ES SOURCES DE LA SONNE MORALE

XXVII. Les principes qui dirigent la morale doivent être l'exjjression de la volonté divine, manifestéed'une manière quelconque, mais indubitable; car, autrement, l'agent ne pourrait jamais parvenir à l'état de sécurité qu'exige sa nature morale. Or, la volonlé de Dieu peut s'être manifestée ou dans la constitution de l'homme lui-même, ou par une révélation spéciale faite à quelques hommes et par eux communiquée à leurs semblibles. Ces deux modes, énoncés d'une manière aussi générale, sont les seuls admissibles; attendu (ju'il est démontré par l'expérience, et qu'il résulte de la liberté que l'Etre suprême n'intime pas ses ordres immédiatement à chaque individu et dans tous les cas où il se trouve dans la nécessité d'agir.

La constitution de l'homme ne nous fournit pas une source suffisante de la saine morale. Comme être physique, l'homme est doué, ainsi que tous les animaux, du double instinct de sa conservation individuelle et de celle de son es|.èce; comme être moral, il a en partage le sentiment du bonheur, le pouvoir de tendre vers lui, ou la liberté, le sens moral pour l'appréciation dos moyens qui y conduisent, et la raison pour la recherche de ces mojens. Il trouve autour d.e lui, dans la nature physique, de quoi satisfaire S(jn double instinct, mais avec une telle surabondance qu il t.availlc bientôt à sa propre destruction et à celle de son espèce, s'il ne cherche à régler ses appétits; et son désir du bonheur, s'il n'est convenablement réglé, le porte naturellement, chose presque incroyable, à ce eoiible oésaslre. 11 est clair que la liberté favoiisera cette impulsion si aucune autre direction ne lui est impri i.ée. Restent le sens moral et la raison : nous avons vu dans la première partie de cc>le

INTRODUCTION

Introduclion leur complète insuffisance ; nous ajoulerons seulement deux courtes rétlexions : la premièro, c'est que celte voie est impraticable pour la plupart des hommes, que le défaut d'intelligence ou les besoins ordinaires de lii vie rendent incapables de méditation; la seconde, c'est que quand bien même les philosophes seraient jamais parvenus, à force de recherches , à dresser un code de morale, ils auraient manqué de l'autorité suffisante pour l'imposer à leurs semblables. Quel est l'homme en effet qui consentirait jamais à enchaîner lui-même sa liberté, s'il n'était persuadé par une voie quelconque qu'il regarde comme sûre, que les préceptes de morale qui lui sont proposés émanent de l'autorité de celui dont il a tout à craindre ou à espérer? Au surplus, comment et sous la présidence de qui pourrait s'effectuer une association centrale de philosophes moralistes ? Quelle pourrait être la règle du choix des préceptes ? Qui est-ce qui les expliquerait et en ferait 1 applica!ion aux cas innombrables, qui , vu la liberté humaine , se présentent sous toutes les formes et se compliquent tons les jours de plus en plus? 11 est donc bien évident que tout enseignement naturel de morale pour la direction de la conscience est aussi impossible que l'est l'institution elle-même d'une morale purement philosophique.

Maintenant que nous avons démontré directement la gratuité et l'impossibilité de l'établissement de principes-règles de la conscience par une prétendue induction rationnelle, nous allons jeter un coup d'œil critique sur les principaux systèmes qu'a enfantés l'école rationaliste moderne, pour moraliser sans le secours de la révélation. Tout le monde sait que le père de celte école est Emmanuel Kant, philosophe allemand, qui, après avoir contesté la puissance de la raison spéculative, dans sa Critique de la raison pure, a eu la ridicule prétention d'arriver, au mojen de sa Théorie de la raison pratique, à tous les résultats de la morale commune. Il finit précisément par où il aurait dû commencer, et il commence par où il aurait dû finir s'il eût procédé par analyse. Mais il est évident qu'il a pris pour point de départ et pour guide la synthèse chrétienne, sans s'embarrasser des contradictions sans nombre qui s'offraient sur son passage, dans la direction du but qu'il s'était proposé. C'est en vain qu'il cherche à rentrer dans le monde nouménal , ou des réalités , après avoir consacré l'idéalisme absolu : il prétend se considérer sous le rapport fondamental du moi (de lui-même) indépendamment de l'espace et du temps, comme si cette considération n'avait pas nécessairement lieu dans le temps , dont les diverses parties sont intimement liées avec les modifications successives de l'âme, qui ont et commencement et fin, outre qu'elles ont entre elles un ordrequin'est appréciable que dans le temps. Qued'efforts'.inuliles ne fail-il pas pour parvenir a la jéalilé de son âme .et de ses operations? Son imagination malade accouche

enfin de la liberté; il croit être sauvé au moyen de cet enthymème : L'homme est libre, donc une morale est possible, et l'homme en trouvera les règles dans sa conscience. Nous avons démontré ci-dessus l'absurdité de la conséquence, et nous continuons de demander sur quels principes seront basées ces règles, prétendu fruit de la conscience, dont elles doivent être la racine. 11 nous parle de la double tendance et à être heureux et à être vertueux. Mais qui lui adonné l'idée de vertu? Il compare le choix de l'épicurien à celui du stoïcien, sans prendre garde que la satisfaction physique de l'un n'est pas plus douce et ne rend pas plus heureux que la satisfaction orgueilleuse de l'autre. Il veut que l'on reconnaisse, en l'étudiant, que le besoin d'être heureux doive être subordonné au précepte d'être vertueux- Mais, en quoi consiste ce précepte d'être vertueux? Quels en sont la rature, l'origine et l'objet? Quelle en sera la sanction? Cette subordination, ajoute-t-il , est commandée sous peine d'encourir le double mépris de soi-même et des autres. Nous demanderons encore sur quels principes sera fondée cette double appréciation. Après avoir fait observer suffisamment l'insuffisance des prémisses, nous pouvons nous abstenirde qualifier 15 conclusiondc notre philosopheà l'impératif catégorique, et la rencontre du devoir, qui est la soumission à cet impératif. Il convenait de donner à la morale un but quelconque. Mais on ne lecherchera pas bien loin ; car on établit que la raison doit être son but à elle-même. Comme si l'homme [ouvait agir sans aucun motif de crainte uu d'espérance I Voilà un quiétisme d'un nouveau genre! On y trouvera, non un excès de l'amour divin, mais seulement un défaut absolu et contre nature de l'amour de soi-même. Le philosophe allemand n'a pas été plus heureux dans l'établissement de la morale sociale que dans celui de la morale individuelle. Agis de telle sorte, se dit-il, que le motif prochain ou la maxime de ta volonté puisse devenir une règle universelle dans la législation de tous les êtres raisonnables. Mais de quelle sorte faudra-t-il agir? Comment Vimpératif catégorique sera-t-il assez puissant pour porter l'homme à respecter, en dépit de ses intérêts actuels, la personne et le bien de son sen)blable? La société, dans l'hypothèsedes rationalistes, aurait-elle mémo été |)ossible? On nous répond que l'homme, pour se déterminer au devoir, a cette loi intérieure : L'homme n'est digne de bonheur qu'autant qu'il fait son devoir; le vice est digne de punition, loi souvent démentie dans le monde phénoménal , et ne pouvant recevoir son accomplissement que dans le monde nouménal ; d'où l'on conclut l'immortalité de l'âme, les peines et lesrécomppnses d'une vie future, la nécessité d'un juge suprême d'une sagesse infinie, enfin l'existence de Dieu. Celte loi est féconde en résultats, mais que!s en soiU les élémenls constitutifs? Nous avons vu qu'il est impossible d'alriver, dans le système que nous combattons, à la no-

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tion da devoir. Mais en outre, comment faire l'associalion de l'idée de bonheur à celle de devoir, (juand on ne peut naturellement sentird'aulres jouissances quecellos du bion-ètre physique ou de l'orgueil, après surtout <]u'on a admis l'opposition de deux tendances, dont l'une dit . .Sois heureux, et l'autre : Sois vertueux? Comment, concevoir que le vice soit di{;ne de punition, quand on ne peut rationnellement reconnaître ni lois morales, ni sanction, ni législateur? De quelles infractions l'homme prétendu vicieux pourrait-il être puni, et par qui? Ce qui étonne surtout, c'est que l'induction philosophique, reconnue absolument impuissante et incapable d'arriver à aucun résultat dans la Crilique de la raison pure, acquiert tout à coup, dans la Théorie de la raison pratique, une puissance magique de synlLèse telle, qu'elle s'élève en un instant des conséquences les plus complexes au principe le plus simple. Ce principe, qui est Dieu, est déduit comme dernière conséquence, et cependant quel édifice rationnel de morale peut-on élever en dehors de celle pierre fondamentale ?

Nous ni> suivrons point Fichte, Schelling et les autres disciples du philusophe allemand, qui ont successivement tenté de modifier de diverses manières le système de leur maître. Qu'il nous suffise de faire observer qu'ils n'ont, comme Kant, considéré le bien que par rapport à la lihcrté humaine , et n'ont pas plus recherché que lui quelle est la nature du bien en soi. Nous allons porter un instant nos regards sur les théories les plus modernes des rationalistes. Moins imprévoyants que le chef de leur école, ils ont voulu éviter les embarras qu'il s'est créés dans sa Théorie de la raison pratique pour l'établissement, par voie de conséquence, des dogmes fondamentaux de la morale. Ils ont jugé, et avec raison, qu'il était beaucoup plus commode de prendre les choses à l'état où elles se trouvent dans une société civilisée par le chrisiianisme, que de tenter de vains efforts pour s'élever rationnellement à la connaissance d'un Etre infini, créateur, de l'immorlalilé de l'àme, de la fin de l'homme, des moyens par lesquels il doit se diriger vers elle et de la nature du devoir, toutes vérités indispensables pour l'organisation de tout système do morale.

Nous commençons par M. Cousin, qui, grâce à sa position sociale plutôt qu'à son génie, est regardé comme le coryphée de 1 école rationaliste française, \oyons comment il s'explique sur la nature du bien moral et sur l'origine des idées qui s'y rattachent. jyabord, dit-il (Leçons de 1829, III' vol., p. 2Gi), que dans l'entendement humain, tel qu'il est aujourd'hui, il y ait Vidée du bien et Vidée du mal tout à fait distincts Vun de Vautre, c'est ce que Vobservalion la plus superficielle, pourvu qu'elle soit impartiale, démontre aisément; c'est un fait, qu'en présence de certaines actions la raison les (jualifîe de bonnes ou de mauvaises, de justes ou d'injustes, dlionnèles ou de dcs!ionnéies. Et ce n'est pas seulement dans quelques hommes d'élite que In raison

porte ce jugement; il n'y a pas un homme, u/norant ou instruit , civilisé ou sauvmje, pourvu t^u'il soit un être raisonnable et moral, qui ne porte le m/'me jnf/empnt. Nous demanderons d'abord à M. Cousin pour quel niolif il ne cherche la notion de moralité que dans renlendement humain tel qu'il est aujourd'hui. S'il ne regarde pas celle notion comme étant innée, ce que l'expérionce combat victorieusement, quelle 'lutre origine peut-il lui assigner qu'une révélation positive transmise de génération en génération avec plus ou moins de développeinent ou d'altération; puisque l'induclion philosophique ne peut, même dans notre siècle, conduire à un tel résultat ? Mais quelle théorie rationnelle prétend-il étiiblir sur un fait qui est inexplicable dans ses principes? Qu'il est aisé de philosopher naturellement, en se basant sur des principes d'origine surnaturelle 1 mais aussi, quel aveuglement de le faire sans s'en apercevoir, ou quelle mauvaise foi de ne pas vouloir en convenir ! Quel est le caractère des actions que la raison qualifie de bonnes oy de mauvaises, soit dans l'étal de civilisation , soit dans l'élat sauvage? C'est ce qu'il eût été de la plus haute importance de déterminer, et c'est cependant ce que noire penseur n'a point fait, sans doute parce que la lâche lui a paru trop difficile. Encore, pourquoi telle action est-elle réputée bonne et telle autre mauvaise? C'est précisément ce pourquoi qu'aurait dû cliercher notre moraliste naturel, c'est là que doit être l'essence même du bien. .Mais, prétendent quelquesuns, les idées simples, autant qu'indécomposables, sont inexplicables et claires par elles-mêmes, et telle est l'idée du bien. Si cette idée était aussi claire, les philosophes n'auraient pas fait pendant près de trois mille ans d'inutiles elVorls pour la mettre en lumière. Quelle est la solution définitive à laquelle la raison soit jamais parvenue ? Qu'on ne nous parle pas l'une loi rationnelle a priori : cela n'explique rien, et Vobliyation morale qu'on en fait résulter est loul aussi imaginaire que Vimpératif catégorique de Kant. Cependant M. Cousin a semblé aborder quelque part la question de la nature du bien; mais ce n'est que pour faire de celuici un point de vue purement intellectuel, une simple abstraction qui n'est pas même une idée générale : c'est l'être envisagé dans ses rapports avec la volonté, et par conséquent sous le point do vue pratique. Peut-on concevoir qu'une bonne action ne soit rien de réel, de positif? Pourquoi donc faire des théories pour ne rien dire? Pourquoi d'un autre côté méconnaître l'origine des seuls principes que l'on puisse invoquer en morale ? il nous est plus lacile de trouver ces pour-quoi quil ne l'est à M. Cousin de sati'ifaire à celui de la bonté des actions, sans avoir recours à la révélation divine.

M. .loulTroy lait consister le bien dans la fin des êtres. L'idée, dit-il {Cours de droit naturel, tom. 111, p. 101), par laquelle je traduis l'idée du bien, c'est celle de fin. Je dis qu'il est évident pour tout homme, d'abord

INTROBUCTION.

qu'il a une fin, ensuite que celle fin est un bien; qw cette fin est précisément ce qui est caché pour lui sous le mot de son véritablebien. Je vous le demande, messieurs, est-il ou n'est-il pas vrai, sentez-vous qu'il y ait ounon équation absolue entre ces deux choses: la fin d'un être et son véritable bien ? N'est-ce pas une chose évidente que tout être a une fin: quelle est cette fin? C'est son bien, son véritable bien; c'est là en quoi consiste, pour tout être intelligent et libre, son véritable bien, et par conséquent son devoir. Quiconque va de toute sa force à la fin pour laquelle il a été créé fait ce qu'il doit faire. L'illustre professeur donne celle idée comme une merveille qu'il vient de découvrir; écoutons saint Thomas sur cette matière. Après avoir déGni la On et conclu qu'elle est le principe des actions de l'homme : Infères H', conlinue-t-il, finem et bonum idem esse maleriadter, quia voluntas non potest moverinec allici, nisi a bono vero vel apparente, quod est ejus objectum adœquatum : dilferunt tamen formaliter, quia bonum dicitur prout est conventens appetitui, finis prout movet ad média ; est enim id cujus gratin aliquid fit. (1-2, q. 1, 0. o. 3, 0.) Nous serions curieux de connaître les principes naturels qui ont déterminé M. Jouffroy à admettre que l'homme a une fin. Cessons toutefois de les chercher, puisqu il déclare, on en conçoit le motif, que la chose est évidente, et qu'il suppose comme une idéertçue que l'homme ait éié créé pour une fin. Il interroge ses auditeurs et les invite à témoigner de l'évidence de la vériié qu'il se propose d'établir. Ceux d'entre eux qui se rap|.elaienl encore leur catéchisme, devaient être aussi étonnés de ce nouveau genre d'évidence que de l'embarras du professeur de droit naturel. Quoiqu'il en soil, cette fin est dite le véritable bien de tout être intelligent et libre, et par conséquent son devoir. Comment la fin peut-elle être naturellement reconnue identique au véritable bien ? comment la fin esl-elle le devoir? c'est ce qu'il n'est pas facile de concevoir. Au moins saint Thomas,qui raisonne ostensiblement d'après les vérités révélées, après avoir dit que la fin et le bien sont matériellement identiques, ajoute-l-il qu'ils diffèrent formellement, c'està-dire dans leur manière d'être par rapport à nous, en ce que le bien est dit tel comme étant l'objet de nos désirs, et que la fin nous porte à l'emploi des moyens. Or c'est dans le choi\ volontaire de ces moyens, inculqués par la volonté suprême, que consiste le bien moral, lequel n'est autre chose que l'observance de l'ordre, que le docteur angélique définit ailleurs : Id quod est a principio cum cognitione finis. C'est encore à la ressource si commode de l'évidence que M. Jouffroy a recours pour l'établissement de son édifice mural. Le problème moral, dit-il, trouve sa solution dans un certain nombre de vérités évidentes par elles-mêmes, conçues a priori par la raison... On est toujours à se demander comment des hommes qui occupeni de telles positions sont assez inaltenlifs pour confondre avec l'évidence l'ensei-

gnement traditionnel des sociétés chrétiennes. M. Perron, professeur de philosophie à la faculté des lettres de Besançon, met à découvert dans son Essai d'une nouvelle Théo ~ rie sur les idées fondamentales de l'entende^ ment humain, et le vide et les contradictions des systèmes philosophiques modernes. Examinons brièvement s'il a été i)lus sage , plus impartial, plus clairvoyant que ceux qu'il combat , sur la question qui nous occupe. Il déclare (p. 282) accepter ea entier la Ihéorie de M. Jouffroy sur Tobligation morale, en substituant au mot fin celui d'ordre, qui, selon lui, exprime l'idée complète de bien. L'ordre, en effet, dit-il (p. 271), embrasse à la fois la fin, les moyens, leur disposition, leur usage et leurs rapports. Si l'ordre est le bien, comme il existe indépendamment de nous, en sera-t-il de même du bien? qui dit ordre dit disposition de moyens dans un but quelconque, et par conséquent principe disposant. Nous demandons si le principe de l'ordre est dans l'homme ou hors de l'homme : s'il est dans l'homme, celui-ci est à lui-même sa fin, ce qui détruit loule morale ; s'il est hors de l'hom'me, comme il est identique au bien, celui-ci ne pourra se produire dans l'homme. Mais notre auteur n'a pas songé que l'idée de principe est aussi essentiellement renfermée dans la conception de l'ordre que celles de fin et de moyens. Cependant il fait entrer l'être dans l'ordre quand il a une fin, des moyens disposés pour l'atteindre, qu'il les y emploie régulièrement , et qu'il est avec les autres êtres dans des rap~ ports convenables. Nous concevons que l'emploi des moyens disposés pour une fin établisse un être dans l'ordre, ce qui ne fait plus confondre, comme précédemment, celui-ci avec lebien : mais on nous laisse loujoursdésirer l'établissement rationnel et du principe de l'ordre, el de la fin de l'homme avec les vérités qu'elle suppose, et des moyens disposés pour la fin , et de l'existence de l'ordre moral lui-même. Nous nous trouvons donc dans !;> m cessité d'appliquer à M. Perron ses propres paroles : La philosophie moderne se contente de constater le fait de l'obligation morale, elle n'eti recherche pas /e pourquoi, la cause (p. 290).

Considérons maintenant si M. Perron a raison de s'élever comme il le fait contre la théorie de ceux qu'il appelle philosophes de récole théologique, théorie qu'il regarde comme la plus faible, la moins philosophique. Des philosophes de l'école théologique, dit-il, ont fait consister le bien dans la volonté de Dieu : ce que Dieu veut est bien, ce qu'il ne veut pas est mal ; il n'y a plus, à proprement parler, de bien en soi, mais cela seul est bien qui est proscrit par la volonté divine (p. 258). Nous demanderons d'abord à noire critique de quelle source il fait dériver les moyens dont l'emploi régulier constitue selon lui un être dans l'ordre (p. 272). Sont-ils innés ? Mais ils devraient élre universels pour les temps, les lieux et les âges, ce que la lecture et l'observation la plus superficielle sont loin de nous inculquer. Sont-

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ils le fruit de l'induction pliilosophique ? moralité de

Mais la raison l<i plus forte de notre époque est impuissante à découvrir les éléments de l'ordre moral. Sont-ils tout simplement des résultats trouvés dans la société? Mais à quelle source la société elle-même a-l-elle pu les puiser ? Nous savons (|ue notre auteur, pour dissimuler son impuissance et se dispenser de prouver, a souvent recours au sens commun ; mais comme il n'y a naturellement dans le tout que ce qui se trouve dans les parties, on ne fait que reculer la difliculté, en prétendant attribuer à la rnison générale ce qu'aucune raison particulière ne peut trouver. Reste dmic une seule hypothèse possible, et c'est précisément celle de l'école dont la théorie déplaît si fort à notre rationaliste. Ol\e théorie admet, aussi bien que les adversaires de la révélaiion , que la société est dépositaire des moyens que l'homme doit employer pour conformer ses actions à l'ordre établi; mais aussi, elle reconnaît qu'elle les tient d'une intelligence et d'une puissance supérieures à celles de l'homme, quelle que soit du reste la manière dont celle puissance intelligente ait fait lu manifestation de ces moyens , lesquels ne peuvent être autre chose pour nous que l'expression de la volonté divine. Celte théorie est d'autant plus forte, d'autant plus philosophique, qu'elle ne laisse rien à désirer pour l'établissement soit de l'existence, soit des éléments de l'ordre. D'ailleurs, si les moyens à employer pour se conlormerà l'ordre n'émanaient pas d'un être dont l'homme croie dépendre, ou n'étaient pas regardés comme l'expression de sa volonté, quel que soit le mode de manifestation que cet être supérieur ail adopté , comment la liberté humaine pourrait-elle jamais se déterminer à en faire l'objet de son choix, et cela fort souvent contrairement soit au bienêtre physique, soit à la satisfaction si entraînante de l'aa)our-propre ? Faisons maintenant Tapprécialion des difflcultés que notre philosophe oppose à celta théorie. D'abord, dit-il ( p. 259 j, elle enlève au bien toute son essence, elle le réduit ù n'être plus quAinc loi, et celte loi est à elle-même son objet et son principe; car elle est lu volonté de Dieu, qui 7i'a de principe qu^en soi, elle constitue le bien^ qui n'existerait pas sans elle : ensuite elle ne fait pas faire un pas à la question de savoir ce qu'est le bien. Fondés sur les motifs que nous avons déduits ci-dessus, nous soutenons que l'essence du bien moral ne peut consister en rien autre chose qu'en l'observance d'une loi, comme l'essence du mal ne peut résider que dans l'infraction à une loi. De plus, à l'cxceplion de certains devoirs envers Dieu, auxquels l'iiomme peut se déterminer naturellement par l'unique mobile de la crainte, sans pouvoir s'assurer de leur bonté par la raison, aucun des objets de la morale n'est en soi ni bon ni mauvais; car la même action consiiiérée matériellement ou dans sa substance est réputée bonne ou mauvaise dépendaminent des .circonstances qui l'entourent. Or, comment déterminer la

ces circonstances sans l'intervention do lois, et comment se décidera agir conformément à celte déterniinaiion, sans la persuasion que ces lois émanentd'une puissance dont on tiépi'n(iM)rj ajoute que cette loi est à elle-même son objet et son principe. 11 est clair cependant (jue les lois morales, en tant que manifestalions de la volonté divine, ne peuvent être dites identiquis ni à leur objet, qui est la direction de la liberté humaine dans lel et tel cas, ni à leur principe, puisqu'elles en sont les effets. On reproche à cette théorie de ne poinl faire faire un pas à li question de savoir ce qu'est le bien. Toutefois , elle lait faire à la nw-on naturelle un pas de géant, en lui découvrant l'unique origine que puisse avoir le bien, origine qu'elle ne pouvait que soupçonner, comme elle le fit d/rns Platon , origine cependant qui constitue toute l'essence du bien moral, le(|uel ne peut être conçu, ainsi que nous l'avons vu précédemment, dans aucune autre hypothèse. M. Perron semble abandonner son objection fondamentale, pour exagérer la difficulté qu'ii y a à savoir précisément ce que Dieu veut. Il soutient que la voix de noire conscience, de nos sentiments, de nos instincts naturels est trompeuse : nous lui accorderons ici plus qu'il ne demande, s'il entend, comme toujours, une conscience formée par des moyens purement naturels. 11 se prend ensuite à la parole sacrée, transmise ou écrite, donnée par les défenseurs de la théorie qu'il combat, comme moyen infaillible de connaître la volonté divine. jMais ce moyen lui-même , dit-il (p. 2o9j, à combien de discussions n'est-il pas expose?... A quels abus, à quelles déplorables conséquences un pireil moyenne peut-il pas aboutir? Alors ce n'est plus Dieu qui parle, ce sont les hommes qui le font parler au <jré de leur ignorance ou de leurs caprices. L'auteur raisonne fort juste, s'il s'adresse à une école théologique protestante; mais ses paroles manquent de portée s'il les dirige contre les philosophes de l'école théologique catholique. En elfet, nous avons établi, dans le Dictionnaire dogmatique , la nécessité d'uiie autorité vivante et d'une autorité infaillible, pour l'enseignement de la morale; orl'Kglise catholique seule se croit, et par ce fait est seule en possession de celte autorité; d'où il résulte qu'il n'y aura jamais dans son sein ni discussions interminables, ni abus universels et de longue durée, relativement à la constatation de la volonté divine, dans les matières où il sera important qu'on la connaisse. La théorie de i'école théologique catholique satisfait donc, et à l'exclusion de toute autre, à toutes les conditions requises, soit pour rélablis-eineiit, soit pour l'enseignement des principes fondamentaux de la conscience. Quant au /;o»/7/uoi de la volonté di\ine, qu'exige >L Perron, Dieu n'a |)as juge à propos de nous le faire connailre : seulement il nous a révélé qu'étant le princij e et la lin de toutes choses , il a tout fait pour iui-méme ; d'où nous devons conclure que pour ne pas nous écarter de cet ordre

SS

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nécessaire , il faut que nous mettions nos actions en harmonie avec ses volontés, et que nous les lui rapportions. La question d'ailleurs est la même que cello-ci : Pourquoi Dieu a-t-il voulu tout ce qui existe? Nous laissons l'honneur de la réponse à ceux qui prétendent tout découvrir par la raison.

Maintenant que l'insufûsance de la raison naturelle pour l'établissement des principesrègles de la conscience est bien constatée, il nous reste à exposer la théorie catholique, tant sur la nature que sur la détermination précise du bien et du mal.

Nous savons par la révételion divine que la Parole toute-puissante a tiré toutes choses du néant {Gen. i) ; nous apprenons par la même voie que l'auteur de cet univers a tout fait pour lui-même [Prov. xvi, 4), et que sa créature intelligente et libre doit tout opérer pour la gloire de Dieu (/ Cor. x, 31).

Nous connaissons donc le principe et la fln de tous les êtres créés, Vulpha et Voméga, selon le langage des saintes Ecritures, c'està-dire que nous avons les deux éléments extrêmes de l'ordre. Quel sera l'élément moyen? Doit-on le chercher ailleurs que dans la vo!onté de Dieu ? L'ordre, dans son acception la plus générale, est la disposition que fait un principe actif des moyens propres à lui faire obtenir la fin qu'il s'est proposée. Or, ces moyens , pourrait-on les découvrir sans interroger les volontés de celui qui les a disposés ? Tous les êtres inorganiques, et même les êtres organiques , soit simplement vivants, soit animés, convergent \ers leur fin d'une manière invariable, en vertu des attributions inhérentes à leur nature. Mais, comme il ne peut en être de même de l'homme, qui est doué d'une volonté libre, son créateur a dû l'établir dans l'ordre par des prescriptions positives , comme moyens de le diriger vers sa fin. C'est ce qu'il a lait en effet, ainsi que nous l'apprennent les livres saints, dès le commencementdu monde, et c'est ce qu'il a continué de faire, dépendammenldes besoins moraux de l'humanité, soit sous le régiine patriarcal, soit sous la loi mosaïque, jusqu'à ce qu'il eût pourvu d'une manière défioitive à l'établissement et au rétablissement de l'homme dans l'ordre, par une révélation plus explicite et par l'institution d'une autorité visible, infaillible, dépositaire de sa puissance. Celte autorité réside dans l'Eglise catholique, qui seule d'ailleurs se croit infaillible, et qui l'est véritablement. Cet enseignement est à la portée de toutes les classes de la société , qui doivent également s'établir dans l'ordre, et qui seraient dans l'impuissance de le faire sans ce moyen providentiel.

H est clair, d'après ce qui précède, que l'essence du bien consiste nécessairement dans l'observance de l'ordre, et que celui-ci n'aurait pu cire observé par l'homme , si l'auteur de la nature ne lui eût intimé ses volontés par des moyens quelconques. Voilà pourquoi Dieu , qui trouva bon tout ce qu'il créa avant l'homme , immédiatement après

l'avoir tiré du néant, parce qu'il avait pourvu à l'observance de l'ordre , par l'établissement des lois de la nature physique, ne trouve pas également bon le roi de la terre après le seul fait de sa production , parce qu'il se réservait de lui faire connaître postérieurement les moyens qui devaient le conduire à sa fin {Gen. i).

Concluons aussi que la règle du bien n'est autre chose que la volonté de Dieu, exprimée dans sa parole soit écrite, soit transmise d'âge en âge, et présentée aux hommes, dans l'état actuel du genre humain, par l'Eglise catholique, pourvue à cet effet du privilège de l'infaillibilité. Il est donc impossible de trouver les véritables principes-règles de la conscience, avec la garantie qu'exige leur application, ailleurs que dans l'Ecriture sainte et dans les monuments de l'Eglise enseignante , lesquels sont les actes des conciles, les écrits des saints Pères, les décisions des souverains pontifes et les traités des théologiens , ainsi que ceux des auteurs ascétiques approuvés par les premiers pasteurs de l'Eglise romaine.

XW'Ill. L'autorité des écrivains sacrés est supérieure à toute autre autorité, elle ne forme pas seulement un sentiment probable, mais un jugement infaillible. Il n'est pas permis de douter de la sainteté des maximes de l'Evangile; lorsque l'Ecriture s'explique sur quelque point, tout ce que doit faire le chrétien c'est d'admettre et de pratiquer. On a remarqué que tous les bons casuistes ont soin de s'appuyer sur l'Ecriture sainte; ceux dont la morale a été taxée de relâchement ont plutôt compté sur les forces de leur intelligence que Sir la parole de Dieu : ils sont lombes dans l'erreur. Ce serait tomber dans une grande illusion que de vouloir interpréter par la raison individuelle les règles de morale contenues dans les Ecritures. Au mot EcKiTLRE SAINTE, 15ergier donne les règles d'interprétation de la sainte Ecriture.

L'Eglise est une arche sainte que Jésus- Christ, son pilote éternel, conduit siirement au port; c'est un guide assuré qui mène le fidèle à la haute perfection évangélique. Infaillible pour régler la foi et les mœurs des fidèles, l'Eglise est donc une source pure de la saine icorale. Le pontife souverain, son chef sur la terre, le vicaire de Jésus-Christ, participe aussi au don de s >n infaillibilité. Lorsqu'il parle, c'est au chrétien de se soumettre à ses décisions. Voy. Dict. dogmatique, art. Egiise, Pape.

XXIX. Les saints Pères ayant fait une étude particulière des saintes Ecritures, et paraissant choisis de Dieu pour nous en donner l'intelligence, méritent d'être écoutés et consultés par préférence à tous les autres docteurs. On ne lit jamais les écrits de ces grands maîtres sans se sentir plus porté à fuir le vice et à pratiquer la vertu. Ouelquesuns d'entre eux ont porté bien haut les principes de la morale. Si l'exagération est toujours répréhensible, il y a cependant quelque chose qui nous la fait aimer lorsqu'il s'agit

ABÂ