DOMI

lement inadmissibles, comme il nous montre le pyrrhonisme confondu par la nature, et le dogmatisme par la raison, que serait-il s'il n'y avait pas encore une troisième solution différente des deux autres? Le mysticisme, en effet, se distingue à la ibis du scepticisme et du dogmatisme, quoiqu'il tienne de tous deux : ainsi que le premier, il rejette le témoignage de la raison humaine, considérant la vie et la science comme un amas de vains songes; il admet avec le second la certitude et l'existence de la vérité pour l'homme, mais il la cherche par une autre voie.

De ces trois manières de concevoir la nature humaine par rapport à la connaissance et à la vérité, le dogmatisme seul est fondé; il est le fond même de la pensée humaine et précède la réflexion; il naît en quelque sorte avec nous, se mêle à tous les actes de notre vie, et résiste à tous les sophismes inventés pour le détruire. Ici encore le nom de Pascal, qui a quelque autorité dans cette matière, vient se présenter à notre esprit. « Je mets en fait, disait-il, qu'il n'y a jamais eu de pyrrhonien effectif et réel. » Le dogmatisme, en outre, sans rien s icrifier des droits de la raison et de la liberté humaine, admet dans son sein tout ce qu'il y a de noble et de vrai dans le mysticisme : sans souffrir aucune atteinte au principe de la certitude, il tient compte des contradictions apparentes sur lesquelles s'appuie l'opinion pyrrhonienne ; il fait mieux encore, il les applique comme la condition même sous laquelle l'esprit humain, en général, arrive, à travers les siècles, par une suite non interrompue de progrès et de luttes, à une vue de plus en plus claire de la vérité.

Le dogmatisme ne saurait être l'objet d'une démonstration à part ; il est tout démontré lorsqu'on a établi le fait de la certitude, quand on a expliqué la nature de chacune de nos facultés, quand on a mis en évidence l'impossibilité du scepticisme et les prétentions insoutenables ou extravagantes de l'école mystique. Nous dirons seulement qu'il se montre plus ou moins fidèle à son propre principe, qu'il sacrifie plus ou moins au scepticisme, et que ce sacrifice a lieu aux dépens tantôt a'une faculté, tantôt d'une autre. De là les différents systèmes entre lesquels se partage la philosophie. Les uns ne veulent reconnaître que le témoignage de leur sens et se défient de la raison et du raisonnement : ce sont les philosophes empiriques ou sensualistes; les autres, au contraire, traitant d'illusion tout ce que nous savons, non-seulement par les sens, mais par l'expérience en général, n'admettent que des connaissances ou des idées a priori : on leur a donné le nom d'idéalistes ; d'autres encore, admettant à la fois la raison et l'expérience, ne comptent pour rien les leçons de l'histoire et les enseignements ou l'expérience de nos semblables : c'est le défaut dans lequel est tombée l'école cartésienne; enfin une secte nouvelle, aujourd'hui déjà tombée dans l'oubli, s'était foril y a quelque temps, qui, donnant au scepticisme gain de cause contre toutes nos facultés, aissait subsister d'autre moyen de connaissance ni d'autre critérium de la vérité, que le témoignage de la majorité des hommes. La logique ne permet pas qu'on divise ainsi notre Mii'lligcnce, qui, de sa nature, est indivisible. principes, les idées de la raison interviennent sûrement dans l'expérience et même d.ins tion des sens; car si, dans ce. dernier phénomène, il n'entrait que des sensations, comi pourrait-il nous donner connaissance, fuel personnel comme il serait alors, d'un monde durable, infini, dont nous subissons les lois, et dans lequel nous ne sommes qu'un point

imperceptible? Il n'est pas moins évident que l'expérience est nécessaire pour constater la présence et le caractère, par conséquent les droits de la raison; il faut que la raison descende en nous, qu'elle se mêle aux phénomènes de notre existence contingente, pour que nous puissions en parler et nous conduire à sa lumière. Enfin la raison, quoique la même pour tous, n'arrive pas chez un seul à son complet développement; car, dans notre faible nature, rien ne se développe qu'à la condition du travail et du temps. Nous sommes donc obligés de tenir compte de tous les efforts, c'est-à-dire de tous les systèmes qui nous ont précédés. Ainsi il n'y a pas de milieu : ou le scepticisme, ou un dogmatisme conséquent avec lui-même, qui s'appuie à la fois sur la raison, sur l'expérience et sur l'histoire.

Toutefois nous établirons une distinction entre le dogmatisme dans la science, dans les résultats obtenus à la suite des recherches de l'esprit, et le dogmatisme dans la méthode. La méthode dogmatique est celle qui commence par l'affirmation, au lieu de commencer par l'observation et par le doute. Elle pose (c'est le mot qu'elle affectionne) certains principes dont elle se croit dispensée de rendre compte, et se borne à en développer les conséquences sans aucun égard pour l'expérience ni pour les faits. Celte méthode, à peu d'exceptions près, a été celle des philosophes scolastiques ; mais elle a reparu récemment, s'appuyant sur des prétentions inconnues au moyen âge et remplaçant l'autorité par l'arbitraire. C'est en vain qu'on lui a donne le nom de méthode synthétique; il n'y a pas de synthèse sans l'observation ou l'analyse, mais de simples hypothèses, ou quelque chose de pis encore, des abstractions vides de sens. Autant le dogmatisme est désirable dans les résultats de la science, autant il doit être proscrit de la méthode; car ce n'est qu'en commençant par le doute, et en allant avec précaution des faits aux principes et aux raisonnements, que l'on peut finir par la certitude (voy. Méthode).

DOMINIQUE de Flandre, de l'ordre des Dominicains, florissait vers l'an 1500 à Bologne, où il enseignait la philosophie et la théologie. Il se montra très-zéle thomiste, et défendit avec non moins de succès que d'ardeur les doctrines du maître contre les attaques de l'école rivale, c'està-dire contre l'ordre des Franciscains, attaché comme on sait aux idées de Duns-Scot. Il a écrit, selon la méthode de son temps, une sorte de commentaire sur la Métaphysique d'Aristote. qui a pour titre Quœstiones supra XII libros Metaphysices Aristotelis, in-f°, Venise, 1490; Cologne, 1621. Ce livre, comme il faut s'y attendre, ne brille point par l'originalité; cependant, sous les distinctions et les définitions sans nombre dont il nous offre l'assemblage, on trouve de la justesse et même une certaine profondeur. Nous nous contenterons d'en citer les propositions suivantes :

La métaphysique a pour objet de rechercher le principe de toutes choses : ce principe, ^'est l'absolu, ou l'absolument réel, ce qui est en soi, réellement et sans condition.

Ce réel absolu ou inconditionnel ne peut pas être défini par les moyens ordinaires, c'est-à-dire par le genre et par l'espèce ; on ne peut le faire connaître que par certaines qualités essentielles, qui à leur tour sont indéfinissables, par exemple ne cause efficiente ou comme cause finale.

L'ôtre absolu ou inconditionnel est absolument un, car il est la pure réalité sans négation. Or, c'est la négation seule qui est la raison de la différence des choses : un être particulier, ou un individu, ne diffère d'un autre individu que par

DROI

certains caractères qui lui appartiennent exclusivement.

La différence qui sert de base à la distinction des choses est essentielle, ou réelle, ou formelle, ou logique. La première est celle qui existe entre l'être et le non-être, entre le fini et l'infini; la seconde est celle qui sépare deux êtres compris dans le même genre, mais distingués l'un de l'autre par des propriétés fondamentales : tels sont, par exemple, l'homme et l'animal. La différence formelle est celle qui résulte, non pas de certaines propriétés ou de certains attributs, mais du degré de ces attributs, qui existent chez l'un sous une forme finie, et infiniment chez l'autre : c'est une différence de ce genre qui existe entre l'humanité et la divinité. Enfin la différence logique n'est fondée que sur une comparaison entre deux objets de la même nature, mais dont l'un nous paraît plus grand ou plus petit que l'autre.

Ces quatre différences principales sont divisées à leur tour en une multitude de différences secondaires. Il est inutile de pousser plus loin L'analyse de ces subtilités. *J. T.

DOUTE. On appelle ainsi l'état dans lequel notre esprit se trouve quand il demeure en suspens entre deux jugements contradictoires, sans avoir aucun motif qui lui fasse adopter l'un plutôt que l'autre. L'homme, en même temps qu'il est doué de raison, étant un être faible et borné, il y a nécessairement des choses qu'il ignore, d'autres qu'il connaît avec une entière certitude, et d'autres dont il est forcé de douter. Le doute est donc un état très-ordinaire, nous dirons volontiers très-naturel, de l'esprit. Mais il n'intéresse la philosophie que lorsqu'il porte sur les principes mêmes de la connaissance humaine. Le doute des philosophes est tantôt provisoire et tantôt définitif. Le doute provisoire, qui porte aussi le nom de doute méthodique, est une suspension volontaire et momentanée de notre jugement, pour donner le temps à l'esprit de se rendre compte de tout ce qu'il sait, de coordonner toutes ses idées et toutes ses connaissances, et de les ériger enfin en système. Le doute ainsi compris est la condition même de la certitude et de la science, en même temps qu'il est le signal et le premier acte de notre affranchissement intellectuel. Descartes est le premier qui en ait fait une règle de la méthode, et cette règle, malgré les objections qu'elle a soulevées autrefois et les déclamations dont elle est encore aujourd'hui le prétexte, a son fondement inébranlable dans la nature humaine. Il est absolument impossible d'arriver par un autre chemin de l'état de confusion et de spontanéité obscure où se trouvent d'abord nos idées, à l'état de réflexion et de libre examen sans lequel il n'y a pas de vraie certitude ni de science. Qui n'a jamais douté, n'a jamais pénétré le fond de rien, n'a jamais pensé. Oui, il faut avoir essayé de douter de tout, même de la raison, si l'on veut savoir combien son autorité est invincible, et quelle est l'élévation et la fécondité de ses principes (v-oy. Méthode). Nous ne parlerons pas dans les mêmes termes du doute définitif, considéré comme le dernier mot de la raison sur elle-même, c'est-à-dire du scepticisme. Le scepticisme est, sous quelque point de vue qu'on le considère, et malgré l'impulsion salutaire qu'il a souvent imprimée aux esprits, un des faits les plus malheureux de la philosophie. Mais ce n'est pas ici le lieu de nous y arrêter plus longtemps; nous en avons fait le sujet d'un article séparé.

CROIT (littéralement traduit du latin rectum et du grec ôp&ôv, ce qui est en ligne droite, ce qui doit servir de règle ou de mesure; en al-

lemand le mot rechl nous offre exactement le même sens). L'idée du droit, à la considérer en elle-même, indépendamment des applications dont elle est susceptible et des lois plus ou moins justes qui ont été faites en son nom, est une idée de la raison absolument simple et qui échappe par là même à toute définition logique ; mais on peut la faire comprendre par l'idée du devoir, dont elle est inséparable et avec laquelle elle forme dans notre esprit une corrélation nécessaire. Nous voulons dire qu'il n'y a pas de devoirs sans droits, ni de droits sans devoirs, et qu'il est impossible de concevoir l'une sans l'autre ces deux notions, renfermées toutes deux dans l'idée supérieure de la loi morale : c'est cette loi elle-même, essentiellement une et immuable de sa nature, que nous appelons tantôt du nom de droit et tantôt du nom de devoir, selon le point de vue sous lequel on l'envisage; selon que le sujet auquel elle s'adresse, c'est-à-dire l'homme, est considéré comme passif ou comme actif par rapport à ses semblables. En effet, ce que la loi morale m'ordonne de faire, ce qu'elle me prescrit comme un devoir, elle défend aux autres de l'empêcher, d'y mettre obstacle par quelque moyen que ce soit ; elle me déclare inviolable, par conséquent, dans l'usage que je fais de mes facultés pour lui obéir ; et cette inviolabilité dont je suis revêtu, ou cette défense adressée à mes semblables, voilà précisément ce qui constitue mon droit. Ce principe n'a pas besoin de démonstration ; il brille de sa propre évidence comme un axiome de géométrie ; c'est un axiome de morale, qu'on ne saurait nier sans nier en même temps toute idée de justice et d'obligation réciproque.

La conséquence qui en découle immédiatement, c'est que le caractère moral de l'homme, les devoirs qu'il a à remplir, le caractère universel et absolu de ces devoirs, où l'intérêt ni l'expérience ne doivent avoir aucune part, sont le fondement unique de tous ses droits. En effet, un droit, c'est plus qu'un pouvoir, autrement tout pouvoir serait légitime et toute' action serait juste; c'est plus qu'une faculté et la liberté matérielle d'en faire usage : c'est la consécration de cette liberté pour tous ceux qui pourraient y porter atteinte ; consécration qui emporte avec elle, dans les limites où elle existe, l'inviolabilité de ma personne. Or, d'où me pourrait venir un tel caractère, sinon d'une loi absolument obligatoire et, par conséquent, universelle, à l'accomplissement de laquelle je dois employer toutes mes facultés et toute mon existence? Comment mes facultés, comment ma vie et ma personne même seraientelles pour les autres un objet de respect, si elles n'avaient pas une destination marquée d'avance par cette loi supérieure qui commande à tous les intérêts, à toutes les passions, à tous les besoins du moment, et qui oblige indistinctement tous les hommes? C'est en vain que l'on chercherait à faire dériver nos droits d'un autre principe; il y a même une véritable contradiction à prononcer ce mot, lorsqu'on méconnaît le but moral de la vie et qu'on repousse comme une chimère la règle absolue du devoir, telle que nous la donne une connaissance immédiate de la raison. Dira-t-on que nos droits sont dans nos besoins? Mais si mes besoins, exaltés par la passion, sont précisément de telle nature que je ne puisse les satisfaire qu'en faisant violence à mes semblables, et si, de plus, j'ai la certitude d'être le plus fort dans ce conflit, quelle raison auraisje de m'abstenir? La confusion de nos droits avec nos besoins n'est donc pas autre chose que la suppression même de la notion de droit. Aussi la proposition de Hobbes, que l'homme, dans l'état

DROI

de nature, a droit à toutes choses, est-elle absolument dépourvue de sens. Dans l'état de nature, tel que le comprend le philosophe anglais, c'està-dire en l'absence de touie loi et de toute obligation, aucun droit ne peut être admis, il n'y a de place que pour la force; les hommes euxmêmes sont des forces inégales qui se combattent sans relâche, et au sein de ce désordre général le vainqueur a toujours raison. Dira-t-on que nos droits sont simplement les conditions de la société et n'ont pas d'autre fondement que l'intérêt général? Par exemple, la vie et la liberté d'un homme, la propriété qui représente ses labeurs, n'ont-elles par elles-mêmes rien de sacré, aucun titre qui les protège contre les entreprises de la violence, et ne doivent-elles être respectées que pour des motifs tirés de la sécurité publique ? Sans doute, chacun prend sa part de ce bien, le premier de tous; sans doute, l'intérêt général doit naturellement comprendre les intérêts particuliers; mais lorsque, par suite de notre ignorance, ces deux sortes d'intérêts ne s'accordent pas, et que nous sommes assez forts ou assez téméraires pour braver les vengeances de la société, qu'est-ce qui nous ordonne de sacrifier ceux-ci à celui-là? D'ailleurs la société ellemême, la société tout entière ne peut-elle donc jamais devenir injuste? l'intérêt général qu'on voudrait nous donner comme la règle suprême de toute justice, n'est-ce pas quelquefois ce qui flatte les passions du grand nombre? et parce que le grand nombre est le plus fort, tout lui est-il permis envers les faibles? On ne saurait admettre davantage que nos droits soient le résultat d'une convention ou d'un engagement réciproque de tous envers chacun et de chacun envers tous. En fait, cette convention n'existe pas, les sociétés humaines ont commencé tout autrement et se dissoudraient à l'instant même si elles devaient être fondées sur l'accord unanime des individus. Mais, en supposant même qu'un tel engagement fût possible, il n'obligerait que ceux qui l'ont positivement et sciemment accepté, il ne pourrait pas s'étendre au delà d'une génération, par conséquent les droits qui devraient en résulter seraient à chaque instant suspendus, ou, ce qui revient au même, n'existeraient pas. Il y a plus encore : cette idée de droit ou d'obligation réciproque qu'on veut faire dériver d'un contrat, est la base même et la condition absolue de tout contrat; car évidemment un contrat suppose la liberté des contractants, ce droit fondamental, dont on peut sans peine faire sortir tous les autres; il suppose l'obligation de respecter ses engagements, et cette obligation à son tour suppose les droits de ceux envers qui l'on s'engage et qui observent les clauses arrêtées en commun. Enfin si l'on prétend que tout droit prend sa source dans les lois positives émanées de la volonté des législateurs, reconnaître au-dessus de ces lois une règle, un principe rationnel qui les justifie; alors le droit, sans unité et sans durée, capricieux comme la fortune qui élève et qui détruit les pouvoirs politiques, n'est plus autre ebose que la volonté du plus fort, c'est-à-dire qu'il n'existe pas.

Ainsi il n'y a pas de milieu : ou i! faut renoncer à toute espèce de droit, et dire que l'homme,

l dont la n l'a doué, n'est qu'une ebose livrée à la merci de quiconque voudra et pourra se l'apfropi ou il faut admettre que nos droits Bout tl sur des devoirs et n'existent que dans la limite if' ci s devoirs, il n'y a pas de droits en faveur des animaux, non parce que les animaux sont plus faibles que nous, mais parce que, prives de raison et de liberté, ils ne sont capaMes

d'aucun devoir et se trouvent véritablement hors la loi : nous voulons parler de la loi morale. L'homme lui-même peut se placer, par le crime, dans une situation pareille; car, logiquement, il n'y a pas plus de droits pour l'homme déchu qui s'est mis en guerre ouverte avec l'ordre moral, que pour la brute incapable de le comprendre. C'est sur ce principe, aussi bien que sur la nécessité de veiller à sa propre défense, que repose le droit de la société d'infliger à certains coupables des peines corporelles, ou, comme s'exprime notre code, des peines afflic~ tives, parmi lesquelles il faut comprendre la peine de mort. Mais, dans sa sévérité, la société est toujours tenue de se respecter elle-même, et, dans l'usage qu'il fait des animaux, l'homme ne doit jamais céder à des passions qui l'endurcissent et le dégradent.

Un droit ne suppose pas seulement un devoir, il suppose aussi un rapport, soit effectif, soit possible, entre l'homme et ses semblables. Même le pouvoir naturel que nous exerçons sur les animaux et sur les choses, nous ne l'appelons un droit, et il ne mérite véritablement ce nom, à titre de propriété, que lorsque nous sommes placés à l'égard de nos semblables dans certaines conditions déterminées, dont nous aurons ailleurs l'occasion de parler plus longuement. Il résulte de là qu'il faut distinguer plusieurs sortes de droits, selon les rapports qui peuvent se former dans l'espèce humaine. On a désigné sous le nom de droits naturels ceux qui sont nés en quelque sorte avec nous et qui existent d'homme à homme, indépendamment de toute organisation sociale. On a appelé droits civils ceux qui existent ou qui doivent exister, dans une société organisée, de citoyen à citoyen, ceux que l'on conçoit entre les membres de l'État considérés isolément. Au contraire, les droits qu'un citoyen peut exercer sur tous les autres, c'est-à-dire sur l'État tout entier ; ceux d'un membre de la société sur la société elle-même, ont reçu le nom de droits politiques : ainsi, le droit d'acquérir, celui de tester, de contracter mariage, etc., sont des droits civils; le droit de participer dans une mesure quelconque au gouvernement et à la nomination du pouvoir soit exécutif, soit législatif, est un droit politique. Enfin il y a aussi des droits internationaux, que les peuples et les nations doivent prendre pour règles dans tous lesrapports, même dans les conflits qui peuvent s'établir entre eux; car les lois éternelles de la bonne foi et de la justice et, autant que cela est possible, de l'humanité, doivent conserver leur empire jusqu'au sein de la guerre. Nous allons maintenant indiquer en quelques mots les principes particuliers sur lesquels reposent ces diverses espèces de droits, en nous arrêtant un peu plus longtemps sur les droits naturels, qui sont la source et le fondement de tous les autres.

L'homme considéré en lui-même, dans ses facultés et dans les éléments constitutifs de sa nature, sans aucun égard pour les circonstances dans lesquelles il peut se trouver par rapport à ses semblables, est soumis à certains devoirs généraux, sur lesquels repose le système entier de la morale : 1" aucun usage arbitraire de la pouvant être admis sous l'empire de la loi morale, la vie lui a été donnée pour une fin déterminée: il doit donc, [a conserver pour cette lin, c\ : ;'i .lue pour obéir à l'ensemble de ses devoirs; 2" L'homme n'étant un être moral et ne pouvant, par conséquent, atteindre le but de son . < 1 1 1 à l,i condition d'agir, de vivre par lui-même, d'être l'auteur véritable de ses actes, il esl de son devoii de défendre Ba liberté coi

sa vie et plus que sa vie, de résister à toute

DROI

contrainte et àtcute séduction extérieure, pour n'obéir qu'à la voix de sa conscience; 3° la liberté, à son tour, ne pouvant pas se concevoir sans la raison; la conscience, quand elle n'est pas réfléchie, pouvant autoriser les plus funestes égarements, il nous est également ordonné de nous rendre compte des principes qui dirigent notre conduite et, par conséquent, de développer, autant qu'il nous est possible, toutes les facultés réunies de notre intelligence. D'ailleurs, on peut dire de cette farulté ce que nous avons dit de la vie elle-même : elle ne nous a pas été donnée en vain ; nous en devons compte à celui qui l'a placée en nous et qui n'a rien fait sans raison, puisqu'il est la raison même. De ces devoirs primitifs et absolument obligatoires résultent pour nous des droits primitifs communs à tous les hommes, et qui n'ont pas d'autres limites que les devoirs mêmes sur lesquels ils reposent.

Le devoir de notre conservation, l'usage général que nous devons faire de notre existence et de nos forces, a pour conséquence nécessaire l'inviolabilité de la vie humaine et, par suite, la liberté d'y pourvoir comme il nous plaît, sous les conditions générales de l'ordre, c'est-à-dire la liberté individuelle, lehabeas corpus, comme dit la loi anglaise. La liberté individuelle comprend à son tour le droit de disposer à notre gré des choses que nous nous sommes assimilées par le travail, qui sont l'œuvre de nos mains ou la création de notre génie et forment comme une extension de notre personne : car qu'est-ce que l'esclavage, c'est-à-dire la plus entière privation de liberté individuelle, sinon cet état de violence où tous les effets de notre activité et tous les fruits de nos labeurs passent aux mains d'un autre? L'esclave peut bien obtenir des garanties pour sa vie; mais il ne possède jamais rien que sous le bon plaisir de son maître. Par conséquent, le droit de propriété est consacré en même temps et par le même principe que la liberté individuelle et l'inviolabilité de la vie.

Le devoir qui nous commande de conserver toujours notre libre arbitre, d'être avant tout une personne morale ou de n'agir que suivant nos convictions et notre foi, nous investit de ce droit si longtemps méconnu , si obstinément contesté encore aujourd'hui, qui a pour nom la liberté de conscience. Maigre le temps et les efforts qu'il a fallu pour le faire entrer d'abord dans nos lois et ensuite dans nos mœurs; malgré les larmes et le sang qu'elle a coûtés depuis que l'humanité la réclame, la liberté de conscience n'est pas un droit moins évident ni moins sacré que la liberté individuelle et même la vie ; car sans elle notre existence morale est détruite, elle est la condition commune de tous nos droits et de tous nos devoirs. Or, ce n'est pas seulement par la violence et par la contrainte extérieure, qu'on peut étouffer la voix de la conscience ; on arrive au même résultat, et d'une manière plus sûre, ou par la corruption, ou par la ruse, ou par l'avilissement. De ces deux sortes de moyens, les premiers n'atteignent que le corps, laissant à l'âme toute son énergie et la faculté de la résistance; les autres font violence à l'âme ellemême^ et ne tendent à rien moins qu'à la supprimer. La liberté de conscience emporte donc avec elle le respect de la dignité de nos semblables, le respect de leur bonne foi et de leur honneur, quand ils ne l'ont pas perdu volontairement par leurs actes. La liberté, la personne morale tout entière, disparaît sous le sceau de l'infamie.

Enfin du devoir qui nous commande de chercher la vérité de toutes les forces de notre intelligence, résulte pour nous le droit d'user de ces forces

dans l'étendue et de la manière que nous jugeons convenables, et ce droit est celui qu'on appelle la liberté de penser. A proprement parler, la pensée est naturellement et nécessairement libre. Il n'existe point de moyens matériels ni de mesures coërcitives pour empêcher un homme de diriger comme il lui plaît le cours de ses idées. et d'adopter les opinions qui lui paraissent les plus dignes de son choix. Mais on peut arrêter l'expression ou la communication de la pensée, et c'est précisément cet acte extérieur que nous considérons comme un droit inaliénable de la nature humaine. En effet, c'est une des lois de notre intelligence de ne pas pouvoir se développer sans entrer en rapport avec l'intelligence de nos semblables au moyen de la parole et de la discussion : par conséquent, mettre des entraves à la liberté de la parole et de la discussion, dans les limites où elle n'est pas contraire aux droits légitimes de l'individu et à la sûreté publique, c'est faire violence à la pensée, c'est porter atteinte au principe même de la société; car la société consiste bien plus dans le commerce des esprits et dans le libre échange des idées, que dans l'accord des intérêts ou dans l'ordre purement matériel. Au reste, la communication de la pensée est aussi un acte de la liberté individuelle, dont nous avons établi plus haut le caractère inviolable.

'Jpus les droits que nous venons d'énumérer sont universels comme les devoirs dont ils découlent ; ce qui revient à dire que tous les hommes sont égaux devant la loi morale, malgré l'inégalité naturelle de leurs facultés et de leurs forces. En effet, l'inégalité n'exclut pas la similitude ou l'unité de nature. Les attributs distinctifs de l'homme, c'est-à-dire la raison et la liberté, à quelque degré qu'ils existent, supposent la conscience morale, c'est-à-dire des droits et des devoirs. Il n'existe donc point, comme on l'a cru longtemps et comme le croient encore certains esprits chagrins, de races humaines naturellement vouées à l'esclavage ou condamnées par un décret de Dieu à une éternelle infamie. Les décrets de Dieu sont écrits dans nos cœurs; ils exigent que l'homme soit aux yeux de ses semblables un objet de respect et d'amour

Aucun de ces droits ne peut avoir plus d'étendue que le devoir auquel il correspond, ni subsister en dehors, c'est-à-dire au préjudice de l'ordre moral. De là ce principe général et sans exception, applicable à l'état social comme à l'état de nature, et à toutes les conditions de l'état social ; qu'il n'y a pas de droit ou de pouvoir sans condition, ni de liberté sans limites. Ces limites ne sont point arbitraires, mais elles sont déterminées, a priori, d'une manière absolue et invariable par l'idée même du droit. Car. puisque les mêmes droits (nous entendons parler des droits naturels) appartiennent indistinctement à tous les hommes, les droits de l'un ne sauraient aller jusqu'à offenser les droits des autres ; ce qui est sacré chez l'un est sacré chez tous. Ainsi la liberté de communiquer ma pensée ne peut s'étendre jusqu'au droit de calomnier, de diffamer mes semblables, de les exciter àde.actes de violence les uns contre les autres, ou de corrompre des âmes sans défense. Il n'es: permis à personne, ni à un corps, ni à un individu, sous prétexte d'user de sa liberté de conscience, de gêner la conscience et la liberté des autres, ou de se placer en dehors des conditions sur lesquelles repose la liberté commune. Enfin je ne dois aucun respect à la vie de celui qui attaque injustement la mienne; et personne n'oserait invoquer la liberté individuelle dans un but de violence ou de. rapine.

Les droits civils, conçus au point de vue de la raison et tels qu'ils existent réellement dans les États bien organisés, ne sont pas autre chose que les droits naturels servant de base à une législation positive et placés sous la protection de la société tout entière, représentée par les pouvoirs publics. Ce principe, simple corollaire de tout ce qui précède, n'a pas besoin de justification; car il est évident que les devoirs et, par conséquent, les droits de l'homme ne sauraient être détruits par la qualité de citoyen. Il y a plus, c'est à la condition d'être citoyen, ou de l'aire partie de la société bien organisée, que nous pouvons remplir tous les devoirs et jouir en réalité de tous les droits que nous avons en notre qualité d'homme. Il en résulte, 1° que l'on est citoyen d'un État ou d'un autre par cela seul qu'on est homme; que la protection de la société est due également à tous ceux qui en acceptent les obligations et les charges; 2° que tous les citoyens d'un même pays, malgré l'inégalité des conditions sociales, doivent être égaux devant la loi de l'État, comme tous les hommes, malgré l'inégalité de leurs facultés naturelles, sont égaux devant la loi morale. Seulement il faut observer que les droits civils, quoique fondés sur les mêmes principes, ne sauraient avoir la même étendue que les droits naturels; car il ne suffit pas qu'ils soient, comme ces derniers, limités par leur propre nature, c'est-à-dire qu'ils n'êVipiètent pas les uns sur les autres ; il faut qu'ils soient subordonnés aux conditions sans lesquelles la société elle-même ou l'État ne pourrait ni subsister ni se défendre. Par exemple, c'est un droit naturel de s'associer dans un but qui n'est pas contraire aux règles universelles de la justice et de la morale ; mais, dans l'ordre civil, le droit d'association ne peut exister que sous la condition de ne pas dissoudre l'État, de ne pas former dans son sein un autre État indépendant et, par conséquent, rival du premier. Nous en dirons autant de la liberté de conscience et de la liberté de penser, c'est-à-dire de la liberté de la parole^ et de la presse ; l'une et l'autre ne peuvent être admises à titre de droits civils, que sous la condition de ne pas ébranler les lois fondamentales de la société.

L'ordre civil suppose un ordre politique; car il n'y a pas de lois sans un législateur ; les lois ne sont point obéies sans un pouvoir actif chargé de veiller à leur exécution, et représentant aux yeux de chaque citoyen la loi vivante et armée ou la société tout entière. Ces deux pouvoirs, qui sont tantôt séparés et tantôt confondus dans Les mêmes mains, forment, par leur réunion, la puissance souveraine. D'où émane la souveraineté? par qui doit-elle être exercée? et, si elle ne peut pas être exercée directement, par qui et lent doit-elle être déléguée? Telles sont les questions qui se présentent tout d'abord à l'esprit lorsqUjU s'agit de droits politiques. Ces

(ions forment à elles seules la matière de

toute une science: elles ouvrent une carrière

fin aux méditations du philosophe et de

urne d'Etat. Nous n'avons donc pas la prétention de les résoudre ici en quelques lignes; mais nous pouvons, du moins, énoncera ce sujet

Lques principes généraui implicitement renlermes dans tout ce qui précède. La première

tion, quand on laisse de côlé les faits ac-

pour ne s'occuper que du droit, nous

voulons dire de la morale h de la saine raison,

us tenir longtemps dans le doute.

il est évident que la. bouvi lane de la

té tout entière, e de la nation :

i là qu'elle réside sans interruption, qu'elle

rraimenl inaltérable ci de droit divin; car,

s'il en était autrement, le pouvoir souverain et, par conséquent, l'homme ou les hommes qui l'exercent, ne seraient plus au service de la société, ou commis à la défense des droits de tous contre les empiétements de chacun ; mais la société, détournée de sa propre fin et déchue de sa dignité, serait au service ou plutôt à l'usage de quelques-uns ; en un mot, l'ordre moral serait sacrifié à l'ordre politique. Il n'y a pas de droit divin qui puisse contredire ce principe, car il n'existe pas de droit contre le droit ; la volonté de Dieu, c'est tout ce qui est juste et tout ce qui est d'accord avec la dignité humaine. Cependant la nation tout entière, cela est matériellementet moralement impossible, ne peut pas gouverner, administrer, faire des lois; il faut donc qu'on lui accorde le droit, comme la nature des choses lui en fait une nécessité, de déléguer à quelques-uns de ses membres l'exercice du pouvoir souverain, dont le principe subsiste toujours en elle et ne peut périr qu'avec elle. Mais comment, et par qui, et au profit de qui cette délégation doit-elle avoir lieu ? Aucune de ces questions n'est susceptible d'une solution absolue, parce qu'aucune ne relève exclusivement des idées de la raison. Le but seul de la société demeure toujours et partout le même; toujours et partout il faut développer dans son sein le sentiment de la dignité humaine et des facultés dont l'exercice est la raison même de notre existence : mais le moyen par lequel on peut atteindre ou du moins poursuivre ce but, c'est-à-dire la constitution politique, varie nécessairement suivant les temps, suivant les lieux, suivant la civilisation et le génie des peuples, suivant leurs rapports avec les peuples voisins. Il faut remarquer d'ailleurs qu'entre les droits civils et les droits politiques la différence est énorme. Les premiers appartiennent indistinctement à tous les citoyens, non-seulement parce qu'ils résultent des devoirs que chacun a à remplir envers soi ; mais aussi parce qu'il n'est guère possible de les exercer hors de soi, et toutes les fois que leur action s'étend plus loin, c'est dans une sphère extrêmement limitée. Au contraire, quand nous exerçons des droits politiques, nous disposons dans une certaine mesure de la société tout entière, en même temps que nous disposons de nousmêmes. Avant de nous confier de tels droits, la société doit donc exiger de nous les qualités sans lesquelles il nous serait absolument impossible d'en. faire un bon usage; car la société a le droit de stipuler pour tous, tandis que chacun, pris à part, n'a rien d'engagé dans l'État que son intérêt personnel. Les qualités exigées pour l'exercice des droits politiques sont l'indépendance et les lumières; et comme la société n'a aucun moyen de constater ces qualités en elles-mêmes, il faut bien qu'elle s'en tienne à certains signes extérieurs, à certaines garanties matérielles qui rendent leur existence au moins probable. Le cercle où se renferment les droits politiques est donc nécessairement indéterminé; il doit s'étendre peu à peu, dans une société bien organisée, avec les progrès de l'instruction et du bien-être, avec les paisibles conquêtes de L'intelligence et du travail, jusqu'à ce qu'il em- ; peu près tous les membres actifs, tous ceux qui représentent la force et l'intelligence d'une nation (voy. Etat).

La société une fois constituée, elle devient -aine inorale qui a, comme l'individu.

ses devoirs et ses droits. Les droits qui existent d'une nation à une autre sont ceux qu'on appelle internationaux. Les droits internationaux sont fondés, les uns sur l'usage et la tradition, les autres sur la raison. Ces derniers ont exai i

DUAL

le même principe que les droits naturels. Chaque nation doit veiller à sa propre défense, à la conservation de son indépendanceetdesadignité, sans attenter à la dignité et à l'indépendance des autres. Quand la guerre est le seul moyen de se faire respecter ou d'obtenir justice, la guerre est de droit: mais il ne faut pas oublier qu'au sein même de ce fléau il y a des règles de justice, de bonne foi, d'humanité qu'un peuple ne peut pas méconnaître sans se couvrir d'infamie.

Tous ces droits, quand on les embrasse dans leur ensemble et qu'on cherche leur origine, non dans une législation établie, dans la tradition ou dans la coutume, mais dans la nature même de l'bomme, sont l'objet d'une science particulière, le droit naturel, qu'il ne faut confondre ni avec la morale ni avec le droit positif. La morale est la science de nos devoirs, et, quoique nos devoirs soient le fondement unique de nos droits, ces deux choses peuvent cependant être étudiées séparément. D'ailleurs la morale ne s'adresse qu'à la conscience et à la liberté des individus: le droit naturel fournit aussi des règles pour les sociétés et pour les nations, et ces règles, il est nécessaire de les faire respecter par la force. Quant au droit positif, il est la science des lois émanées de la volonté des législateurs, sans aucun égard pour leur valeur philosophique. Cependant l'histoire du droit positif est une partie de l'histoire de l'esprit humain; elle nous montre comment les sociétés se sont établies et organisées; comment les idées d'équité, de justice et d'humanité ont triomphé peu à peu de la force ; comment le droit naturel, c'est-à-dire la raison, a détrôné la coutume, la routine, l'arbitraire, les préjugés de religion et de caste, pour introduire à leur place ces deux admirables conquêtes de l'esprit moderne : la séparation de Tordre civil et de l'ordre religieux ; l'égalité de tous les citoyens devant la loi.

Les premiers essais de droit naturel sont la Politique d'Aristote, la République et les Lois de Platon, le de Officiis et le de Legibus de Cicéron. Le moyen âge n'avait aucune idée de cette science. Elle n'a commencé à être connue sous son véritable nom et à être comprise dans toute son importance, que lorsque Hugo Grotius eut publié, dans les premières années du xvir-' siècle (en 1625), son fameux traité du droit de la paix et de la guerre : de Jure belli et pacis. Après lirotius, ceux qui ont rendu le plus de services à la science du droit naturel sont : Pufendorf, par son traité du Droit de la nature et des gens et ses Devoirs de l'homme et du citoyen; Leibniz, qui a laissé dans toutes les sciences de» traces de son génie ; Vico, par ses écrits sur le droit en général et par son ouvrage de Uno universi juris principio et fine uno ; Burlamaqui, par ses divers écrits sur le droit naturel et le droit politique ; enfin, le droit naturel, une fois considère comme une science et comme une branche importante de la philosophie, a produit des ouvrages sans nombre, qu'il serait impossible d'énumérer ici. Nous dirons seulement que les représentants les plus illustres de la philosophie allemande, Kant, Fichte, Hegel, ont aussi écrit sur le même sujet. Nous renvoyons le lecteur aux articles qui leur sont consacrés. Quant au Cours de droit naturel de M. Jouffroy, interrompu par la mort de l'auteur, il ne contient malheureusement que les prolégomènes de cette science.

DUALISME (de duo, deux). On appelle ainsi la croyance que l'univers a été formé et continue d'exister par le concours de deux principes également^ nécessaires, également éternels et, par

conséquent, indépendants l'un de l'autre. Celte manière de concevoir les choses, si complètement discréditée aujourd'hui, occupe une trèsgrande place dans l'histoire de l'esprit humain, où elle s'est montrée à plusieurs reprises et sous des formes très-diverses. Elle a d'abord pris naissance et s'est développée en Orient au nom de la religion ; elle a été accueillie ensuite au nom de la raison, et avec un caractère exclusivement métaphysique, par la plupart des philosophes de la Grèce; enfin on la rencontre de nouveau, sous une forme religieuse, dans l'histoire du gnosticisme et des hérésies du moyen âge.

Le dualisme religieux, s'appuyant uniquement sur l'imagination, et n'envisageant le monde que dans ses rapports avec la sensibilité humaine, admet comme principes de l'univers deux natures également actives et intelligentes, deux dieux, personnels et libres, dont l'un est l'auteur du bien et l'autre celui du mal. On regarde communément la religion de Zoroastre comme l'expression la plus complète de ce système ; mais cette opinion n'est pas tout à fait fondée. Ormuzd et Ahrimane représentent certainement le bon et le mauvais génie, la puissance du bien ou de la lumière, et la puissance des ténèbres ou du mal ; mais ils ne sont pas les vrais principes de l'univers. Au-dessus d'eux est le temps sans bornes, Zerwane-Akérène, qui les a tirés l'un et l'autre de son sein ; et d'ailleurs le bon génie doit finir par l'emporter sur le mauvais; Ormuzd triomphera d'Ahrimane, qui luimême fut d'abord un esprit de lumière, et le monde régénéré jouira d'une félicité, sera revêtu d'un éclat inaltérables. Le dualisme, dans toute sa nudité, n'a été admis que par les Magusiens, une secte particulière de la religion des mages, dont elle défigurait les principes. C'est là que Bardesane et Manès furent les chercher pour les répandre, en les mêlant à des idées d'un autre ordre, au nom même du christianisme. Encore faut-il remarquer que, dans la pensée de ces deux célèbres hérésiarques, les deux principes, quoique tout à fait indépendants l'un de l'autre, ne sont point placés sur le même rang. Satan, le roi éternel de la matière, qui remplace ici Ahrimane, est beaucoup moins puissant par l'intelligence et la force que le père inconnu ou le Dieu bon, le roi du Plerôme (voy. Gnosticisme et Perses).

Le dualisme philosophique a pour but d'expliquer, non pas l'origine du mal dans l'univers, mais l'origine et la nature de l'univers luimême, dans lequel l'universel et l'invisible, c'est-à-dire l'unité, l'ordre, l'intelligence et la vie, se décèlent sans cesse au milieu du visible et du contingent sous les formes grossières et fugitives qui affectent nos sens. De ce point de vue à celui qui nous a occupés d'abord, il y a toute la distance de l'imagination à la réflexion. de la mythologie à la métaphysique. Aussi les deux principes reconnus par les philosophes ne sont-ils plus deux personnes morales, deux êtres pourvus des mêmes facultés, quoique opposés dans l'usage qu'ils en font ; mais deux essences tellement différentes, que l'une est précisément la négation de l'autre : nous voulons parler de , la matière et de l'esprit; de la matière première, destituée de toute forme, de toute vertu, de toute qualité positive, et de l'esprit, ou plutôt de l'intelligence infinie, contenant en elle, dans leur état le plus pur, toutes les formes possibles, source unique de l'ordre, de la force efficace et de la vie. Sans doute il serait difficile de dire ce qu'il y a de réel dans la matière ainsi comprise : il n'en est pas moins vrai que la plupart

DUAL

DUGA

et les plus célèbres des philosophes de la Grèce l'ont conçue dans cet état comme le principe éternel, comme la substance nécessaire du v ble et du contingent, sans laquelle l'intelligence, c'est-à-dire Dieu, n'aurait pu construire le monde. Pythagore se la représentait comme un nombre divisible à l'infini, comme la dyade indéterminée. Platon lui conserve le même nom et lui en applique quelques autres qui n'expriment pas des qualités plus positives; il la confond avec l'espace, avec la pluralité ou le nombre, avec la quantité indéterminée; il l'appelle l'autre, le divers, le non-être, etc. Pour Aristote, elle est l'être en puissance, le simple possible, mis en parallèle avec l'être en acte ou le moteur universel. Les stoïciens eux-mêmes, tout en inclinant dans leur physiologie à une sorte de panthéisme matérialiste, regardaient le monde comme un composé de deux essences, ^ de deux principes inséparables, dont l'un était l'âme ou la raison universelle, la force qui anime toute la nature ; l'autre, purement pasj sif, était la matière dépourvue de qualité (âitoioç GXyj). De tous ceux qui ont reconnu les deux principes, Anaxagore est peut-être te seul qui ait fait de la matière une existence réelle, contenant dans son sein, à l'état de chaos, tous les éléments physiques de la nature. Mais Anaxagore, regardé par l'antiquité elle-même comme un très-mauvais métaphysicien, admet en réalité, sous le nom et à la place de la matière, une infinité de principes tous nécessaires puisqu'ils existent de toute éternité, et cependant ne contenant rien de plus que les qualités sensibles, relatives et contingentes, des diverses espèces de corps formées par leur assemblage. Ces qualités constituent l'essence même des atomes d' Anaxagore, autrement appelés les homéoméries.

Ainsi, tous les philosophes qui ont essayé d'expliquer le monde par le concours de deux principes de natures opposées, l'un spirituel et libre, l'autre matériel et gouverné par les seules lois de la nécessité, se partagent entre ces deux hypothèses : ou ils dépouillent la matière de ses qualités sensibles, et alors, comme il ne lui en reste plus aucune autre, ils sont obligés de la représenter comme une abstraction indéfinissable et indéfinie, comme un être purement possible; ou ils conçoivent la matière avec les mêmes qualités que les corps : alors elle est étendue, divisible, multiple; elle ne forme plus un principe unique, mais un agrégat de principes d'une diversité infinie. Il n'y a, en effet, pour le dualisme, que ces deux partis à prendre, car on n'en imaginerait pas facilement un troisième. Prétendrait-on que la matière est une force unique répandue dans tout l'univers, une force nécessaire et infinie, dont les corps, avec leurs qualités sensibles, ne sont que des effets ou des manifestations fugitives? Un tel principe n'en souffrirait aucun autre à côté de lui ; il ne laisserait aucune place au rôle de l'intelligence ou de Dieu ; ou plutôt il contiendrait en lui-même tous les attributs de l'intelligence, logiquement inséparables de la force infinie; Dieu et la nature seraient confondus; on aurait abandonné le dualisme pour le panthéisme. Des deux hypothèses dont nous venons de parler, la première, pour donner à la matière une certaine apparence d'unité, pour la soustraire au reproche d'être un simple phénomène, la confond entièrement avec le non-être; la seconde, en conservant son existence et ses propriétés, la dépouille en môme temps des caractères sans lesquels elle iter le nom de prin ïipe : nous voilions pailrr «le l'unité et de la nécessité. Tou-

tes deux sont parfaitement contradictoires, et, au lieu de fonder le dualisme, en démontrent l'impossibilité absolue. Il nous est donc permis de dire que la meilleure réfutation de ce système, c'est sa propre histoire, c'est le développement même des idées sur lesquelles il s'appuie en apparence. Le dualisme a été d'abord une croyance obscure, une illusion de l'imagination et des sens. La philosophie, en cherchant à le justifier par la raison et en le soumettant à l'épreuve de l'analyse, en a fait ressortir peu à peu toutes les contradictions. Aussi le dualisme a-t-il exercé moins d'influence qu'on ne pense sur les esprits éclairés de l'antiquité, et la distance n'est pas aussi grande qu'on l'imagine communément entre certains systèmes philosophiques de la Grèce et le dogme bien compris de la création (voy. ce mot).

A ces considérations tirées de l'histoire, nous ajouterons quelques réflexions générales, qui mettent dans un jour plus complet encore l'absurdité de tous les systèmes fondés sur le dualisme, soit le dualisme philosophique ou le dualisme religieux. D'abord l'existence de deux principes souverains et éternels, quelles que soient les attributions qu'on leur donne, est une idée qui se détruit elle-même. Il n'y a que le nécessaire et l'infini qui mérite, dans le sens métaphysique, le nom de principe; il n'y a que le nécessaire et l'infini qui soit au-dessus du fini et du contingent, qui n'ait pas eu de commencement et ne puisse pas avoir de fin. Or, qui pourrait comprendre deux infinis, deux existences absolument nécessaires et parfaites, et dont l'une cependant est un obstacle à l'autre? Maintenant veut-on faire la part de chacun de ces deux principes, la contradiction ne sera pas moins inévitable. En effet, si leurs attributions sont les mêmes, l'un des deux devient inutile. Si l'un est chargé du bien et l'autre du mal, on a réalisé dans le dernier une pure abstraction : car le mal n'est que la négation du bien ou un moindre bien ; le mal est dans la nature de tout être fini et, par conséquent, un effet inévitable de la création, même quand la création a pour cause unique un Dieu souverainement bon. Enfin si l'un de ces principes représente l'intelligence et l'autre la matière, le premier devra aussi posséder l'activité sans laquelle l'intelligence n'est qu'une abstraction ; il réunira la toute-puissance à la sagesse infinie; il sera l'Être, la réalité par excellence ; mais alors que sera la matière? Ce qu'elle a été pour Platon et Aristote, pour tous les grands métaphysiciens de l'antiquité, l'indéterminé, l'indéfini, quelque chose de flottant entre le possible et le non-être. Si , au contraire, on accorde à la matière l'activité : si elle est considérée, non plus comme un principe purement passif, mais comme une force, une force éternelle et infinie ; alors c'est l'intelligence qui se trouve anéantie, et l'on tombe du dualisme dans le panthéisme. (Voy. Manichéisme.)

DUGALD STEWART est. après Reid, le philosophe le plus remarquable de l'école écossaise. Disciple de Reid; il a reproduit et développé la plupart de ses idées, il a exagéré quelques-unes de ses tendances, il a observe et décrit une foule de faits particuliers de notre constitution intellectuelle. D'ordinaire il distingue plutôt qu'il ne généralise, il s'attache plutôt aux détails qu'à l'ensemble, il se préoccupe plus des différences que des ressemblances des faits. Dugald Stewart est né en 1753. Il remplaça son père la chaire de mathématiques à l'Université d'Edimbourg; de la chaire de mathématiques il passa a La chaire do philosophie morale en

DUGA

1785. Il cessa ses leçons en 1810, et résigna ses fonctions en 1820. Il n'est mort qu'en 1828; il a vu commencer en France ce grand mouvement philosophique auquel avait puissamment contribué l'introduction de la philosophie écossaise, et sa vieillesse a pu se réjouir de voir tomber chez nous la philosophie sensualiste, qui déjà avait succombé en Angleterre sous les coups de son école. Pendant une longue vie consacrée tout entière à la philosophie, Dugald Stewart a composé et publié un grand nombre d'ouvrages de philosophie. Les deux principaux sont : les Éléments de la Philosophie de l'esprit humain, et la Philosophie des facultés intellectuelles et morales de l'homme. Dans le premier, il détermine l'idée de la philosophie et analyse les principales facultés intellectuelles de l'homme. Dans le second, il analyse la volonté et les divers principes d'action qui agissent sur elle, et pose les bases de la morale. Ses Esquisses de philosophie morale sont devenues presque populaires en France, grâce à la préface et à la traduction de M. Jouffroy. Enfin Dugald Stewart a encore écrit un ouvrage en trois volumes intitulé : Considérations générales sur les progrès de la métaphysique, de la morale et de la politique depuis la renaissance jusqu'à nos jours. Cet ouvrage est en général superficiel, il atteste cette ignorance de l'histoire de la philosophie, qui, à des degrés différents, est plus ou moins commune à tous les philosophes du xvine siècle. Dugald Stewart n'a compris et discuté que fort superficiellement les systèmes métaphysiques de Descartes, de Spinoza, de Malebranche, de Leibniz ; néanmoins dans les détails on rencontre un certain nombre d'observations justes et de vues ingénieuses.

La tendance de l'école écossaise en général, et de Reid en particulier, est de réduire la philosophie à la science de l'esprit humain, et la science de l'esprit humain elle-même à une histoire naturelle des phénomènes. Cette tendance est encore plus manifeste dans Dugald Stewart que dans Reid. « Quand on a bien reconnu, dit-il dans les premières pages de la Philosophie de l'esprit humain, un fait général et que la vérité en est solidement établie, par exemple, les lois de l'association des idées, la dépendance où est la mémoire de l'espèce d'effort que l'on nomme attention, nous avons fait tout ce que l'on peut exiger de nous, tout ce à quoi l'on peut prétendre dans cette branche de la science. » Ainsi, Dugald Stewart réduit toute la philosophie à une observation empirique des phénomènes, à l'analyse de la mémoire ou de l'attention. Il est impossible de se faire une idée plus étroite et plus incomplète de la philosophie. La science de l'esprit humain est bien le point de départ de la philosophie, mais elle n'en est pas le terme. D'ailleurs la science de l'esprit humain, ainsi que l'ont pensé les philosophes écossais, ne procède point comme les sciences naturelles, elle n'atteint point la cause par une induction péniblement fondée sur l'observation préalable des phénomènes; car la science nous donne à la fois et le phénomène et la cause productrice du phénomène. A la différence de toutes les autres causes que nous ne pouvons connaître que par une induction plus ou moins sujette à l'erreur, nous connaissons immédiatement par la conscience cette cause qui veut, qui sent, qui pense, cette cause qui est nous-mêmes, le moi. De là, une différence profonde entre la méthode des sciences naturelles et la méthode de la science de l'esprit humain, différence qui a échappé aux philosophes écossais, et qui a été mise en une si vive lumière par Maine de Biran.

Nous ne pouvons reproduire ici tous les travaux psychologiques de Dugald Stewart, toutes les observations fines et ingénieuses dont ses ouvrages abondent; nous nous bornerons à exposer les principaux résultats de ses investigations sur la perception extérieure, sur l'association des idées, sur le beau et sur la mémoire.

Pourquoi certaines modifications de notre âme nous apparaissent-elles comme correspondant à quelque chose d'extérieur? Pour résoudre cette question, Locke et Reid avaient distingué les qualités premières et les qualités secondes de la matière. Les qualités premières, selon eux, nous apparaissent directement comme extérieures, et les qualités secondes ne nous apparaissent telles qu'indirectement et parce que nous les rapportons aux qualités premières. Dugald Stewart établit une nouvelle distinction dans les qualités de la matière. Il en fait trois classes : les qualités mathématiques, les qualités premières et les qualités secondes. Les qualités mathématiques sont l'étendue et la forme. Le moi les pose directement comme n'étant pas lui-même. Elles portent avec elles le caractère évident et immédiat d'extériorité. Les qualités premières, telles que la dureté, la mollesse, le poli, la rudesse, supposent l'étendue et la forme, et nous apparaissent, en conséquence, comme extérieures. Quant aux qualités secondes, telles que la couleur, la chaleur, etc., si nous ne connaissions pas d'abord les qualités premières auxquelles nous les rapportons comme à des causes, nous les prendrions pour de simples modifications de nous-mêmes sans aucune valeur objective. Ces qualités mathématiques de Dugald Stewart ne sont en réalité qu'un essai de réduction des qualités premières de Locke et de Reid, et ne constituent pas une classe nouvelle des qualités de la matière.

L'association des idées, les divers phénomènes qui en résultent, et la mémoire semblent avoir été les objets de prédilection de ses études psychologiques.

11 ne s'est pas borné à constater le fait de l'association des idées, il a recherché les lois, les principes en vertu desquels les idées s'associent. Il divise ces principes en deux classes : principes en vertu desquels elles s'unissent quand nous les laissons suivre leur mouvement naturel sans effort, ou presque sans effort de notre part, et principes d'après lesquels elles s'unissent quand elles sont placées sous l'empire de la volonté et de l'attention. Parmi les principes de la première classe, il place les rapports de ressemblance, d'analogie, de contrariété, de contiguïté, dans le temps et dans le lieu, et les rapports qui naissent de la coïncidence accidentelle des sons dans des mots différents. Les principes de la seconde classe sont les relations de cause et d'effet, de moyen et de fin, de prémisses et de conclusions. Quel est le pouvoir que peut exercer l'esprit sur la suite des pensées qui se succèdent en lui d'après ces rapports naturels ? Ce pouvoir n'est ni direct ni absolu. Toute la suite des pensées, qui se déroule en notre intelligence, dépend dans ses origines de causes qui ne sont point en notre pouvoir, et nul effort de l'esprit ne peut directement évoquer une pensée absente.

Cependant il est certain que, par l'effort de la volonté, nous rappelons quelquefois un souvenir perdu. Dugald Stewart concilie parfaitement ce fait du rappel volontaire des idées avec la fatalité qui préside à la suite de nos pensées. En effet, lorsque nous voulons nous rappeler quelques circonstances oubliées d'une action, d'un phénomène, d'un fait quelconque, comment procédons-nous? Tantôt par déduction raisonnée,

DUGA