques points spéciaux de la synthèse thomiste qui, dans son ensemble, reste la doctrine généralement admise. — La doctrine théologique du bien comprend trois grandes questions : 1° du bien en soi; 2° du bien en Dieu; 3° du bien dans les créatures. Relativement au bien en soi trois problèmes sont agités : 1. Le bien est-il identique avec l'être? 2. Notion du bien en soi; 3. Les espèces du bien en soi. Relativement au bien en Dieu trois questions également : 1. Dieu est-il bon? 2. Dieu est-il le bien suprême? 3. Est-il le bien par essence'.' Relativement au bien dans les créatures, trois questions principales : 1. Sont-elles bonnes? 2. Quel est leur rapporl avec leur bien suprême? 3. Le bien et le mal.

Os diverses questions sont abordées séparémenl chez

sainl Thomas et les scolastiques, systèmes faits. Dans

stèmes antérieurs, systèmes en devenir, mais ne

pourrions les traiter à part s;ms morceler et rendre

inintelligible la pensée des auteurs. Cette difficulté se rencontre surtout dans les systèmes d'inspiration platonicienne, où, la seule distinction admise pour les idées en soi étant la séparation ontologique, la question du bien en soi se confond avec celle de Dieu, le bien subsistant. Dans l'exposé de la première période nous devrons donc nous servir des neuf points de vue mentionnés, plutôt comme d'un questionnaire destiné à diriger notre travail que comme d'un cadre explicite. Nous les développerons au contraire selon leur ordre logique dans l'exposé de la seconde et, autant que faire se pourra, de la troisième période.

IL Première période, philosophique et patristique. — La notion du bien, arrêtée par saint Thomas, synthétise trois courants doctrinaux qui embrassent la totalité de l'histoire philosophique et théologique antérieure : 1° les doctrines antiques, représentées par Platon et Aristote; 2° les doctrines néoplatoniciennes tant de philosophes que de certains Pères alexandrins ; 3° les doctrines traditionnelles, fondées principalement sur la sainte Ecriture et communes à l'ensemble des Pères, auxquels il faudra ajouter les hérésies et les décisions canoniques.

/. DOCTRINES DE PLATON ET D' ARISTOTE. — 1° Platon. — Quoique la doctrine platonicienne du bien n'ait été connue de saint Thomas que par l'intermédiaire d'Aristote, Metapli., 1. I, c. vi, ix; 1. II, c. vi; 1. VI, c. xiv, xv, édit. Didot, il est nécessaire d'en rappeler les points principaux, à cause de son influence sur les doctrines alexandrines et patristiques. Nous en trouvons les éléments essentiels dans le Philèbe, la République et le limée.

Dans le Philèbe, d'ailleurs consacré à la recherche du bien moral et du souverain bien, le bien est défini comme « parfait» , TeXsùjTatov, « se suffisant à lui-même, et, l'emportant par là sur tout ce qui est » (commencement de la doctrine de l'antériorité du bien sur l'être), « comme l'objet que tout ce qui le connaît recherche, désire, veut saisir et posséder, au point de n'avoir cure que de ce qui est achevé par les biens » (antériorité du bien sur l'être dans l'ordre de la finalité). Phileb., p. 20, 1. 10-20; édit. Didot, t. i, p. 405. « Le bien ne peut être circonscrit par une seule idée; il en exige trois: la beauté, la mesure et la vérité; ces trois choses, considérées comme n'en faisant qu'une, sont la véritable cause du mélange (d'objets qui procurent la vie désirable), constituant le souverain bien, et cette cause étant bonne, par elle le mélange est lion. » Ibid., p. (55, 1. 20-25; p. 430. Ce n'est cependant ni le beau, tô <r\j[j.u.sTpov xoù xaXriv, ni le vrai, voû; xal çpôvr)uiç, qui sont le premier bien, TàfaOôv, mais bien la mesure, àXXi 7ipwTov (xsv tit; TtepÉ |xérpov xai t'o uirpiov, xa\ xaiptov xa\ roivO' Ô7tô<ja TotaOra ypri voui^siv rr,v àiStov -^p^aBat ç-jtriv, seul attribut qui convienne à une nature éternelle. Le beau est le second bien, l'intelligence le troisième. Ibid., p. G6, 1. 5-35 ; p. 440.

Quoi qu'il en soit de l'antériorité chronologique du Philèbe sur la République (cf. P. Tannery, Sur l'exégèse platonicienne, dans la Revue philosophique, novembre 1898, p. 519), c'est dans ce dernier ouvrage que nous trouvons l'exposition complète, au point de vue métaphysique, du bien. Socrate commence par constater l'existence de nombreuses choses belles et bonnes. De là il s'élève au beau et au bien, idéals auxquels nous rapportons ces choses belles et bonnes, celles-ci objet de la vision, ipâTÙai cpâuev, celles-là de l'intelligence et non de la vision, voeïo-Oai |.ùv,ôpî<76ac ô'o'j'- Civitas, VI, p. 507, 1. 24-40; édit. Didot, t. il, p. 120. Or, la vue est unie à son objeï par un lien d'une très haute valeur, la lumière du soleil. L'œil donc ressemble au soleil, puisqu'il lui emprunte la faculté' de voir, laquelle découle, pour ainsi dire, de l'un à l'autre. Et, de plus, le soleil, qui n'est pas la vue

mais t-il est le principe, est aperçu par elle. Civitas, VI,

BIEN (LE

p. 508, 1. 1-22; t. il, p. 121. Transposons ces idées dans l'ordre de l'intelligence et des intelligibles. Quand l'âme se tourne vers ce qui est éclairé par la vérité et l'être, elle pense (âvÔY]<re), elle connaît ces objets, et apparaît ayant l'intelligence : quand elle se tourne au contraire vers ce qui est mélangé de ténèbres, elle n'a plus que des opinions et apparaît manquant d'intelligence. « Ce qui donne ainsi la vérité aux intelligibles et la faculté de connaître à l'intelligence, appelle-le l'idée du bien, estime-le comme la cause de la science et de la vérité connues par l'intelligence. Belles sont ces deux choses, la science et la vérité, mais plus belle est l'idée du bien qui en est distincte. Et comme dans le monde visible on a raison de penser que la lumière et la vue ont de l'analogie avec le soleil, alors qu'il serait faux de dire qu'elles sont le soleil; ainsi dans le monde intelligible, on peut regarder la science et la vérité comme des images du bien... Et de même que le soleil ne rend pas seulement visibles les choses visibles, mais leur donne la naissance, l'accroissement et la nourriture, lui-même demeurant inengendré, de même tu peux dire que les êtres intelligibles ne tiennent pas seulement du bien leur intelligibilité, mais encore leur être et leur essence (t'o eïvai te xoù tyJv o'Wav), quoique le bien lui-même ne soit pas essence, mais quelque chose bien au-dessus de l'essence en dignité et en puissance. » Civitas, VI, p. 508, 1. 35, 509^; t. il, p. 121, 122. C'est de celte page que procède tout le système alexandrin de Plotin et du pseudo-Denys l'Aréopagite; saint Augustin et son école s'en sont inspirés. Il a donc fallu la rapporter presque textuellement. Nous ferons remarquer que si l'être et l'essence sont considérés par Platon comme des générations du bien, l'essence seule, et non l'être, est refusée formellement au bien ; que, de ce fait, la subsistance des idées, y compris de l'idée du bien, a droit à être interprétée comme l'ont fait Aristote, loc. cit., et les alexandrins, voir plus loin, dans le sens d'une subsistance ontologique et non simplement idéale. — Il semble du reste que Platon lui-même considère ainsi l'idée du bien lorsqu'il l'identifie avec Dieu. C'est à un Dieu personnel que conviennent les paroles du 1. II de la République : « Dieu est essentiellement bon, et on n'en doit jamais parler d'autre sorte... Il est cause de tout ce qui se l'ait de bien. » « On doit n'attribuer les biens qu'à lui : quant aux maux, il en faut chercher une autre cause. » Civitas, II, p. 379, 1. 25-45; t. il, p. 37. Mêmes idées dans le célèbre passage du Timce: « Disons donc pour quelle cause il a établi ce monde et tout ce qu'il renferme : il était bon! àya6ô; r,v. L'envie n'atteint pas ce qui est bon. Il a donc fait ce monde semblable à lui. Auteur de tout bien, ne voulant rien de mal dans la mesure du possible, il a ordonné tout ce qui était sans mesure et sans ordre. Il n'était et il n'est permis au Très Bon de faire autre chose que le Très Beau. » Tim., p. 29; t. Il, p. 205. A noter, dans ces deux passages, que le mal échappe au pouvoir organisateur du bien dans une certaine mesure, comme la matière informe, qui en est la racine et qui n'est pas bonne, n'étant pas l'œuvre du bien premier. Tir»., p. 521»; t. n, p. 219. Le dualisme semble être le fond de la théorie platonicienne, ce qui aura, pour la théologie et les hérésies qui s'inspireront d'elle, les plus notables conséquences.

2° Aristote. — Il prend à son compte la définition platonicienne : le bien est ce que tout désire. Ethic. Nicom., 1. I, c. I, n. 1, édit. Didot, t. il, p. 1. Mais il se refuse à considérer le bien comme une idée séparée, subsistante, génératrice de l'essence et de la connaissance des choses. Le bien est au contraire immanent à l'être dont il partage la divisibilité prédicamentale, ici substance, là qualité, ailleurs relation. Ethic. Nicom., 1. I, c. vi, n. 2, t. n, p. 4. Car, s'il était une idée commune (un genre), il serait confiné dans l'une des catégories (genres suprêmes). Ibid., n. 3, 11. Il n'est pas

davantage une idée équivoque, dont l'attribution aux êtres serait due au hasard (œquivocum a casu des scolastiques) — ceci vise la participation platonicienne du bien. Ibid., n. 12. C'est plutôt une notion analogique qui se rencontre dans plusieurs êtres proportionnellement, selon leur nature, comme la vue est dite être dans l'àme par l'intelligence, dans le corps par le sens, ce qui suppose dans ces natures une relation à une raison commune. Ibid. Cette raison est pour le bien la raison de finalité. La raison de cause finale est constitutive du bien. Natur. auscult., 1. II, c. il, n. 5, édit. Didot, t. n, p. 26i-265; Metaph., 1. IV, c. il, n. 7, t. il, p. 515; cf. 1. I, c. ii, p. 470. — Puisque le bien convient à l'être comme tel, il doit être attribué à Dieu qui est une substance. Ethic. Nie, 1. II, c. VI, n. 3, t. n, p. 4. Premier moteur immobile par mode de cause finale, Dieu est le désirable premier et le bien en soi, Metaph., 1. XI, c. vu, n. 2-4, t. n, p. 605, possédant l'être, la vie et l'intelligence. Ibid., c. ix, n. 5, 8. — Le bien n'est donc pas une réalité unique et séparée comme le veut Platon, mais comme dans une armée, où le chef suprême dans sa raison détient le bien de tous, où tous s'ordonnent en vue du chef, ainsi, Dieu possède par lui-même le bien total et parfait, auquel, en s'ordonnant à lui, participent formellement, selon la dignité de leur nature, tous les êtres de l'univers. Metaph., 1. XI, c. x, t. ii, p. 669. Cf. commentaire de S. Thomas, In Metaph., 1. XII, lect. xn.

Conclusion. — Au fond, ces deux grands systèmes, comme du reste tous les systèmes spiritualistes conscients d'eux-mêmes, constituent une réponse au système moniste de l'unité absolue de l'être posé par le génie des éléates au seuil de l'histoire de la pensée philosophique. Cf. Phileb., 5, 6, p. 14<-'-17s p. 400-401; Metaph., 1. I, c. m, t. Il, p. 473. Mais, tandis que Platon abandonne le monde de l'essence et de l'intelligence (l'être prédicamental) à la multiplicité, et se réfugie, pour sauvegarder l'unité foncière nécessaire, dans un monde idéal et supérieur à l'essence et à l'intelligence, jusque dans l'idée première du bien, Aristote, réfractaire à la pensée d'une réalité qui ne serait pas une essence, ni donc un objet d'intellection proprement dite, entreprend de résoudre sur place, sur le terrain de l'être, le problème de l'unité. Pour cela, il substitue à l'idée éléatique de l'un absolument indivisible, la notion de l'un indivisible dans sa raison commune, divisible et proportionnellement attribuable dans les êtres qui réalisent cette raison. Dans ce système l'unité absolue de l'être par soi n'est pas opposée à la multiplicité de l'être prédicamental, car -elle est d'un autre ordre. Bien plus, la multiplicité de l'être prédicamental est relative à l'unité absolue de l'être par soi. La relation est possible grâce à la communauté analogique de tout ce qui a l'être. Elle doit exister, car il est dans la nature des choses que l'être par soi soit désirable par l'être participé. Ainsi le bien, comme du reste le vrai, suit l'être à tous ses degrés et fonde l'unité du monde, devenue unité d'ordre et de finalité, d'unité entitative immanente qu'elle est chez Parménide, transcendante et séparée, sans rela tion justifiable avec l'être des choses, qu'elle est chez Platon.

//. DOCTRINES NÉOPLATONICIENNES. — 1° Philon le

Juif. — Procède de la Bible, d'Aristote, des doctrines orientales, surtout de Platon, témoin le dicton : « Ou Philon platonise ou Platon philonise. » Brucker, Hist. crit. philos., Leipzig, 1742, t. n, p. 798. Ses doctrines sur Dieu sont inspirées exclusivement par les idées judaïques touchant l'ineffabilité du nom divin, dont, selon lui, l'existence seule peut être connue, non l'essence. De là ses contradictions lorsqu'il parle du bien en Dieu. Bitter, Hist. de la philos, anc, Ladrange, 1836, t. iv, p. 358-360. Lorsqu'il veut sauvegarder l'in- 1 communicabilité divine, il dit que Dieu n'est pas le bien,

BIEN (LE

qu'il est au-dessus du bien : xpefcwv f, aOtô tô à-;a- Odv xai a-j-ré •:<> y.a).ôv. De mitudi opificio, Francfort, 1691, p. 2. S'il est en humeur de platoniser, il cite le Timée. « Si quelqu'un veut pénétrer la cause par laquelle tout a été ouvragé, il ne se trompera pas en répétant le mot d'un ancien : le bien est le père et le créateur, àyccdév elvat tôv 7rarépa v.cù ■jro,.ïjrr,y- » De nnvndi opi/iiio, ibid., p. 4. Pourquoi Dieu a-t-il fait ce qui n'était pas? dit-il ailleurs : o-rt àyorôoç -/.ai cpi/.oSiopo; r,v. De nom. mutât., ibid., p. 1051. Cf. De allegor., 1. II, ibid., p. 75 : âp-/'/î Yev^et05... àyaOéT-ziç... xoO 0eoû r,v Èxapt'o-KTo T(i [j.ctVjt6v y^ei- La matière elle-même, quoique mauvaise, est engendrée par Dieu : « Il fallait, pour manifester le meilleur, que le père fût engendré par la puissance de la bonté de Dieu. » De alleg. legis, 1. II, p. 74. Il semble cependant qu'en attribuant la bonté à Dieu, Philon n'abdique pas l'ineffabilité du nom divin. C'est dans un sens causal et non formel qu'il concède à Dieu la bonté. 'O 0e6ç ydép àyaOôiï)TÔi; è<m toû oû'tio-j ovoijta. De allegor., 1. II, ibid., p. 74. Ces idées sont trop peu liées et précises pour avoir influencé dans un sens déterminé la théologie du bien. Elles sont à relever comme le premier témoignage que nous ayons de la fusion des notions révélées et platoniciennes concernant l'idée du bien.

2U Numénius. — Cité par Clément d'Alexandrie, il est donc vraisemblablement antérieur à 200. Sa conception du bien ne nous est connue que par les fragments conservés par Eusèbe. La note en est éclectique avec une dominante platonicienne : « Il faut que celui qui traite du bien, après avoir invoqué à l'appui de sa thèse le témoignage de Platon et de Pythagore, en appelle aux nations célèbres, qu'il expose les cérémonies, les dogmes et les institutions des Brahmes, des Juifs et des Mages qui se trouvent d'accord avec Platon. » Eusèbe, Prsepar. evang., 1. X, c. vu, P. G., t. XXI, col. 694. Quoique non chrétien, il connaît spécialement Moïse, ibid., c. vm, col. 695, dont il disait : « Qu'est-ce que Platon sinon Moïse parlant grec 7 » Clément d'Alexandrie, Strom., 1. I, c. xxii, P. G., t. vm,col. 896. A son contact avec les Orientaux, il doit d'hypostatiser résolument les idées platoniciennes, à Moïse l'ineffabilité du nom divin, à Moïse et à Aristote de n'avoir pas poussé aussi loin que Plotin la séparation du bien et de l'être. « Il n'y a aucun moyen de connaître le bien, ni par l'analogie du sensible, ni par aucun objet..., il faut un art divin pour y parvenir. » Prœp. evang., 1. XI, c. xxii, P. G., t. xxi, col. 904. « Le premier Dieu est le bien absolu ; son image est le démiurge bon qui conçoit l'idée du bien et, en tant qu'elle le contemple, est le second Dieu, en tant qu'elle engendre l'essence, est un démiurge. Ensuite vient l'essence, autre celle du premier, autre celle du second; enlin l'image de l'essence du second Dieu est le monde, orné par la participation du beau. » Prœp. evang., 1. XI, C. XXII, P. G.,t XXI, col. 906. Ce sont manifestement les doctrines de Plotin en formation. Comme son prédécesseur Alcinoùs (Ier siècle), Numénius semble ne connaître encore que deux hypostases. M. N. Iîouillet, se basant sur ce que l'intelligence est nommée parfois premier Dieu par Numénius, estime vraisemblable d'identifier le premier Dieu de Numénius avec le second de Plotin. Les Ennéades de Plotin, Paris, 1857, t. i, p. en, note. Cela est con- Iraire au texte cité, qui tend a dédoubler plutôt le second Dieu en intelligence et en démiurge, celui-ci correspond a l'âme universelle, troisième Dieu de l'iotin. A l'appui de noire manière île voir, nous possédons un lexte où le premier Dieu de Numénius esl investi de l'unité suprême propre au bien platonicien, supérieur à l'intel-

li i lire el a l'essence : 0 l,e seeunil lliell n'est pas lion

par lui-même, mais par participation du premier. Celui-ci est donc le bien par soi..., d'où l'ialon enseigne que le bien est un. » Ibid. "n pourrait citer aussi l'opinion

d'Alcinoûs, commentateur antérieur à Plotin, qui ne reconnaît que le bien suprême, T'.[xio>TaTov xoù (jifiorov, et le bien nôtre, ^[jÙTEpov, quoiqu'il s'agisse plutôt dans ce second membre du bien moral. Cf. Petau, Dogm. theol., Paris, 1865, t. i, p. 195, Voir tous les textes de Numénius concernant le bien, réunis et traduits dans l'ouvrage de M. N. Bouillet, loc. cil.

3° Origine (f 254). — S'il restait quelque doute sur la distinction de l'Origène chrétien et du condisciple de Plotin à l'école d'Ammonius Saccas, la dillérence de leurs doctrines concernant le bien suffirait à le dissiper. Origène doit être rangé parmi les purs traditionnels. Exemple : « Il est écrit dans l'Exode : le Seigneur a dit à Moïse : l'Existant : voilà mon nom. Suivant nous qui nous glorifions d'être de l'Église, c'est le Dieu bon qui parle ainsi, celui-là même que le Sauveur a célébré disant : Personne n'est bon, sinon Dieu seul, le Père. Et donc être bon et exister sont identiques, O-Jxouv ô àyaôô; t<3 ovti ô aO-ôç eariv. » Jn Joa., 1. II, 7, P. G., t. xiv, col. 135. C'est d'ailleurs à la bonté de Dieu qu'il rapporte, comme Platon, la création. De principiis, 1. II, c. ix, 6, P. G., t. xi, col. 230. Il va même trop loin dans cette voie; car, pour assurer la bonté de l'œuvre divine, il refuse de voir dans l'inégalité des créatures une oeuvre bonne. Il considère comme un mal et attribue au péché des anges l'inégalité des êtres de l'univers, ibid., col. 230 sq. ; cf. 1. I, c. vu, col. 17, opinion que saint Thomas qualifie d'erronée. iSum. llteol., Ia, q. i.xvn, a. 2 : Utrum creatura corporea sit facta propter Dei bonitatem.

4° Plotin (f 270). — Il prétend reproduire la doctrine originale de Platon. Ve Ennéad., 1. I, 8. En réalité, il l'accommode définitivement à la théorie orientale des hypostases. On ne peut apprécier justement la doctrine du pseudo-Denys l'Aréopagite et de Proclus, si l'on n'a pas une notion étendue des idées de Plotin : Il y a trois hypostases, le Bien ou l'Un, l'Intelligence et l'Ame universelle. I™ Ennéad., 1. VII. Au-dessous de ces hypostases est le monde multiple et changeant. C'est par la participation du Bien qu'est engendrée l'Intelligence, qui à son tour engendre l'âme ; de l'âme procède le monde et la matière elle-même, éternellement engendrée par elle. IIe Ennéad., 1. IX. — Le Bien est identique à l'Un. On ne peut dire qu'il lui convient, car ce serait indiquer qu'il lui est postérieur. V» Ennemi.. 1. III. Il n'est pas la pensée (contre Aristote), mais il est au-dessus de la pensée. Ve Ennéad., I. VI, VII, 37,

40. Il ne pense pas. Ibid., 36. « Quel besoin l'œil aurait-il de voir s'il était lui-même la lumière? » Ibid.,

41. Il n'est pas bon, mais il est le bien. V» Ennéad., 1. V. — Le Bien est supérieur à l'Etre. Ibid. L'Être qui est multiple, étant divisé en plusieurs genres, ne saurait s'identifier avec le Bien qui est l'Un. VI' Ennéad., 1. 11. On peut penser le Bien sans dire qu'il est. 11 n'est ni essence, ni acte. VP Ennéad., 1. VII, 37. Le Bien à proprement parler n'est pas. VIe Ennéad., 1. VII. 38; 1. VIII, 10. — Être désirable est un caractère du Bien, non sa définition. Il faut qu'il soit désirable, mais ce n'est pas parce qu'il est désirable qu'il est le Bien, c'est parce qu'il est le Bien qu'il est désirable. VI» Ennéad., I. VII, 25. Par le désir qu'il engendre le Bien esl premier dans l'ordre de production. Ve Ennéad.. 1. V, 9. L'intelligence est le vestige du premier, 17 Ennéad.. 1. VII, 18, car, « penser c'est se tourner vers le liien et y aspirer : l'aspiration au liien engendre donc la pensée. » V> Ennéad., I. VI. 16. L'intelligence aspire au

liien avant île concevoir l'essence. III' Ennéad.. I. VIII, 10. Celte aspiration au Bien est une sorte de tact, r, to-j àyaOo-j ÈTracpr,, VI' Ennéad., I. VII, 36, une intuition silencieuse, VI» Ennemi., I. IX, 9, où se manifeste la lumière génératrice île l'intelligence el de l'essence intelligible. 17" Ennéad., I. I, Vil, 36. - Incapable d'embrasser le liien dans sa plénitude el son Unité, l'Intelligence le luise en mille fragments el le rend multiple pour le

BIEN (LE

posséder par parties. De là les essences, VIe Ennéad. 1. VII, 15, les types intelligibles, dont le caractère général est d'être conformes au bien. Ce caractère commun tonde l'unité de l'être universel, divisé par l'intelligence, indivisé dans sa relation au Bien. VIe Ennéad., 1. IV, V. L'intelligence est donc multiple et une, « non comme une maison, mais comme une semence intérieurement multiple. » Elle possède le bien par les formes. Elle n'est pas le Bien : elle n'est que bonne. VIe Ennéad., 1. VII, 7. — L'essence intelligible, illuminée par le Bien, est divisée à son tour par l'Ame universelle. VI' Ennéad., 1. VII, 21. Celte illumination est nécessaire, car tout aspire au Bien, mais non pas à l'Intelligence. Ibid., 20. Par cette aspiration l'âme reçoit de l'Intelligence les raisons séminales ou formes auxquelles, sous son influence démiurgique, la matière participe, constituant ainsi le monde. Ve Ennéad., 1. IX, 3. La matière par elle-même est le non-être, l'informe, II' Ennéad., 1. IV, 10, le mal, ibid?, 16. dont l'existence procède cependant du bien par l'intermédiaire de l'âme : elle marque le dernier degré possible de l'éloignement du bien. 1™ Ennéad., 1. VIII, 7; cf. trad. N. Bouillet, t. m, p. 129, note. Le monde, au contraire, est bon, suspendu au bien. 111e Ennéad., 1. II, 3.

5° Le pseudo-Denys VAréopagiteivsiède). — Si Plotin prétend donner le sens exact de Platon, le pseudo-Denys l'Aréopagite entend fonder sa doctrine, spécialement celle des Noms divins où se trouve son exposition du Bien, uniquement et exclusivement sur la sainte Ecriture. De div. nom., c. i, 2, 4, P. G., t. ni, col. 587, 598; c. n, 1, col. 635; c. iv, 4, col. 699, etc. ; cf. Corderii observ. générales in Dionys. op., P. G., t. m, col. 78. C'est en conformité avec la parole de l'Exode, m, 14 : Je suis Celui qui suis, qu'il reconnaît l'Être à Dieu, au degré éminent de super-essence, uv èoriv ô 0eôç 'j7;îpou(7t(i>;. De div. nom., c. i, 6, P. G., t. ni, col. 596; c. n, H, col. 650; c. v, 2, col. 817. Le Bien en Dieu n'est pas d'ailleurs une autre réalité que l'Être. Ibid. Il est véritablement existant, ovtw; ô'v. Dieu est la cause de toutes les eboses existantes, contenant en soi absolument et inliniment tout l'Être. Ibid., 4, col. 818. L'usage fréquent que le pseudo-Denys fait du mot ûuep en l'accolant à tous les attributs ontologiques pour les transposer en Dieu, indique sa préoccupation de concilier Platon, qui nomme Dieu, et la Bible, qui déclare son nom incommunicable et inaugure le moyen de solution par attribution éminente que développera la théologie traditionnelle. Cependant les préoccupations platoniciennes reprennent le premier pas quand il s'agit de comparer les noms de Bien et d'Etre. Le nom d'Être ne convient à Dieu qu'à raison de son premier don, tbç div, 6 0îô; èvc Tr,ç 7rp£<jêuTÉpa<; tùv à).).u>v a-JTO-j 8topEô)v û|r/EÏTat, De div. nom., c. v, 5, 6, P. G., t. m, col. 820, tandis que le nom du Bien est au-dessus de toutes les émanations, c. ni, 1, col. 679. Ce nom surpasse tout autre nom, c. i, 7, 8, col. 598. Il désigne l'essence divine elle-même, l'origine de la divinité, c. iv, 1, col. 693. — Cette priorité du Bien surl'ËIre provient du point de vue dynamique où se place le pseudo-Denys. Il suit l'ordre des émanations, dit Corderius, P. G., t. m, col. 686, de causalité, dit saint Thomas, Sum. theol.,l*,q. vi, a. 2, ad lum^1""; q. XII, a. 11, ad 2um, ainsi* qu'il appert de nombreux passages, par exemple De div. nom., c. iv, 10, P. G., t. ni, col. 705. De là vient que le Bien est, dans la pensée du pseudo-Denys, plus universel que l'être, s'étendant à ce qui n'est pas, c'est-àdire à la matière, qui, pour le pseudo-Denys, contre Platon, a une bonté, De div. nom., c. iv, 38, P. G., t. m, col. 730, tandis que l'être n'embrasse que ce qui est, ibid., c. ni, iv, 3, col. 698; c. v, 1, col. 817, extension qu'il faut entendre avec saint Thomas dans l'ordre d'inlluence causale (loc. cit.). — Les hypostases plotiniennes sont reconnaissableschez le pseudo-Denys,

malgré les métamorphoses subies. A l'Intelligence sont substitués les anges, à l'Ame universelle les âmes créées, particulièrement les âmes saintes, au monde les corps célestes, les substances corporelles, la matière première. lbid.,c. iv, 2-4, col. 696-697. Tous ces êtres naissent et vivent par le désir du Bien. Mais l'intuition extatique I du Bien par la première Intelligence est remplacée par l'Amour, et c'est un lien d'amour qui soude entre eux et au Bien les degrés hiérarchiques des êtres. Ibid., c. iv, 10, 11, col. 705-714.

6° Proclus (f 485). — Il a influencé la théologie du bien par sa crror/eiaxnç eeoXoyixirj, dont saint Thomas parait avoir eu en main la traduction par G. de Mœrbeke (1268) lorsqu'il commente le livre De causis, qui n'est lui-même que le traité susdit de Proclus, remanié par un Arabe du Xe siècle. S. Thomas, In lib. de causis comment., lect. i. Cf.. Bardenhewer, Die pseudoaristotelichè Schrift ïiber der Reine GïUe, Fribourg-en- Brisgau, 1882. Proclus se rattache à l'école néoplatonicienne, mais débarrassée définitivement de toute préoccupation éléatique. Jules Simon, dans le Dictionnaire philos, de Franck, Paris, 1851, t. v, p. 237. C'est dire qu'il considère Dieu et la créature comme deux êtres distincts et les rattache nettement par le lien créateur. L'influence platonicienne est exclusive dans ses commentaires sur Platon sur les endroits cités plus haut des IIe et IVe livres de la République et du Tintée. Il distingue trois sortes de biens comme Platon (voir les textes cités par Petau, Dogmata theol., Paris, 1865, p. 489, 495, 496, notes, et par Thomassin, Dogmata theologica, 1. II, c. vu, n. 5, Paris, 1864, t. I, p. 109), caractérisés : 1° par le bien absolu, 2° l'intelligence et l'essence et 3° la puissance, mais ces trois dieux ne semblent plus être, dans le traité des causes du moins, qu'une seule chose : Non est bonilas nisiper suum esse et suumens et suatn virtutem : siquidem bonilas et virtus et ens sunt resuna, trad. latine suivie par saint Thomas, De causis, lect. xx. Ailleurs : Res autem simplex quse est bonilas est una, et unitas ejus est bonitas, et bonilas est res una. Ibid., lect. xxn. C'est par la création que Dieu communique sa bonté. Quoniam creans est res. Ibid., lect. xxn. L'intelligence est la première causée. Ibid., lect. xxin. Par elle la bonté première cause l'âme universelle, la nature et les autres choses. Ibid., lect. ix. Mais, et c'est ici l'élément original que Proclus cède à la théologie scolastiquo, la production des choses par un agent inférieur n'empêche pas la causation directe de ces choses selon un mode supérieur, par la cause première. Ibid., lect. I. Si omnis causa dat causato suo aliquid, tune proculdubio ens primum dat causalis suis omnibus esse. Ibid., lect. xvm. Prima rerum creatarum est esse. Lect. iv . Ens primum quielum est causa causarum et si primum ipsum dut esse omnibus tune ipsum dat eis per modum creationis. Lect. xvm. Le premier Bien identique à l'Être et créateur de l'Être en toutes choses, telle est la notion que la philosophie néoplatonicienne livre dans son dernier effort, le traité des causes, à la théologie traditionnelle. On trouvera dans Thomassin une intéressante exposition critique, ad trulinam SS. Patrum, des doctrines philosophiques platoniciennes concernant le Bien. Dogmata theologica, Paris, 1874, t. i, p. 107-119.

///. docthines TRADITIONNELLES. — Nous entendons par là la théologie du bien, qui se tonde uniquement sur les textes de l'Écriture dont elle emprunte les locutions, où les préoccupations d'École n'apparaissent que passagèrement sous la forme du langage courant. Certains psaumes où il est question de la bonté de Dieu, par exemple cv, evi, cxvn, cxvin, ou encore certains mots de l'Évangile, par exemple : Nemo bonus nisi unus Deus, Marc, x, 18, ou encore la réfutation par l'Ecriture des opinions gnostiques manichéennes ou ariennes, sont l'occasion de ces exposés. Ce n'est guère que chez saint

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Augustin el Boèce que l'on peut trouver une suite d'idées. Nous parcourrons donc successivement : 1° les Pères grecs; 2° les Pères latins; 3° saint Augustin; 4° Boèce ; 5° les hérésies et les décisions canoniques.

1° Pères grecs. — Clément d'Alexandrie (f 215) : « Dieu est le bien, non pas dans le sens où avoir une vertu est un bien : mais dans le sens où la justice est dite être bonne, non parce qu'elle possède une vertu, car elle est elle-même une vertu, mais parce qu'elle est elle-même bonne de soi et par soi, xaô' a-jtï)v xoù oc' avTï)v. » Pœdag., 1. I, c. vin, P. G., t. vui, col. 326. — Saint Grégoire de Nazianze (f 389) sur le texte, nemo bonus, Luc, xvm, 19 : « Être souverainement bon n'appartient qu'à Dieu : et cependant l'homme partage ce nom. » Orat., xxx, 13, P. G., t. xxxvi, col. 121. — Saint Jean Chrysostome (f 407) : « Le ciel, la terre, la mer, tout pour nous! n'est-ce pas là œuvre de bonté, dis-moi? » Homil., m, in epist. ad Philem., P. G., t. lxii, col. 718. — Saint Grégoire de Nysse (f395) : « Cette nature qui dépasse toute notion de bien et de perfection, qui n'a besoin d'aucune des choses qui concernent le bien, étant elle-même la plénitude, 7T>r(p<o(j.a, du bien, n'étant, pour être bonne, tributaire d'aucun bien, mais la nature même du bien..., ne saurait rien désirer. » De anim. et resurr. dialogus, P. G., t. xlvi, col. 92-94; cf. table du t. xlvi, col. 1252. « Le bien suprême, comme il est véritablement (àXr)6â>;) bien, ainsi a-t-il donné le bien à ce qui est par lui. » Homil., vil, in Eccl., P. G., t. xliv, col. 725. « Quel est le caractère de la véritable bonté?... n'est-ce pas d'être bon (/.a).ôv) par soi, selon sa propre nature, pour tous et toujours bonne? » Orat. de mortuis, P. G., t. xlvi, col. 500. — Synésius (f 413) veut que le nom de bon, appliqué à Dieu par le consentement de tous les peuples, ne signifie pas un attribut absolu, mais exprime la qualité d'auteur des biens. De regno, P. G., t. lxvi, col. 10(57. — Cyrille d'Alexandrie (f 444) insiste sur la sincérité et la substantialité de la bonté divine. Dial., i, de Trin., P. G., t. lxxv, col. 704. « C'est le bien, dit-il encore, qui amène du non-être à l'être, et fait être ce qui n'a pas encore l'avantage d'être. » Dial., IV, de Trin., col. 892. — Saint Jean Damascène loue la doctrine du pseudo-Denys, qui fait du bien le premier nom de Dieu, « car, dit-il, il n'est pas permis de dire que Dieu est, ensuite qu'il est bon, » De fide orthod., 1. I, c. xn, P. G., t. xciv, col. 8; néanmoins il tient que le nom du bien ne manifeste pas, comme le nom d'être, l'essence divine, toôs àyaOôv xai Sîxaiov... itapsuovTai ty) cp-jcrsi, oùx a'j-ï|V tt)V O'jai'av 3ï)Aoï. Ibid., c. X, col. 838. — Saint Maxime (f 062), scoliaste du pseudo-Denys, répète que Dieu n'a pas la bonté accidentellement, comme nous avons les vertus, mais qu'il est la substance même du Bien. In c. IV De div. nom., P. G., t. IV, p. 240.

2" Pères latins. — Tertullien : Bonus natura Drus solus, i/iii cum quod est sine inilio habel, non instilutione habel illud sed nalnra. Adv. Marcion., 1. Il, c. ni, /'. L., t. il, col. 287. — Lactance (f 340) loue Euclide de M égare d'avoir dit que le souverain Bien est toujours semblable et identique, etc. Inst., 1. III, n.ll, 12, /'. /,., I. vi, col. 380, etc. — Saint Ambroise (f 397) : Quod divinum est, id boniim est, el ijuoil bonum dirinum. De /».'/" ssec., vi, P. L., t. xiv, col. 386. Proprium Dei est ni bonus sit. In l's. cxvm, litt. ix, /'. L., t. xv, col. 1326. — Saint Léon Ici ir.unl ( •[• iiil ) : Deus omnipotens el démens cujus natura bonitas. Serm., n, de Nativ., P. /,., 1. 1 iv, col. 194. — Saint Prosper d'Aquitaine (J- iii.'i) : Quantum el i/uale bonum sit Drus etiam ex lior évidente? OStenditUr quod niilli al> eo rrcedente bonum est.InAug. Sent.,Wt, P.L., i. li, col. 470. — Saint Fulgenee (y 533) : Et quia summe bonus est, dédit omnibus naturis, quas feeit, ut bons sunt, non tamen tantiim honte, quantum Creator omnium bonorum qui non sutitm summe bonus, sed eliam summum atque

incommutabile bonum est. De fide ad Petrum, c. m, P. L., t. lxv, col. 083. — Isidore de Séville (f 436) commence en ces termes son livre dit De summo bono : Summum bonum Deus est quia incommutabilis est et corrumpi omnino non polest. Créât ura vero bonum sed non summum est quia mutabilis est, etc. Sent., 1. 1, c. i, n. 1, P. L., t. lxxxiii, col. 537. — Bichard de Saint-Victor (f 1 173; résume la pensée des Pères en rattachant la bonté divine à sa perfection et en déduisant d'elle tous les genres de biens. De Trinit.,\. II. Cf. Petau, loc.cit.,^). 501. — Pierre Lombard (f 1164) : Quiomnium quse sunt auctor est, el ad cujus bonitatem pertinet ut sit omne quod est, boni tantummodo causa est. Sent., 1. I, dist. XCXI, n. 12. Cf. Joh. Nep. Espenberger, Die Philosophie des Petrus Lombardus, Munster, 1901, p. 132-133.

3° Saint Augustin (-f 430). — SontraitéDe natura boni, P. L., t. XLII, traite la question sous presque tous ses aspects. Au premier abord, il est difficile de ne pas voir un écho des formules néoplatoniciennes dans la sentence si souvent utilisée par saint Thomas, et. Sum. theol., Ia, q. v, vi, et lieux parallèles : Quia Deus bonus est sumus ; et in quantum sumus boni sumus. De doct. christ., 1. I, 32, P. L., t. xxxiv, col. 32. Mais pour saint Augustin l'être convient formellement à Dieu comme le bien : Vere enim ipse est quia incommunicabilis est... Ei ergo qui summe est non polest esse conlrarium nisi quod non est : ac per hoc sicut ab illo est omne quod bonum est, sic ab illo est omne quod naturaliler est; quoniam omne quod naturaliter est, bonum est. De nat. boni, c. xix; cf. c. i, xn, xm, P. L., t. xlii, col. 551, 555, 558. Bonum bona faciens sicuti est proprie sic et bonum proprie... sublatis de medio omnibus quibus appellari possit et dici, Deus ipsum esse se vocari res pondit ; et tanquam hoc essel ei nomen : Hoc dices eis, inquit : Qui est misit me... Est enim est, sicut bonorum bonum bonum est. Enar. in Ps. cxxxrv, n. 4, P. L., t. xxxvn, col. 1741; cf. De Trin., I. VII, 5, P. L., t. xlii, col. 942. — De ces textes on peut conclure également que les créatures sont bonnes. Cf. De nat. boni, c. xxxvi, P. L., t. xlii, col. 562. Leur bonté consiste dans la mesure, la spécification et l'ordination, modus, species et ordo, dont le mal n'est autre chose que la corruption, De nat. boni, c. ni, col. 533; c'est leur bonté d'intégrité : omnes creaturœ habent quoddam bonum suum, integritatis suœ et perfectionis suœ nalurse. In Ps. eu, P. L., t. xxxvn, col. 1322. Le mal n'est donc pas un principe (contre les manichéens), mais une privation; l'inégalité des êtres n'est pas la conséquence d'une faute (contre Origène). De civ. Dei, 1. XI, 22-23, P. L., t. xi.i, col. 335-336. - La littérature augustinienne de la question est trop considérable pour qu'on puisse la citer. Cf. la table, P. L., t. xlvi, col. 118-123, et Petau, loc. cit. Aux textes rapportés, qui sont essentiels, ajouter celui-ci qui résume toute la doctrine : Bonum hoc et bonum illud : toile hoc et illud ri vide ipsum bonum si potes: ita Drum videbis moi alto bono bonum, sed bonum munis boni. Dr Trinil., 1. VIII, c. m, P. L., t. xlii, col. 950; cf. t. XXXII, col. 1265-1274.

4° Borre (f 525). — Ce n'est pas tant par les proses de la Consolation philosophique, où se trouvent au sujet du bien spécialement en Dieu de nombreux passages relevés par Petau, Dogm, theol., 1. VI, c. i-iv, Paris, 1865, p. 488-518, que lioèce a influencé la théologie du bien, mais par un petit traitée authentique », Bardenhewer, Les Pères de l'Église, Paris, 1899, t. m, p. 161, connu sous le nom de Dr hebdomadibus au moyen âge, commenté par Gilbert de la Porrée, /'. L., t. i.xiv, col. 1314, Alberl le Grand (Echard, Script. O. P., t. i, p. 181, Logicalia, n. 49, m lib. Boet. de divisionibus) et saint Thomas, édit. Piuna, Opusc, lxix; ('dit. Parme, 1861, t. XVII, p. 339. Son litre : Quomodo substantif

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in eo quod sint, bonse sint, cum non sint substantialia, bona, P. L., t. lxiv, col. 1311, le place d'emblée au centre des préoccupations de la controverse patristique contre les néoplatoniciens et manichéens : il résume la plupart des textes que l'on a pu lire. Boèce explique, dans un texte demeuré célèbre, qu'il s'est appliqué à la concision, sans craindre l'obscurité : le commentaire de Gilbert complique encore la lecture. Celui de saint Thomas permet cependant de se rendre compte de la pensée de l'auteur. Boèce établit que le premier bien, parce qu'il est, en cela même qu'il est, est le bien; que la créature, par cela même qu'elle dérive de celui dont l'être même est le bien, est aussi bonne. Cette dérivation du bien absolu est la raison de la bonlé des choses inhérente à leur existence : Illud enini (le bien premier), quoquomodo sit, bonum est in eo quod est non enim aliud est prœterquam bonum : hoc autem (le bien dérivé), 7iisi ab Mo esset, bonum forlasse esse posset, sed bonum, in eo quod est, esse non posset. P. L., t. lxiv, col. 1313. Il faut entendre, avec saint Thomas, que, selon Boèce, il y a dans les choses une double bonté, l'une qui les fait être chacune selon sa nature, et cette bonté dérive directement du premier bien : c'est à son sujet que Boèce aftirme que les choses sont bonnes en tant qu'elles sont; l'autre, est la bonté synonyme de perfection d'un être, et cette bonté n'appartient pas aux Liens créés de par leur essence, mais en vertu de perfections surajoutées, à titre d'accidents de l'essence. En Dieu seul cette seconde bonté est essentielle, d'où il est le bien absolu et par essence. S. Thomas, In Boet. de hebd., lect. iv, § ult.; cf. Sum. t/ieol., Ia, q. v, a. l,ad lum; q. VI, a. 3. — Gilbert de la Porrée, P. L., t. lxiv, col. 1326, interprète la dérivation du bien second dans le sens d'une dénomination extrinsèque. Son opinion est réfutée par saint Thomas, Quœst. de ve;itate, q. xxi, a. 4. Il suflit de lire les neuf règles de solution, posées par Boèce en tète de son traité, pour se convaincre que l'être et la bonté sont participés, selon lui, formellement par les créatures, par exemple 2a régula : at vero id qùod est, accepta essendi forma, est alque consistet. Ibid., col. 1311.

5° Hérésies et décisions canoniques. — 1. Hérésies. — Nous citerons : a. les gnostiques, dont les uns, les alexandrins, se rattachent au dualisme platonicien du bien premier et de la matière mauvaise, tandis que les autres, les syriens, procèdent des conceptions orientales et poussent le dualisme des deux principes jusqu'à ses dernières extrémités, voir Gnosticisme; 6. Origène déjà cité pour sa doctrine de la création des choses matérielles conséquence d'une faute, voir Origène ; c. les manichéens qui reprennent les idées du gnosticisme syrien, voir Manichéisme; d. les ariens, qui s'appuyant sur le texte : Nemo bonus nisi solus Deus, et sur l'idée platonicienne du second bien engendré par le premier bien, tov to-j àyaOo'j exyovov, 1. VIe de la Réjiublique, ne concèdent au Verbe de Dieu qu'une bonté participée, voir Arianisme, 1. 1, col. 1786, 1787 ; e. les priscillianistes, albigeois, et autres sectes issues du manichéisme.

2. Décisions canoniques (antérieures à saint Thomas).— a. Toutes les formules de symboles et les condamnations relatives au dualisme des deux principes concernent la question du bien. Cf. Denzinger, Enchiridion, 9e édit., Wurzbourg, 1900, p. 448, Index, § Duplex principium bonum et malum rejiciuntur, cf. 130. — b. Les 6e, 8e, 9e et 10e propositions de Turribius au sujet des erreurs priscillianistes. Denzinger, n. 103-107. — c. Les 2e et 3e canons des décisions du Ve concile œcuménique contre Origène. Denzinger, n. 188-189. — d. La profession de foi prescrite par Innocent III aux vaudois repentants. Denzinger, n. 367-373. — e. Le premier chapitre du IVe concile de Latran en 1215. Denzinger, n. 355.

Ces diverses décisions établissent l'unité et la bonté de la cause créatrice de la nature spirituelle et corpo-

relle, la création sans intermédiaire de l'une et de l'autre, la bonté naturelle originelle des anges, des âmes humaines, des choses corporelles, du démon lui-même qui s'est rendu mauvais par sa faute, enlin comme conséquence, l'innocuité en soi de l'usage de tous les aliments, y compris des viandes.

III. Deuxième période : Saint Thomas d'Aquin. — Il serait intéressant de suivre les différentes systématisations de la doctrine du bien chez les premiers scolastiques et les contemporains de saint Thomas, des Alexandre de Halès, Albert le Grand, saint Bonaventure. Nous indiquons seulement ce travail trop considérable pour être abordé dans un dictionnaire et dont les textes ne sont pas tous publiés. On retrouve d'ailleurs chez les scolastiques postérieurs que nous examinerons des opinions équivalentes. Si l'on veut, on pourra ne voir dans ce travail sur la doctrine de saint Thomas qu'un échantillon de ce que l'on pourra faire sur les théologiens de l'époque. Un coup d'oeil sur les Indices des œuvres complètes de saint Bonaventure au mot Bien fera voir la conformité des vues des deux principaux auteurs du xine siècle, Quaracchi, 1901, t. ix, p. 38-39.

Nous reprenons ici les neuf questions posées au début de cet article et au sujet de chacune d'elles nous donnerons : 1° la liste des principaux textes de saint Thomas où elle se trouve traitée; 2° la liste des documents antérieurs relatifs au bien qu'il a consultés; 3° l'indication de sa solution.

/. LE BIEN EN SOI. — A. Identité avec l'être et antériorité de l'être. — 1° Textes. — Sum. theol., Ia, q. v, a. 1-3; Cont. Gent., 1. II, c. xli; 1. III, c. xx; De veritale, q. i, a. 1, corp., ad 5ura; q. xxi, a. 1, 3; Qusest. disp. de potentia, q. ix, a. 7, ad 5ura, 6um ; In IV Sent., 1. 1, dist. VIII, q. I, a. 3; dist. XIX, q. v, a. 1, ad 2um, 3um.

2° Sources. — Ecriture sainte : Exod., m, 14, Is., v, 20; Matth., xxvi, 26; I Tim., iv, 4. - Aristote, 111 Metaphys. ; I Etliic; S. Augustin, De doctrina christiana; pseudo-Denys, De divin, nom; S. Maxime, In lib. de div. nom; Boece. De hebdomadibus ; De consol. philos., 1. III; Liber de causis; Avicenne, Metaph., 1. I, c. IX.

'S0 Solutions. — 1. Le bien n'a pas d'autre réalité que l'être. — 2. Il en diffère par la raison d'appétibilité. — 3. Deux bontés dans les êtres : celle qu'ils ont du fait qu'ils sont; la bonté complémentaire qu'ils ont, du fait qu'ils ont la perfection qui leur est due (explication de la doctrine de Boèce et de saint Augustin). — 4. La raison d'être est antérieure à la raison de bien. — 5. La raison de bien est antérieure à celle d'être dans l'ordre de causalité (explication de la doctrine des platoniciens, du pseudo-Denys et du Liber de causis). — 6. Tout être, en tant qu'être, est bon. — 7. Le bien ne détermine pas l'être comme une forme surajoutée, mais comme une propriété immanente (transcendantale). — 8. La matière première n'étant pas en acte, n'est pas bonne absolument, mais par participation : les nombres et les figures n'ont pas par eux-mêmes de bonté à cause de leur état d'abstraction qui les soustrait à l'être réel.

B. Notion du bien en soi. — 1° Textes. — Sum. theol., Ia, q. v, a. 4, 5; cf. a. 2, ad lum; q. vi, a. 1, ad lum; la II*, q. lxxxv, a. 4; Cont. Gent., 1. I, c. xl; Quœst. disp. deverit., q. i, a. 8, ad 12u">; q. x::i, a. 1, 6; In IV Sent., 1. I,dist. XXXIX, q. il, a. 1, ad 4um; Comment, in lib. de div. nom., c. i, lect. m; In II Phys., lect. v.

2° Sources. — Écriture sainte : Sap.; xi, 21 ; Aristote, II Phys., c. ni; Meteorum , c. m ; S. Ambroise, Hexaem., I. I, c. ix; S. Augustin, De doct. christ., c. xxxn; Super Genesim, 1. IV, c. m; De natura boni; Liber Lxxxvn quœst.; pseudo-Denys et S. Maxime, De div. nomin., c. iv.

3° Solutions. — Elles répondent à deux questions bien distinctes : Quel est le principe constituant le bien comme tel, en tant qu'il est identique à l'être en gêné-

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rai? Sum. theol. I», q. v. a. i. Quel est le principe qu constitue formellement la bonté des êtres créés comme tels? Ihiii., a. 5. - L« guesiion. — a. Étymologiquement,

et par transcription latine de l'étymologie grecque jcaXôv, de xaXeïv, appeler, donnée par Le pseudo-Denys, Dediv. nom., c. iv, n. 7, dicitur foowwwi a boare quod est vocare ut comment ator S. Maodnvusdic.il in Hb. de div. nom. S. Thomas, in/VSewt., 1. I, dist. VIII, q. I, a. 3, obj. 2».

— b. De fait le bien renferme une sorte d'appel, puisqu'il est, d'après Aristote, ce que tout désire. — c. Ce que tout désire a raison de fin. Le bien est donc constitué Ibrmellement parla raison de tin. — d. C'est comme cause Gnale qu'il a pour propriété de se répandre, selon l'adage : bonum diffusivum sui. C'est un attrait qui se dill use. — e. Dans l'ordre génétique, le bien met en bran le les causes efficientes productrices des formes ou causes formelles. — /'. Dans l'ordre statique, au contraire, la bonté d'un être présuppose développées la cause formelle et la cause efficiente, dont elle parachève la perfection. — g. Le bien diffère du beau en ce que celui-ci émeut dans l'ordre de la connaissance, le bien dans l'ordre de l'appétition. — 2e question, — a. Le bien dans les êtres créés est constitué par la mesure, l'espèce et l'ordre (modus, species et ordo, S. Augustin, De natura boni, c. ni; mensura, numerus, pondus. Sap., xi, 21). — b. Cette notion du bien ne concerne pas Dieu, sinon en tant qu'il est l'auteur de ces trois éléments : elle ne di finit donc pas comme la première la raison du bien identique à L'être. — c. La mesure désigne l'heureuse harmonie des causes qui ont engendré les êtres bons; l'espèce, leurs principes spécificateurs, qui sont, selon Aristote étages comme des nombres (VIII Melaph., lect. ni); l'ordre désigne la tendance à agir d'une manière et pour une fin déterminées, qui pèse au sein de l'être comme un poids. — d. Ces trois principes ne sont pas la raison première du bien : ils en participent, puisqu'ils sont des manières d'être de l'être : ils ne sont pas le bien, n'étant que bons, mais ils sont les conditions formelles de tout bien créé.

C. Les espèces du bien en soi. — 1° Textes. — Sum. theol., Ia, q. v, a. U; Ia II», q. xcvni, a. I ; In IV Sent., 1. II, dist. XXI, q. i, a. 3; In I»m Ethic., lect. v.

2° Sources. — I Ethic, c. VI, n. 2; Cicéron, De officiis, 1. II, c. ni; Rhetorisces, 1. II; S. Ambroise, De officiis, 1. II, c. ix ; S. Augustin, Lib. i.xxxui qusest., q. xxx ; le pseudo-Denys, De div. nom., c. îv.

3° Solutions. — 1. Les espèces du bien en soi peuvent être déterminées par analogie avec les espèces du bien humain, qui sont le bien honnête, le bien utile et le bien délectable. — "2. Cette analogie est légitime, puisque toute action causale esl fondée sur une raison analogique correspondante. — 3. Au bien honnête correspond le bien par soi; au bien utile, le bien dérivé du premier; au bien délectable correspond le bien par soi, considéré non plus absolument, mais dans sa possession par l'appétit qui se repose en lui. — 4. Cette division appartient au bien en tant que tel; en tant qu'être, le bien suit les divisions prédicamentales. — 5. Cette division n'est pas univoque, mais analogique, de l'analogie de proportionnalité (voir Analogue), qui implique une répartition inégale et hiérarchisée de la forme commune.

//. LE B1E \ E v DIEU. — A. Dieu est-il bon? — 1° Textes.

— Sum. theol., I', q. vi, a. 1 ; q. xni,a. 11, ad 2"1"; Cont. Gent., 1. I, c. xxxvn, xxxix; XII Metaph., lect. vu. — Question spéciale de l'appropriation de la bonté au Saint- Esprit: Sum. theol., La, q. xlv, a. 6, ad2um; In IV Sent., 1. I, dist. XXXIV, q. n, a. 1.

2" Sources. — Sainte Ecriture, passim, spécialement Lament., ni, 25; Aristote, XI Metaph.; I Ethic. ; pseudo- Denys, De divin, nom., c. iv (et les textes cités comme sources ci-dessous, col. 838).

3° Solutions. — I. Être bon convient principalement [prœcipue) à Dieu. — 2. Kn effet, la bonté est identique à

Pappétibilité. Or tonte cause efficiente est un objet d'appétition pour les effets qu'elle produit. Car ce que l'on désire c'est sa perfection, et d'où les etl'ets tirent-ils leur perlection sinon de la cause qui les produit? Donc Dieu, première cause de tous les êtres, est le premier désirable et le premier bien. A noter dans ce raisonnement le rôle de l'idée de perfection comme raison tonnelle de l'appétibilité et conséquemment de la bonté.

— 3. La bonté est appropriée au Saint-Esprit, qui procède par mode de volonté, le bien étant le terme et l'objet de l'acte volontaire.

B. Dieu souverain bien (summum bonum). — 1° Textes... — Sum. theol., I», q. VI, a. 2; Cont. gent., I. I, c. xli; In IV Sent., 1. I, dist. XIX, q. v, a. 2, ad 3"m.

2" Sources. — Écriture sainte, passim, spécialement Mat th., xix, 17; Luc, xvin, 19; Aristote, I Ethic, c. i, n. 1; III Metaph., texte 3; S. Augustin, De Trinitate, 1. I, c. n; 1. VIII, c. ni.

3° Solutions. — Dieu est le souverain Bien en tant que sa bonté est le principe de toutes les perfections désirables. — 2. L'expression : souverain a donc un sens relatif, mais qui suppose dans L'être auquel elle s'applique un absolu. — 3. Cet absolu consiste dans l'excellence incommunicable de tout ce qui appartient à la première cause, laquelle n'est pas univoque, mais équivoque, c'est-à-dire en dehors et au-dessus des séries des effets.

C. Dieu seul Bien par essence. — 1° Textes. — Sum. theol., K q. VI, a. 3; Cont. Cent., 1. I, c. xxxvni; 1. III, c. xvn, xx; Quœst. disp. de veritate,q. xxi, a. 1, ad 1"'", a. 5 (capital); Compendium theolog., c. cix; In hb. Dijon, de div. nom., c. iv, lect. î; In Buelium de Itebdomadibus, lect. ni, iv.

2° Sources. — Écriture sainte, passim, spécialement Marc, x, 18; Luc, xvm, 19; Aristote, IV Metaph., c. n; S. Augustin, De Trinitate, 1. VIII, c. n, ni; De doct. christ., I. I, c. XXXI i; pseudo-Denys, De div. nom., c. iv ; Boèce, De hebdomad. (capital); Liber de causis, prop. 20, 22.

3° Solutions. — A noter que l'art. 5 de la q. xxi De veritate élabore la conciliation des trois solutions de saint Augustin, de Boèce et du Liber de causis, que l'on trouve ensuite synthétisées dans la doctrine de la Somme théologique, Ia, q. vi, a. 3, sans renvoi aux sources. — 1. La perfection d'un être est la raison formelle qui le rend désirable et bon, puisqu'on ne désire une chose que pour se perfectionner à l'aide de ce qu'elle possède.

— 2. La perfection d'un être est constituée par trois éléments : a) par un élément substantiel, qui la constitue comme être; b) par des accidents, qui sont nécessaires pour qu'il se développe dans l'ordre opératif (qualités, facultés, vertus, etc.); c) par l'obtention des réalités extérieures, qui sont les buts de son activité. — 3. Dieu seul a ces trois éléments de perlection de par son essence : les créatures ne les ont que par participation de Dieu. — 4. Dieu seul d'abord possède par essence la perfection substantielle, parce qu'en lui seul l'existence est absolument identique à l'essence, et c'est ce genre de perfection que semble avoir eue en vue l'auteur du Livre des causes, lorsqu'il a dit que « seule la divine bonté était une bonté pure » — donc sans aucun mélange de puissance (essence) et d'acte (existence). — 5. En Dieu seul il n'y a pas de perfections accidentelles; ses attributs, puissance, sagesse, etc., sont son essence même; il a donc par essence les perfections qui chez nous se surajoutent à l'essence et sont dues par conséquent à l'entrée en jeu de causes distinctes de notre essence. Et c'est ce que siint Augustin semble a\oir

voulu dire au I. Yll! De Trinitate, c. ni, lorsqu'il énonce que Dieu esl bon par essence, tandis (pie nous le sommes par participation. - 6. Dieu n'est ordonné à aucune tin ultérieure; il est lui-même la lin de toutes

choses et par son essence la raison même de la bonté.

BIEN (LE

Et ce semble être l'intention de Boèce au livre De hebdomadibus, g Quœstio vero hujusmodi est, P. L., t. xiv, col. iail-1312; S. Thomas, In lib. Roetii de liebd., lect. ni, g Deindecum dicit : Quorum vero substantiel.

m. le biex D.4.vs les CRÉATURES. — A. Sont-elles bonnes? — 1° Textes. — Sum. theol., Ia, q. vi, a. 4; q. xlvii, a. 2, ad l""1; q. lxv, a. 1; Ja II*, q. LV, a. 4, ad i«m; Vont. Gent., 1. III, c. vn-ix, xx, xxi; Qusest. disp. de virtutibus, a. 1, 2, ad l"m, ad 7um; Quœst disp. de malo, q. i, a. i, ad 13u'".

2° Sources. — Ecriture sainte : Gen., i, 4, 31; Eccle., m, 11 ; I Tim., iv, 4; pseudo-Denys, De div. nom., c. ni, iv; S. Augustin, De civ. Dei, 1. II, c. xxni.

3° Solutions. — 1. Les choses créées sont bonnes par la similitude de la divine bonté qui leur est inhérente et les constitue formellement et intrinsèquement bonnes. — 2. Les essences sont bonnes, en ce sens qu'elles sont le principe en vertu duquel les choses sont lionnes, car tout désire l'être, — 3. Les réalités existantes sont par le fait même bonnes, car elles sont en acte, et qui dit être en acte dit être parfait et partant bon. — 4. C'est l'erreur des manichéens de dire que des choses sont mauvaises par nature. — 5. Trois bontés dans les créatures : celle qu'elles ont de par leur nature ; celle qu'elles ont de par les accidents surajoutés, spécialement les puissances opératives qui leur donnent d'imiter Dieu dans sa vertu causative; celle qui, les supposant parfaites dans leur ordre, en fait des fins désirables par d'autres êtres, soit d'espèce inférieure, par exemple, les artistes qui sont désirables par les matériaux de l'art, soit de même espèce, mais encore imparfaits, par exemple le maître qui est une fin désirable pour le disciple. — 0. Trois éléments de bonté dans les créatures : le concenlus de leurs causes, leurs formes, leur vertu productive; — trois manières d'être bon : être une perfection (principe de perfection), avoir une perfection (sujet de la perfection), être en puissance à une perfection (matière première); — trois genres de biens créés : la nature, la grâce, et la gloire. — 7. L'optimisme règle l'univers ; toutefois : a) il n'est pas absolu, mais relatiî au décret libre de Dieu, l'univers n'étant qu'un moyen inadéquat de réalisation de la divine bonté, et non pas une conséquence physique, par voie d'efticience, de la perfection divine, ni une tin en soi, Sum. theol., Ia, q. cm, a. 2, etc.; b) il n'atteint les parties de l'univers que dans leur relation à l'ensemble, non tamen quod quamlibet partent totius faciat optimam sed optimam secundum pmportionem ad totum. Sum, theol., Ia, q. xlvii, a. 3, ad 1 ,,nl ; cf. Cont. Gent.,\. III, c. xx, xxn.

13. Rapport de la bonté des créatures avec le Bien suprême et par essence. — 1° Textes. — Sum. theol., Ia, q. vi, a. 6; q. xi.iv, a. 4; q. xlvii, a. 2; q. lxv, a. 2; q. cm, a. 1-6; Coût. Gent., 1. I, c. xl; 1. II, c. xlv; 1. III, c. xvn, xvm; Quœst. dixp. de verit., q. xxi, a. 4 (capital); In IV Sent., 1. 1, dist. XIX, q. v, a. 2, ad3um; 1. II, dist. I, q. il, a. I, 2; Compend. theol., c. c-cni.

2° Sources. — Ecriture sainte : Prov., xvi, 4; Aristote, 1, II, VI, XII Metaph.; II Phys.; I Ethic. ; De cmlo etmundo; Platon, Timée ; Origène, De princip., 1. I, c. vu; S. Augustin, De Trinit., 1. VIII, c. m; De civ. Dei, 1. II, c. xxm ; De doct. christ., 1. II, c. xin ; Boèce, « De hebdom.; De consol. philos., 1. III; S. Hilaire, De Trinit., 1. VI.

3° Solutions. — Elles visent trois questions : 1. Le rapport des choses à la divine bonté en général. — a. La bonté divine n'est ni la matière (contre David de Dinan), ni la forme intrinsèque des créatures. De verit., q. xxi, a. 4. — b. Elle n'est pas une idée séparée (platoniciens), par laquelle les créatures seraient extrinséquement bonnes, par une participation actuelle et continue. — c. Elle n'est pas une dénomination tirée de la Lonté des créatures (contre les Porretani). Ibid. —

d. La bonté des créatures est une bonté formelle qui sert de fondement à la relation qui la relie à la bonté divine, sa cause efficiente, finale et exemplaire. — 2. Le rapport des choses à la divine bonté, considéré dans la genèse première des choses. — a. Toutes choses sont bonnes immédiatement par participation de la bonté divine. — b. La pluralité et la distinction des choses sont voulues par Dieu, pour représenter en morceaux l'éminence de sa divine bonté, ut quod deest uni ad reprœsentandant divinam bonitatem suppleatur ab alla. Sum. theol., I3, q. xlvii, a. 1. — c. L'inégalité des choses n'est pas un mal comme l'a cru Origène, mais soit spécifique, soit individuelle, elle a sa raison dans la sagesse du créateur et non dans un péché des anges (contre Origène). — 3. Le rapport des choses à la divine bonté considéré dans le gouvernement de la providence. — a. Les choses, en plus de la bonté de leur essence et de leur être, étant susceptibles de se parfaire par leur activité efficiente, causale, et exemplaire, doivent être gouvernées par ia bonté divine, non convertit summse Dei bonilati quod res productas ad perfectum non perducat. Sum. theol., Ia, q. cm, a. I. — b. La fin du gouvernement divin du monde est extrinsèque au monde : c'est la bonté divine elle-même. — c. Cette fin est unique, source de paix et d'ordre. — d. Le gouvernement divin a pour effet l'assimilation par les créatures de la divine bonté qui se manifeste de deux façons principales : la conservation des choses dans leur être, le développement progressif de leur activité. — c. Rien n'échappe au gouvernement immédiat de la divine bonté, parce qu'elle est la fin de tout : les parties de l'univers, les créatures libres, les individus, la matière première, etc. — f. Cependant, pour la perfection des créatures, Dieu a donné à nombre d'entre elles de représenter l'influence causative de sa bonté et d'être ainsi les intermédiaires de sa providence, sicut si aliquis magister discipulos suos non solum scientes faceret, sed etiant aliorum doctores. Sum. theol., Ia, q. cm, a. 6.

C. Le bien et le mal dans les choses créées. — 1° Textes. — Sum. theol., Ia, q. xl vni, xlix; Cont. Gent., 1. II, c. xli; 1. III, c. vu, x-xn; Compend. theol., c. cxivcxvin.

2° Sources. Voir Mal.

3° Solutions. — Nous ne faisons qu'énoncer les solutions qui concernent les rapports du bien et du mal, renvoyant la question au mot Mal. — 1. Le mal n'est pas une corruption totale du bien. — 2. Il est subjecté naturellement dans un bien qu'il prive d'une perfection ultérieure due. — 3. Le bien est cause du mal par accident dans les choses physiques et dans les actes moraux eux-mêmes. Cont. Cent., 1. III, c. xi. — 4. Le souverain bien est cause du mal, au moins permissive, toujours ordonnatrice en vue d'un bien. — 5. Il n'y a pas de souverain mal qui soit cause des maux comme le souverain bien l'est du bien.

IV. Troisième période : Scolastiques postérieurs a saint Thomas. — Leur apport concerne principalement deux points de la synthèse thomiste : 1" Notion du bien en soi et nature de son identité avec l'être; 2° Dieu bien par essence.

ln Notion du bien en soi et nature de son identité avec l'être. — 1. Relativement à l'identité de l'être et du bien, Duns Scot, dans une théorie générale des propriétés de l'être en tant qu'être (unité, vérité, bonté), considère ces propriétés comme des absolus, distincts formellement et a parte rei de l'être lui-même. La preuve qu'il en donne est que ces propriétés ajoutent au concept de l'être pur un concept spécial, qui exige comme fondement objectif une réalité spéciale. A incluait ens et aliquid aliud '.. In IV Sent., 1. I, dist. III, q. m, ^secundum, scilicet de passionibus entis, Uperaomnia, Paris, 1893, t.ix.p. 103. — Cependant Scot ne nie pas que tout être soit bon, mais il se refuse à voir entre les trans-

BIEN (LE

cendanfaux et l'être «ne identité « quidditative », et veut que la contenance du bien par exemple dans l'être soit une contenance « virtuelle », c'est-à-dire que tout être ait la propriété de faire dimaner de soi le bien. Ibid., IQuantum ad attributuni.

Si l'on compare celte opinion à celle de saint Thomas, on trouvera un point de contact et une divergence. Suint Thomas n'admet pas plus que Scot l'identité quidditative, représentée selon Scot par l'identité de l'être avec les modes d'être ou prédicaments; il distingue la raison de bien de celle d'être comme Scot; il identifie non pas leur raison ou quiddité, mais leur sujet réel, disant qu'il n'y a qu'une seule réalité qui en elle-même est l'être, tout en donnant prise à l'appétition, sous la raison de bien. Saint Thomas se place au point de vue de la réalité quasi physique et non purement objective et conceptuelle comme Scot. D'où la divergence. Scot trouvant, comme saint Thomas, une raison conceptuelle dillérente dans le bien et l'être, refuse d'identiiier les deux termes. Mais il est évident qu'il les identifie au fond, puisqu'il donne à l'être la vertu de dimaner le bien. Seulement, ici comme partout, suivant en cela l'idée platonicienne, il conçoit la synthèse du bien et de l'être à un point de vue causal, tandis que saint Thomas, suivant les vues aristotéliciennes, ne craint pas d'opérer la conciliation sur le terrain de l'immanence ontologique, estimant qu'une réalité éminente comme l'être peut être, à la l'ois, une en soi, et virtuellement multiple, en tant qu'elle fonde les rapports que d'autres êtres auront avec elle.

2. Relativement à la notion même du bien, Durand de Saint-Pourçain tient que le bien est, non pas absolu (comme Scot et saint Thomas), mais essentiellement relatif. C'est un rapport de convenance, non pas à l'appétition en général, mais à l'appétition d'un sujet déterminé. Le vin est bon, par exemple, parce qu'il convient à l'homme en bonne santé; il est mauvais pour le malade, etc. In 1 V Sent., 1. II, dist. XXXIV, a. 1, Lyon, 1536, p. 162. — Vasquez admet dans les choses une double bonté : l'unerelative, pourlaquelleil reprend la doctrine de Durand, en insistant sur ce point que cette relation, réelle dans les créatures, n'est qu'une relation de raison en Dieu; l'autre absolue, qu'il fait consister dans « l'intégrité » immanente des choses. Disp. XXIII, c. iii-vm, Venise, 1608, t. i, p. 100-102. — Suarez admet, lui aussi, une double bonté dans les choses : une bonté absolue qui est l'être lui-même considéré comme parfait ; ce n'est pas une propriété, c'est un aspect différent de l'être; et une bonté qui, sans être relative à un terme opposé (comme chez Durand et Vasquez), cependant le connote et l'exige comme corrélatif. Metaph., disp. X, sect. i, n. 11 sq., Opéra omnia, Paris, 1877, t. xxiv, p. 331 sq. — Petau embrasse l'opinion de Durand, qu'il déclare antiquissinia, il combat la définition du bien d'Aristote, et la dérivation du bien de l'être par l'intermédiaire de l'idée du parfait, telle que l'avait conçue saint Thomas. Les preuves tirées de la sainte Écriture, de Platon, de saint Augustin, apportées par Petau, témoignent d'une confusion dans son esprit entre la question du bien en général et celle du bien dans les créatures. Dogm. theol., Paris, 18(54, t. I, p. 490-49L Saint Thomas n'a jamais nié que le bien créé consistât dans l'intégrité des causes, principes et éléments des créatures, in modo, specie et ordine, mais ce n'est pas dans cette intégrité selon lui qu'est la raison même du bien tant créé qu'incréé, mais dans la finalité active. La doctrine de saint Thomas est défendue dans son intégrité contre ces diverses opinions par les commentateurs thomistes, spécialement Jean de Saint-Thomas, Cursus théologiens, in !■"<•, q, v, vi, Paris, 1883, I. i,

'A. Relativement à l'extension de la notion <iu bien à tous les cires crées, nous relevons plusieurs discussions.

— La matière première, selon Suarez, n'est pas seulement bonne en puissance, mais en acte (contre saint Thomas, Suni. theol. , I», q. v, a. 3, ad 3nm). Suarez, Metaph., disp. X, sect. m, n. 2i, Grenoble, 1036, p. 172. Ce point de vue a son origine dans la doctrine de Suarez sur l'actualité d'existence de la matière première. 11 est discuté par Jean de Saint-Thomas, loe. cit., p. 673- 678. — Les nombres et les figures mathématiques, selon Vasquez, sont une bonté, sinon la bonté relative à l'appétition, du moins la bonté absolue qui consiste dans l'intégrité des choses. InSum. D. T/i<>m;e,q. v. a. 3, Venise, 1608, t. i. p. 105. L'opinion de saint 1 bornas sur ce point est exposée spécialement par Cajetan dans son commentaire sur ce même article, et détendue contre Vasquez par Jean de Saint-Thomas, lac. cit., p. 678- 68't. Au même lieu, p. 68i-685, Jean de Saint-Thomas examine l'extension de la notion du bien aux êtres possibles, aux maux et aux relations intra-trinitaires.

2° Dieu bien par essence. — La discussion porte sur ce point: Etre bon par essence est-ce une propriété de Dieu, au point de ne convenir qu'à lui seul et nullement aux créatures? Il ne s'agit évidemment pas de prêter aux créatures une bonté essentielle inconditionnée comme en Dieu. Mais, en supposant créée la bonté des créatures, il reste à savoir si l'on ne peut pas soutenir que la bonté leur est essentielle et non accidentelle, en ce sens que leur bonté découle de leur être comme sa propriété. Saint Thomas tient que la bonté identique à l'être ne saurait lui être accidentelle ; mais c'est pour lui une bonté imparfaite, seeundum quid. Quant à la bonté totale synonyme de perfection, d'un être, simplicité)-, elle est accidentelle à la créature et substantielle en Dieu seul. C'est cette dernière assertion qui est l'objet de la discussion. Encore est-ce sur un point seulement! Les trois perfections accidentelles de la créature sont, en effet, d'après saint Thomas, l'être d'existence, l'activité (puissances et opérations), enfin la raison propre de bien, qui achève la perfection d'un être en le constituant diffusif de soi, par mode de cause finale. Cf. plus haut col. 839. C'est la première de ces pertections, l'appartenance propre de l'être d'existence à l'essence, réservée à Dieu par saint Thomas, qui est seule mise en question, par Vasquez, In l*m Sum. theol., q. VI, disp. XXIV, c. n,Venise, 1608, t. i, p. III ; Molina, ibid., q. vi, a. 3, disp. II, Lyon, 1622, p. 63; Valentia, ibid., punct. num, etc., Venise, 1608, t. i, p. 119. Cette question n'est donc qu'une conséquence de cette autre question scolastique : L'essence est-elle réellement distincte de l'existence dans les êtres créés? l'essence créée a-t-elle de soi une existence? Cf. Jean de Saint-Thomas, In iam, q. vi, a. 3, i, disp. VI, a. 3, t. i, p. 685-692.

Conclusion. —Décisions canoniques fixaritla doctrine.

— 1° Relativement à l'attribution de la bonté à Dieu, Jean XXII condamne en 1329 la doctrine agnostique d'Eckart contenue dans sa 28e proposition : Deus non est bonus, neque melior, neque oplimus. lia maie dico, cum voco Deum bonum, ac si album vocarem nigruni. Denzinger, n. 465. — 2° Dans sa bulle Cantate Domino pour les Jacobites, Eugène IV condamne les manichéens et leur doctrine des deux principes. Il définit comme profession de foi de l'Église catholique : 1. que c'est par sa bonté que Dieu a créé toutes créatures, spirituelles et corporelles, Denzinger, n. 600; 2. que les créatures sont bonnes, ('tant l'œuvre du souverain Dieu; 3. (pie le mal n'a pas de nature, vu que toute nature, en tant que nature, est lionne, ibitl.; i. ((lie les créatures itanl toutes bonnes, leur usage est licite en soi, sans aucune distinction. Denzinger, n. 60'i. — 3° Le concile du Vatican, sess. III, const. De fide catholica, c. i, prononce : 1. que Dieu dans sa bonté, nec ml aii/uirendam sed ad nianifestandam perfeclionetn suam per bona qune creaturis impertitur, a librement créé toute créature, Denzinger, n. 1632; 2. que l'établissement

BIEN (LE) — BIENS ECCLÉSIASTIQUES

de l'ordre surnaturel est attribuable à la sagesse et à la bonté de Dieu, n. 1634; 3. que c'est par un effet de sa bonté infinie que Dieu a ordonné l'homme à la participation des biens divins, n. 1635. Les canons correspondant au c. I condamnent le déterminisme absolu sous ses trois formes, matérialiste, panthéistique et spiritualiste. Le déterminisme hypothétique, qui prend son motif dans la bonté divine et (< la gloire de Dieu », est, en effet, le seul conciliable avec la liberté de Dieu. Cf. S. Thomas, Sum. theol., la, q. xix, a. 3.

A. Gardeil.

BIENHEUREUX. Voir Béatification, col. 493-497.

BIENS ECCLÉSIASTIQUES. - I. Théorie générale du droit de propriété» dans l'Eglise. II. Histoire des possessions temporelles de l'Eglise, depuis l'origine jusqu'à nos jours. III. Les biens ecclésiastiques et le fisc. La mainmorte.

I. Théorie générale du droit de l'Église a la propriété. — /. ARGUMENTS DE DROIT NATUREL ÉTABLISSANT LA LÉGITIMITÉ DE LA PROPRIÉTÉ ECCLÉSIASTIQUE. —

Nous supposons admise, contre l'hypothèse collectiviste, la légitimité de l'appropriation des biens et nous nous proposons d'établir que la propriété ecclésiastique n'est qu'un cas particulier de cette appropriation, qu'il faut par suite lui appliquer ce que Portalis disait des rapports de la propriété individuelle avec l'État. Reprenant le mot de Sénèque, De benef., vu, 5 : Omnia rex imperio possidet, singuli dominio, l'éminent jurisconsulte s'exprimait ainsi : « Au citoyen appartient la propriété et au souverain l'empire, telle est la maxime de tous les temps... L'empire, qui est le partage du souverain, ne renferme aucune idée de domaine proprement dit des biens de ses sujets. Il consiste uniquement dans la puissance de gouverner... Nous convenons que l'État ne pourrait exister, s'il n'avait le moyen de pourvoir aux frais de son gouvernement ; mais en se procurant ces moyens par la levée des subsides, le souverain n'exerce pas un droit de propriété, il n'exerce qu'un simple pouvoir d'administration. » Procès-verbaux du Conseil d'Etat, contenant la discussion du projet de Code civil, an XII, t. iv, p. 62, 63.

Nous ne nous attarderons pas non plus à prouver que l'Église est une société dont le but, à ne le considérer même qu'au point de vue humain, est utile : moraliser les individus par les maximes élevées de l'Évangile; et qu'elle ne préconise, pour cela, l'emploi d'aucun moyen opposé à la loi morale inscrite dans le cœur de tous les hommes.

1° Ceci posé, il est clair que l'Église a droit à l'existence. — Le droit d'association est, en effet, naturel à l'homme, qui a le droit de rechercher le concours du voisin pour atteindre, avec l'aide d'autrui, tel but honnête qui dépasse les forces de l'individu isolé. Les individus qui composent l'Église ont donc le droit de s'associer pour atteindre une fin non nuisible, par des moyens honnêtes. Leur association puise, dans la volonté de ceux qui la constituent, des droits, et en particulier une liberté d'action qui, comme celle des individus, ne connaît qu'une loi humaine : ne pas entraver les autres organismes de la société dans l'exercice de leurs propres droits.

Ne considérons, si l'on veut, l'Église que comme un groupement d'origine humaine; ce groupement possède en lui-même la raison suffisante de son existence. On ne voit pas ce que la loi civile peut ajouter de réel ni surtout d'essentiel à un être complet par lui-même, parfait par le concours des volontés de ceux qui le constituent et le reconstituent à chaque instant par leur accord permanent.

C'est la pure doctrine de la loi romaine des Douze Tables qui, au témoignage de Gaïus, avait emprunté sur ce point sa législation à la loi de Solon : Sodales surit, qui

DICT. DE THÉOL. CATI10L

ejusdem collegii sunt : qiiam Grœci Iraipstav vocant. Mis autcm polestatem facit lex pactionem quani velint sibi ferre, dttm ne quid ex publica lege corrumpanl, sed hœc lex videtur ex lege Sotonis translata esse. Nam Mue ila est : Èàv 3È5r|U.o;îÎ9pàTopeçiriîepû>v opyteav rt vaùrai ï) a"j o-ititoi t| ôjxoTaçot î, 8iaa«t ai T[ Èizt X s é a v o £ y b [/. s v o i ï| e i ; E^Tiopiav, on a v toiitwv SiaOàivtai 7tpb<; àXXïjXouç, xûpiov eiv ai, èàv [Aï] àTrayopEÛari S/]U.ô'<7ia y pâ\i.\i,<XT:a. L. 4, D. XLVI1, xxn, tirée dé Gaïus, I. IV, ad legem duodecini tabularum. Cf. Corp. juris civilis, édit. Krùger- Mommsen, t. ï, p. 789.

La réserve de ne pas violer la loi n'a aucun sens dans l'espèce qui nous occupe, puisque nous supposons admise la théorie moderne, qui limite le domaine de la loi à interdire les actions nuisibles à la société.

L'État ne peut d'ailleurs refuser aux groupements honnêtes le droit à l'existence, sans se condamner luimême. Si les associations ne sont, par elles-mêmes, que néant, comme l'être qui n'est pas encore conçu, si elles sont inexistantes jusqu'à ce que le pouvoir civil ait ajouté à leur être, seulement ébauché, un élément positif, une personnalité qu'elles ne tiennent pas d'ellesmêmes, qui donc confère à l'État cette même existence qu'il refuse aux autres? Serait-ce le faisceau des volontés de tous les citoyens réunies en un tout harmonique qui serait le sujet et la source du droit del'Étatà l'existence? Sans doute, car au point de vue purement rationnel, on n'en voit point d'autre. Mais alors un autre faisceau de volontés, unies en un tout non moins harmonique, dans un but tout aussi louable que celui que poursuit l'État pourra être le sujet d'un droit analogue, et trouvera aussi en lui-même la raison suffisante et le fondement de son existence. La raison se trouve donc sur ce point d'accord avec les anciennes lois romaines qu'on invoque, d'ordinaire, avec complaisance contre la liberté des associations.

Il faut au contraire descendre jusqu'au bas-empire, pour découvrir la conception de concession de personnalité juridique par l'Etat, dont les légistes se sont efforcés depuis le xine siècle de faire une condition de l'existence des associations.

Tant que le droit romain a été la ratio scripta, il n'a jamais fait allusion à cette création arbitraire de la loi civile, dont les jurisconsultes modernes ont toujours eu la prétention de faire un dogme juridique.

On distinguait à Rome deux espèces de sociétés : les sociétés temporaires, et les sociétés à cause perpétuelle.

Les premières ne duraient pas plus qu'une génération, car elles ne se continuaient pas entre héritiers des sociétaires. L. 70, D. Pro socio, XVII, il. Elles se constituaient et possédaient sans autorisation préalable, soit qu'elles eussent pour but un bénéfice lucratif, comme les sociétés de l'art. 1832 du Code civil, soit qu'elles fussent des associations au sens moderne du mot.

Les secondes (collegia, sodalitates) se constituaient aussi sans autorisation avant la loi Julia de César ou d'Auguste. Suétone, Cœs., 42; Oct., 32. « Cette loi, dit M. Girard, Manuel élém. de droit romain, 1901, p. 234, dirigée contre les associations politiques, ne laissa subsister qu'une partie des anciennes associations... et subordonna la création des associations nouvelles à une autorisation préalable. » Suétone nous montre, en ellet, Auguste saisissant l'occasion de supprimer la liberté d'association.

Mais une chose remarquable, c'est que, même au temps où le despotisme vint entraver le droit qu'avaient les citoyens de s'associer, les empereurs ne concèdent pas aux groupements qu'ils autorisent une personnalité fictive, ne créent pas un être métaphysique distinct des associés. Vbicunque, dit Mommsen, De collegiis Romanorum, Kiel, 1843, p. 119, collegii societative utilitas euidens eral, jus personse accedere debere cernèrent.