Sola violentia répugnât La violence seule répugne à

libertati hominis naturali. la liberté naturelle de l'homme. Ibid.; Baiana, p. 101, 116.

Dans la proposition 41e, Baius ne prétend pas nier la liberté d'indifférence ni affirmer que la chose elle-même soit étrangère à l'enseignement biblique; il s'occupe directement de la question de terminologie. L'usage scripturaire qu'il invoque est-il aussi exclusif qu'il le prétend ? Beaucoup ne le pensent pas et citent divers textes où le sens des mots liberté ou libre dépasse certainement celui de liberté opposée à la servitude du péché, et semble même une fois ou l'autre s'appliquer à la liberté d'indifférence. Ps. xcm, 1; Tob., I, 14; Gai., 11,4; I Cor., ix, 19; x. 29. Corps de doctrine, c. vi; Bipalda, op. cit., disp. XIV, sect. I. Toutefois cette question de terminologie est secondaire ; la proposition 41e est avant tout suspecte. Pourquoi Baius affirme-t-il avec tant d'insistance que la liberté d'indifférence ne se trouve point dans les saintes Écritures sous le nom de

liberté? Assurément pour justifier ce qu'il soutient dans le traité De libero hominis arbitrio, c. v, que la liberté opposée à la servitude du péché est la vraie liberté et que, sans elle, on n'est libre qu'improprement et par analogie. Assertion très équivoque en elle-même, mais grave surtout par les applications qu'en fait l'auteur dans les propositions qui vont suivre, et tout d'abord dans les propositions 39e et 66e.

Il est vrai que, dans ses apologies, Baius ne reconnaît pas ces deux propositions, et qu'il les déclare même absurdes. Mais pourquoi et sous quel rapport? Ceux qui avaient fait les extraits envoyés au Saint-Siège, n'ignoraient pas que parmi les articles censurés par la Sorbonne, le 2e et le 3e étaient ainsi formulés : « La liberté et la nécessité conviennent au même sujet sous le même rapport, et la seule violence répugne à la liberté naturelle. Le libre arbitre veut librement tout ce qu'il veut de son gré et par sa volonté, quid<]uid sponle aut voluntate vult, en sorte que ce qu'il veut librement, il puisse aussi le vouloir nécessairement. » Ils n'ignoraient pas que, dans ses annotations sur la censure qui déclarait ces assertions fausses ou hérétiques, Baius avait répondu en distinguant la liberté prise au sens philosophique, libertas a necessitate, et la liberté prise au sens scripturaire, libertas a servitute; s'il avait déclaré les propositions absurdes dans la première acception du mot liberté, il les avait .défendues dans la seconde. Plus tard, il avait repris et développé toute cette théorie dans son opuscule surle libre arbitre. Comme il y faisait consister la servitude de l'àme dans une nécessité involontaire, ou dans une inclination mauvaise dont on ne peut se débarrasser, une question se posait nécessairement : l'homme soumis à une nécessité de ce genre est-il responsable et péche-t-il? En d'autres termes, avec la liberté qui exclut la contrainte et sans la liberté d'indifférence, peut-il y avoir mérite ou démérite ? Or, non seulement Baius n'affirme jamais la nécessité de la liberté d'indifférence pour qu'on puisse mériter ou démériter, mais il suppose le contraire dans des propositions que nous rencontrerons bientôt ; il affirme le péché' là où il n'y a pas cette liberté. En cela, il imitait Lutheret Calvin, comme le remarque Bipalda, op. cit., disp. XIV, sect. m, n. 17-18; il préludait en même temps à cette proposition de Jansénius : « Pour mériter et démériter dans l'état de la nature déchue, l'homme n'a pas besoin de la liberté qui exclut la nécessité, mais il suffit qu'il ait celle qui exclut la contrainte. » Denzinger, Euchiridion, n. 968.

Les propositions 30e et 66e expriment donc la doctrine réellement contenue dans les écrits de Baius, elles la mettent en relief, parce qu'il s'agissait de démasquer une erreur capitale. En principe, comme dans l'application, quand il accumule les textes de saint Augustin pour soutenir ses vues, le chancelier ne se garde pas suffisamment contre une triple confusion : la première consiste à identifier plus ou moins ce qui est simplement volontaire avec ce qui est proprement libre ; la seconde à ne pas distinguer nettement la perlection du libre arbitre tel qu'il est en Dieu et dans les bienheureux, de la condition inférieure, mais normale, où il se trouve dans l'homme ici-bas ; la troisième, à prendre pour la simple liberté d'indifférence cette perfection spéciale du libre arbitre que possédait le premier homme avant la chute et qui lui permettait d'accomplir la justice dans toute sa plénitude, suivant la doctrine de saint Augustin : Libertas quidem periit per peccatum, sed illa, ejuœ in paradiso fuit, habendi plenam cum immorlalilatejustitiam. Contra duas epist. pelag., 1. I, c. n, n. 5, P. L., t. xliv, col. 552. Que la liberté d'indifférence par rapport au bien et au mal ne soit pas essentielle au libre arbitre, même à celui de l'homme, rien de plus vrai ; mais il ne s'ensuit pas que la liberté d'indifférence ne soit point nécessaire ici-bas pour mériter et

BAI US

Toutes les actions des infidèles sont des péchés, et les vertus des philosophes sont des vices.

Sans le secours de la grâce de Dieu, le libre arbitre ne peut que pécher.

C'est une erreur pélagienne de dire que le libre arbitre peut nous faire éviter un seul péché.

démériter. L'Église l'a solennellement reconnu en proscrivantcomme hérétique la 3e proposition de Jansénius. Corps de doctrine, c. VI, Baiana, p. 169; Bellarmin, Refutatio Baii, M. 188 sq. ; De gratia et lib.arb., 1. III, c. iv-vi ; Ripalda, op. cit., disp. VIII, sect. n; disp. XIV-XVI1 ; Palmieri, De Deo créante, th. lxxx, Rome,

25. Omnia opéra infïdelium sunt peecata, et philosophorum virtutes sunt vitia. De virtut.

impiorum, c. v, vm; Annot., 4, 7, in Censur. Sorbon..

27. Liberum arbitrium, sine gratiae Dei adjutorio, nonnisi ad peccandum valet. De virtutibus impiorum, c. vm, tit.

28. Pelagianus est error dicere, quod liberum arbitrium valet ad ullum peccatum vitandum. Ibiii.,c. vm; Annot., 4, in Censur. Sorbon.

Ces propositions se rapportent aux forces du libre arbitre dans l'état de nature tombée. Elles sont doublement importantes : pour la place qu'elles occupent dans la doctrine baianiste et janséniste, et pour les vives controverses auxquelles elles ont donné lieu. Dans ses apologies, Baius les a maintenues et défendues, en exprimant son étonnement de voir proscrire ce qui parait beaucoup plus conforme aux saintes Écritures et aux anciens auteurs. Il fait constamment appel au célèbre texte de l'Apotre, Rom., xiv, 23 : Omne quod non est ex /ide, peccatum est, en l'entendant de la foi qui opère par la charité. Mais il invoque surtout l'autorité de saint Augustin, qui refuse de reconnaître dans les païens de vraies vertus, et déclare péché tout ce qui ne procède pas de la foi ou n'est pas rapporté à Dieu. De civitale Dei, 1. XIX, c. xxv; Contra duas epistolas pelag., 1. III, c. v; Contra Julian., 1. IV, c. III, P. L., t. xli, col. 656; t. xliv, col. 598, 743 sq.

La pensée de Baius sur les vertus et les actions des infidèles nous est suffisamment connue parce qui en a été dit dans l'exposé général de sa doctrine. Il s'occupe des vertus dont les philosophes païens ont parlé dans leurs livres, sans s'inquiéter d'ailleurs de savoir s'ils ont pratiqué ou non ce qu'ils ont enseigné. Sa thèse, à lui, est plus radicale : ces prétendues vertus des philosophes, celles-là même qu'Aristote a décrites, en leur assignant pour objet les devoirs de l'honnêteté voulus pour eux-mêmes, toutes sans exception ne sont, à proprement parler, que de véritables vices qui damnent. Pourquoi? Ce n'est pas pour les devoirs de l'honnêteté que les philosophes enseignent ou que les infidèles accomplissent; c'est pour la lin qui est toujours vicieuse, tant que l'homme ne rapporte pas ses actions à Dieu sous la lumière de la foi et l'empire de la charité; c'est en ce sens que Baius dit de toute action des infidèles, ipso non recto fine peccatum est. C. v. A cette affirmation se rattache étroitement, dans la pensée decetauteur, la négation de toute grâce dans les infidèles. Il suffit de lire ses remarques sur la 7e proposition censurée par la Sorbonne : « Sans la grâce spéciale de Dieu, le libre arbitre ne peut éviter de pécher; d'où il s'ensuit que toutes les actions d'un homme purement infidèle sont des péchés. » Les docteurs parisiens avaient déclaré la seconde partie de cette proposition fausse et mal inférée de la première partie, Baius réplique : « Si la Sorbonne avait cru (pie le secours de la grâce est nécessaire à l'homme, non seulement pour s'abstenir de pécher pendant un temps notable, mais encore pour ne point pécher en chaque action, motif, pensée et mouvement, ainsi que les anciens et vénérables Pères l'ont défini contre Pelage, elle n'aurait pas émis cette censure; car il est manifeste que ceux qui sont purement infidèles, ne sont aidés de la grâce de Dieu dans aucune de leurs

actions. » Et le docteur lovaniste prouve alors que toutes les actions de ces infidèles sont péché, parce qu'ils ont l'obligation stricte de les rapporter toutes à Dieu et à sa gloire, et qu'ils ne le peuvent faire dans l'état d'aveuglement et d'orgueil où ils sont.

Les propositions 27e et 28e complètent la doctrine de Baius, en montrant ce qu'il pensait du libre arbitre laissé à lui-même dans l'état de nature tombée. Là encore, il importe de connaître ses observations sur une autre proposition censurée par la Sorbonne, la 4e, ainsi formulée : « Le libre arbitre de soi-même ne peut que pécher; et toute action du libre arbitre abandonné à lui-même est un péché mortel ou véniel. » Cette proposition avait été déclarée hérétique dans toutes ses parties. Que répond Baius? « La Sorbonne a tort de qualifier cette proposition d'hérétique; elle est vraiment catholique et pleinement conforme à la doctrine du texte sacré et des saints Pères. » Les arguments invoqués se retrouvent dans le traité De virtutibus impiorum. Ce sont tous les anciens passages dont Calvin s'était déjà servi pour battre en brèche la liberté de l'homme déchu : Liberum arbitrium captivatum nonnisi ad peccandum valet. Neque liberum arbitrium quicquam, nisi ad peccandum valet, si lateat verilatis via. S. Augustin, Contra duas epistolas pelag., 1. III, c. vm ; De spirilu et littera, c. ni, P. L., t. xliv, col. 607, 203. Nemo liabet de suo nisi mendacium et peccatum. Concile d'Orange de 529, can. 22, Denzinger, n. 165. D'où ce commentaire de Baius, qui contient le dernier mot de sa doctrine sur le libre arbitre dans l'état de nature déchue : « Comme la volonté qui n'est pas encore délivrée est toute cupidité, et que la cupidité est un vice, il s'ensuit que tout ce qu'elle opère, elle l'opère sous l'influence de cette cupidité vicieuse, et ainsi elle ne se porte qu'au péché. » De virtutibus impiorum, c. vin. En somme, le libre arbitre n'est de lui-même qu'une puissance viciée, dont le mouvement propre sera nécessairement un mouvement vicieux. Doctrine qui, rapprochée de deux autres assertions de Baius, à savoir que l'infidèle ne reçoit point de grâces et que cependant il reste moralement responsable de ce qu'il fait, est simplement affreuse et ne le cède en rien, pour ce qui est du fond des choses, aux sombres dogmes d'un Calvin. Ce libre arbitre qui ne s'exerce que sur des biens d'ordre temporel, mais de telle sorte qu'alors même il pèche et ne puisse que pécher, qu'est-ce sinon une nécessité inéluctable de faire le mal?

On ne saurait donc s'étonner que l'Eglise ait proscrit les propositions 25e, 27e et 28e. Mais quelle est la porlée de la censure? Non seulement les baianistes et les jansénistes, mais des théologiens de nuances diverses qui croyaient voir en cause l'autorité de saint Augustin, l'ont ou diminuée ou même totalement faussée par des interprétations arbitraires, quand elles ne sont pas chimériques. On en trouve jusqu'à sept, au sujet de la proposition 25'', dans le carme Henri de Saint-Ignace, Etliica amoris, loc. cit., p. 153; beaucoup sont, par rapport à la pensée de Baius, des contre-sens; d'autres auraient leur application, s'il s'agissait de montrer en quel sens la proposition serait soutenable, mais ne l'ont pas, quand il s'agit de déterminer ce que l'auteur avait réellement en vue. La même remarque s'applique à la proposition 27* ; il est faux, en particulier, de restreindre les mots sine gralise Dei adjutorio à la grâce habituelle ; Baius entend parler du libre arbitre laisse'' à ses seules forces. Voir Duchesne, ouv. cité, v éclaircissement. D'autres auteurs, prenant les propositions sans ambages, mais craignant d'accorder que la doctrine ail été atteinte, supposent que la 25e et la 27e font un tout avec les suivantes qui contiennent l'odieuse qualification de pélagianisme et que, par suite, elles participent virtuellement au me vice. Supposition arbitraire el fausse;

dans les écrits de Baius, comme dan^ la bulle de saint

BAIUS

Pie V, les propositions 25e et 27e sont absolues, et non pas modales; la condamnation de la doctrine a été répétée formellement ou équivalemment dans des constitutions postérieures. Voir, dans la bulle Sanctissimus d'Alexandre VIII, les propositions 8° et 11e; dans la bulle Unigetiitus de Clément VIII, les propositions lre, 2e, 39e, 40e, 41e, 48e; dans la bulle Auctorem fidei, les articles 23e et 24e qui seront cités plus loin. Denzinger, Enc/nridion, n. 1165, 1168, 1216, 1217, 1254, 1255, 1263, 1386, 1387.

Baius voulait dire, pour les motifs que nous avons vus, que toutes les actions des infidèles sont nécessairement des péchés proprement dits, et qu'au même titre les prétendues vertus des philosophes sont de vrais vices; il voulait dire que le libre arbitre laissé à ses seules forces ne peut que pécher, parce qu'il est alors physiquement incapable de tout bien dans l'ordre moral. Assertions condamnées dans le sens de l'auteur, et justement condamnées, puisqu'elles sont l'application ou la conséquence de principes hérétiques ou erronés sur la corruption du libre arbitre dans l'état de nature tombée et sur la nécessité de la foi et de la charité théologale comme unique principe de moralité. Aussi les docteurs de Louvain opposèrent à cette doctrine la déclaration suivante : « Le péché du premier homme en affaiblissant les forces du libre arbitre, n'en a pas tellement énervé tout principe du bien, que sans le secours de la grâce il ne puisse que pécher : car il sort encore de ce fonds endommagé des actions utiles au bien de la société, des actions louables propres à former les mœurs, et des traits de sagesse pour le gouvernement politique des États. Des actions de ce caractère ne peuvent en aucune manière être regardées comme autant de péchés; par conséquent, on a tort d'enseigner que le libre arbitre, soit dans les fidèles, soit dans les infidèles, n'a de force que pour pécher. » Corps de doctrine, c. v, Baiana, p. 167 sq.

S'ensuit-il que, de fait, le libre arbitre fera, sans le secours de la grâce, des actions moralement bonnes? La conclusion, si tenté qu'on soit de la tirer, ne sort pas rigoureusement de ce qui précède; entre ne pouvoir que pécher et faire par les seules forces de la nature, sans, grâce aucune, des actions moralement bonnes, il peut y avoir des moyens termes. Vasquez, par exemple, répondra : l'homme peut au moins faire des actes indifférents, ou même faire des actes moralement bons, mais aidé par un secours d'ordre naturel auquel conviendra, dans un certain sens, le nom de grâce. D'autres diront, avec Ripalda : en fait, l'homme ne fera jamais par les seules forces du libre arbitre d'acte moralement bon, parce qu'en vertu d'une loi voulue par Dieu la grâce interviendra toujours pour élever les tacultés d'intelligence et de volonté et leur taire produire des actes surnaturels et méritoires; mais il n'en reste pas moins vrai que le libre arbitre, considéré en lui-même et dans ses forces propres, conserve par rapport à ses actes une vraie puissance, antécédente et physique; et c'est là ce qui distingue essentiellement les théologiens catholiques des baianistes et des jansénistes.

Que dire maintenant de cette position, chère aux augustiniens et à beaucoup d'autres docteurs : les actions que font les infidèles en accomplissant les devoirs d'honnêteté, comme d'aimer leurs parents ou leurs entants, ne sont pas des péchés, mais le sujet lui-même pèche alors, d'un péché d'omission, en ne rapportant pas ses actions à Dieu, fin dernière? La position est certainement différente de celle de Baius, qui voyait dans toutes les actions délibérées des infidèles des actions intrinsèquement viciées par la cupidité. Cependant, si l'on entendait soutenir l'obligation stricte, c'est-à-dire sous peine de péché tormel, de rapporter à Dieu chacune de nos actions par le motif de la foi et de la charité, on retomberait infailliblement dans

quelques-unes des propositions condamnées soit par Pie V, soit par ses successeurs, en particulier dans ces deux propositions, proscrites par Alexandre VIII : « Il est impossible qu'un infidèle ne pèche pas en toutes ses actions. Tout ce qui ne part point d'une foi chrétienne, surnaturelle et qui opère par la charité, est péché. » Denzinger, Enchiridion, n. 1165, 1168. En dehors de cette supposition, la question sort proprement du baianisme et doit se résoudre par d'autres principes.

Les limites restreintes de ce commentaire ne permettent pas de discuter ici les textes de saint Augustin et des conciles que Baius invoquait. Mais il est nécessaire de remarquer que le saint -siège n'a jamais admis que sa conduite à l'égard de ce docteur entraînât la réprobation des anciens Pères. Sous des termes semblables peuvent se cacher des idées différentes; et la clause quanijuam nonnullx aliquo pacto sustineri possent trouve ici son application. Pie VI rappelle, dans la bulle Auctorem fidei, deux passages de l'évèque d'Hippone qu'on n'a pas le droit d'oublier, quand on veut apprécier équitablement l'ensemble de sa doctrine. Dans le premier, le saint reconnaît, entre l'amour divin qui conduit au ciel et l'amour humain illicite, -un amour humain qui n'a rien de répréhensible, quse non reprehenditur, et qui peut se trouver dans les païens, les juifs et les hérétiques. Serrn., cccxlix, c. I sq., P. L., t. xxxix, col. 1529 sq. Dans le second passage, il suppose clairement la possibilité, dans les infidèles, d'actes dignes de louange sous le rapport de l'honnêteté morale; possibilité de droit que ne contredit pas, mais confirme, au contraire, la restriction mise par le saint docteur à la question de fait : quanquam si discutiantur quo fine fiant, vix inveniuntur... De spiritu et littera, c. xxvn sq., P. L., t. xliv, col. 229 sq. Ces mots vix inveniuntur, qui n'ont pas de sens dans la supposition baianiste, démontrent clairement que la doctrine vraiment augustinienne sur les actions mauvaises des infidèles n'a pas du tout le caractère d'affirmation absolue et d'universalité rigoureuse que Baius lui attribue. Dans le fameux chapitre ni du IVe livre contre Julien, le grand adversaire des pélagiens n'admet pas, assurément, de vraies vertus dans les infidèles. Doctrine très exacte, puisqu'il entend par vraie vertu celle qui est principe d'un acte bon sous tout rapport, celle qui fait de l'homme un juste et ne le laisse pas dans le rang des arbres stériles, celle enfin qui nous perlectionne en vue de notre fin dernière, c'est-à-dire, dans l'ordre actuel, en vue de Dieu, objet de la béatitude surnaturelle. Tournely, De gratia Chrisli, q. IV, c. Il, solution des objections tirées de saint Augustin. Et telle est aussi la doctrine du docteur angélique. Sum. theol., lla II*, q. xxin, a. 7. Mais s'ensuit-il que toutes les actions des infidèles soient autant de péchés formels, et que tous les principes de leurs actes soient de vrais vices? Est-il certain, en outre, que dans la terminologie augustinienne, les mots de mal et de péché désignent toujours le péché proprement dit, le péché formel, et qu'ils ne s'opposent pas quelquefois au bonum pris dans l'acception théologique de bien salutaire? Enfin, quoi qu'il en soit des diverses solutions de détail qu'il faille donner aux textes patristiques ou conciliaires énonçant que l'homme sans la grâce ne peut que pécher, rien dans la doctrine générale des anciens Pères ni dans les circonstances historiques où ils écrivirent, n'autorise cette interprétation étroite de Baius, que l'Église a répudiée : Le libre arbitre, laissé à lui-même, ne peut que pécher, c'est-à-dire, il est, par sa propre faiblesse et son impuissance radicale à tout bien d'ordre moral , déterminé à pécher formellement dans chacune de ses actions. S. Thomas, Sum. theol. , IIa II*, q. x, a. 4; Bellarmin, De gratia et lib.arb., 1. V, c. XI; Ripalda, op. cit. ,disp. XIII, sect. m, n. 20 sq. ; disp.XVIH, XX; Palmieri, La gratia divina acluali, th. xxi, Gulpen, 1885.

BAIUS