ERRE

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l'imagination ou la passion à compléter les souvenirs imparfaits, si l'on a assez de prudence pour ne pas faire un rapport essentiel d'un rapport qui unit accidentellement deux idées dans leur réapparition, la mémoire est pour nous une faculté infaillible. Dans le cas contraire, il faut dire de la mémoire ce qu'il faut dire des autres facultés, que ce n'est point en elle, mais en nous que se trouve la cause de l'erreur.

Puisque chacun de nos moyens de connaître, employé d;ms la sphère qui lui est propre et selon ses lois, est capable de la vérité, et que l'erreur vient du mauvais usage que nous en faisons, l'erreur ne donne au scepticisme ni le droit de conclure l'illégitimité de nos facultés et le néant de nos connaissances, ni le droit de mettre en interdit quelques-uns de nos moyens de connaître, et d'en choisir un pour critérium de la connaissance humaine. Toutes nos facultés ont une égale et légitime autorité, toutes dans leur ressort jugent au même titre, et il n'y a point d'appel du tribunal des unes à celui des autres. Bien employée, chaque faculté est infaillible : ce qui est faillible, c'est l'homme. L'infaillibilité est dans l'essence de nos facultés ; il faut la porter dans leur emploi : et, au lieu de chercher un moyen infaillible de connaître le vrai, c'est un homme infaillible qu'il faut trouver.

Mais s'il est vrai que l'erreur est le fait de l'homme et le résultat du mauvais emploi de ses facultés, à quoi tient ce mauvais emploi, ou en d'autres termes, quelles sont les causes occasionnelles de l'erreur? Ces causes se trouvent ou dans les objets ou en nous.

L'homme aspire à la vérité ; s'il adopte l'erreur, c'est qu'il la prend pour la vérité, c'est qu'il croit se rendre à l'évidence. Mais l'objet de l'erreur n'est pas, et ce qui n'est pas ne peut pas être perçu et paraître évident. La réalité seule est évidente et se montre à nous, mais elle ne se montre pas toujours tout entière ; souvent elle n'apparaît qu'en partie et imparfaitement. Or c'est précisément cette évidence incomplète, cette partie de vérité qui nous fait illusion, soit que nous la prenions pour la vérité tout entière, soit que nous la faussions en lui attribuant une valeur qu'elle n'a pas, ou en voulant la compléter par des traits qui nous appartiennent. D'où il suit qu'à l'origine de toute erreur il y a toujours perception de quelque chose de réel, et que dans toute erreur il y a toujours une certaine part de vérité. Pour un être intelligent et raisonnable une erreur complète, absolue, n'est pas possible; il n'y a de possible qu'une erreur partielle. Dans l'erreur totale et absolue périrait la possibilité même de la croyance. C'est cette part de vérité qui, en se montrant à notre esprit, a donné lieu à une croyance ; c'est elle qui ensuite fait vivre l'erreur et la soutient. Qu'on examine, en effet, les diverses erreurs évidemment reconnues pour telles, erreurs vulgaires et de détail, ou erreurs plus savantes des systèmes politiques, religieux, philosophiques, et l'on verra qu'il n'en est pas une qui ne s'appuie sur une part souvent considérable de vérité, et qu'entre cette part de vérité et l'erreur il existe un rapport très-réel, mais fortuit et pris pour un rapport essentiel. Déterminer cette part de vérité et la nature de ce rapport, c'est découvrir l'origine de l'erreur.

D'où vient maintenant la méprise de notre part? d'une multitude de causes différentes ju'il est difficile de renfermer dans une expression assez générale pour les comprendre toutes, issez détaillée pour être profitable. Nos erreurs peuvent se diviser en deux grandes classes :

erreurs de détail, et erreurs scientifiques ou faux systèmes. Les causes occasionnelles de nos erreurs de détail ont été le plus souvent rapportées aux suivantes : à l'ignorance des lois de nos facultés intellectuelles, qui ne nous permet pas de les employer convenablement; à la paresse, à la précipitation présomptueuse, à la curiosité immodérée, qui nous empêchent de le faire quand nous le pourrions; aux désirs ou plutôt aux passions qui nous portent à ne considérer les choses que par l'endroit qui nous plaît; à la puissance de l'autorité, de la coutume, de l'éducation, etc. A vrai dire, il est rare que plusieurs de ces causes ne concourent pas simultanément à nous induire en erreur. Les erreurs scientifiques paraissent plus spécialement tenir à l'ignorance de la méthode à suivre dans la recherche d'un ordre de vérités, comme quand on essaye de construire par la démonstration pure une science de faits où les principes doivent être acquis par voie d'induction, et réciproquement.

La nature et la cause efficiente de l'erreur étant déterminées, les causes occasionnelles en étant indiquées, il est facile de conclure les moyens propres à nous en garantir.

Puisque l'erreur vient de ce que nous employons nos divers moyens de connaître sans tenir compte de leur destination et de leurs lois, de ce que nous ne faisons pas de la méthode l'usage commandé par la nature de chaque science, et de ce que nous sommes portés à agir ainsi par l'ignorance ou par la passion, il suit que l'étude approfondie et surtout- l'application attentive des règles de la logique et un esprit libre de toute prévention préserveront l'homme de l'erreur et lui feront infailliblement rencontrer la vérité dans les limites où elle est accessible à notre intelligence.

C'est là ce qu'on pourrait appeler les moyens préservatifs. Quant aux moyens de combattre et de détruire l'erreur qui aurait eu accès en notre esprit, ils consistent en général à l'aire, suivant le conseil de Descartes, une revue exacte et sévère des croyances que nous avons acquises par nous-mêmes ou que nous avons reçues d'autrui. Dans cette revue, on doit suspendre son jugement sur tout ce qui semble erroné ou même douteux, chercher l'origine de l'erreur en déterminant la part de vérité qui se trouve au fond, et l'apparence qui nous a fait illusion.

Le sujet de cet article fait nécessairement partie de tous les traités qui ont pour objet la recherche de la vérité. Cependant on peut consulter plus spécialement : Bacon, de Dignitate et augmentis scientiarum. lib. V, c, ni, § 8, et Novum organum, liv. I tout entier; — Descartes, IVe Méditation, du Vrai et du Faux; — Malebranche, Recherche de la vérité; — Bossuet, Connaissance de Dieu et de soi-même, ch. i, § 16; — Locke, Essai sur V entendement humain, liv. VI, ch. xx ; — Reid, Œuvres complètes, traduction de Jouffroy, tome V, p. 182 et suiv.; — Ferrari, de V Erreur, Paris, 1840, in-8. J. D. J.

ESCHINE, le socratique, philosophe grec né à Athènes vers 404 avant J. C, contemporain et condiseiple de Platon, et auteur de dialogues où l'antiquité reconnaissait l'exacte expression de la pensée de Socrate. Si l'on peut ajouter foi aux récits épars chez les biographes anciens, qui ne sont pas toujours d'accord entre eux, Éschine, iils d'un charcutier, s'attacha de bonne heure à Socrate et ne le quitta jamais. « Je n'ai rien à te donner, lui avait-il dit des le premier jour, je t'offre la seule chose que je possède, moimême. » (Sénèque, de Beneficiis, t. VIII). Il essaya de le sauver, en lui offrant les moyens de fuir de sa prison, et en essayant de le per-

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suader par dos prières et par des raisonnements dont Platon, peu bienveillant pour lui, aurait fait honneur au seul Crilon. Après la mort de Socratc il se réfugia en Sicile : il s'y rencontra avec Platon qui, suivant l'iularquc {Différence de l'ami et du flatteur), l'aurait protégé auprès de Dcnys, en vantant son caractère et son talent. Diogène au contraire (liv. II, VII) prétend que Platon le traita toujours avec mépris, parce qu'Escrime inclinait à lui préférer Aristippe. Il semble certain que la vie d'Eschine fut précaire et sans cesse exposée à la misère. Revenu à Athènes, il essaya vainement d'y vivre en donnant des leçons; il eut recours a l'art oratoire, où suivant les uns il resta médiocre, tandis que, s'il en faut croire les autres, il égala Gorgias qu'il avait pris pour modèle. Il encourut l'animadversion de l'orateur Lysias qui prononça contre lui un discours impérieux, et lui imputa des actes déshonorants, « qui ne s'accordent guère, dit Athénée (liv. XIII, vers la fin), avec la réputation d'honnêteté et de vertu que lui ont value ses dialogues. » Aussi le grammairien se demande-t-il si ces beaux dialogues ne seraient pas l'œuvre de Socrate. Ce bruit avait déjà couru dans l'antiquité : on prétendait qu'Eschine avait su capter la confiance de Xantippe, la femme de Socrate, et obtenir d'elle, après la mort de son mari, les dialogues qu'il s'attribua. Un jour qu'il les lisait à Mégare, Aristippe s'écria : « Où as-tu pris cela, voleur? » Socrate n'ayant jamais rien écrit, l'accusation est tout à l'honneur d'Eschine, elle prouve qu'il avait dignement fait parler son maître. C'est le sentiment qui domine dans l'antiquité. Lucien admire « ces dialogues longs et élégants » ; Hermogène les met au-dessus de ceux de Xénophon, « pour la simplicité et la délicatesse du style ». Tout le monde est d'accord pour y reconnaître la forme socratique. Suivant Aristide le rhéteur, Eschine lui-même laissait volontiers entendre qu'il avait .'littéralement reproduit la parole du maître. Malheureusement la plupart des dialogues d'Eschine ont péri, et ceux mêmes qu'on lui attribue encore sont tres-imparfaits, sans doute mutilés, et, quoique de peu d'étendue, formés de pièces de rapport. Il en avait écrit un grand nombre, et on les divisait en deux catégories : les plus parfaits étaient au nombre de sept, Milliade, Callias, Rhinon, Aspasie, Axiochus, Telauges, Alcibiade; les autres étaient appelés àxéqpotXoi, sans doute parce qu'ils n'avaient pas de préambule, Phédon, Pobjnêe, Eryxias, de la Vertu, Erasistrate, Dracon. Nous avons quelques-uns de ces dialogues, ou du moins des pièces qui portent les mêmes noms et qu'on trouve ordinairement à la suite des œuvres de Platon. On lui attribue de plus invraisemblablement, Axiochus, Eryxias, de la Vertu. Ce sont des œuvres courtes sans grande^ originalité, très-inégales malgré leur brièveté, et parfois du plus pur atticisme; mais on ne peut assurer qu'elles soient intactes ni authentiques. Cicéron a traduit un passage de YAspasie {de Inventione, I, 31).

On peut consulter, outre les auteurs cités : Fragments des orateurs altiques. Paris, Didot, 1858, p. 280; — Jean Leclerc, ALSchinis socralici dialogi lrcs; Amsterdam, 1711 ; — K. F. Hermann, de jEschinis socralici reliauiis, disputalio academica, Gottingue, 1850.

ÉSOT ÉRIQUE (intérieur), EXOTÉRIQUE (extérieur). Ces deux mots jouent un assez grand rôle dans la philosophie grecque et spécialement dans le système d'Aristote. On les voit reparaître, à l'occasion de diverses écoles et sous diverses acceptions, et toujours entourés d'une sorte d'obscurité et de doute que les efforts de

la philologie ne sont pas encore parvenus à • î i siper. Il y a dans l'histoire de là pbilosopb i cienne troi nr lesquelles ces mots ont

mployés. Ce sont celles de Pj lhagofe, de

Platon et enfin d'Aristote.

On sait fort peu de chose de l'école de Pythagorc; mais si l'on s'en rapporte aui historiens de

la philosophie, les adeptes de l'institut pyth ricien étaienl partagés en plusieurs classes, suivant le degré d'initiation auquel ils étaien venus. On les distinguait en ésotériques et en exotériques, selon qu'ils possédaient d'une manière plus ou moins complète la doctrine . raie du maître. Les uns étaient en quelque façon dans le sein de la société pythagoricienne; les autres, simples postulants, étaient en dehors, et attendaient que de longues épreuves patiemment soutenues, et entre autres le silence de cinq ans, leur ouvrissent les portes. Cette distinction entre les disciples d'un institut mystérieux et presque sacré n'a rien qui doive nous surprendre, ou du moins n'a rien de contradictoire avec ce que nous savons des pythagoriciens. Seulement ce ne sont que des écrivains très-postérieurs qui en parlent les premiers : ce sont Origène, Aulu- Gelle, Porphyre, Jamblique. Leur témoignage est sans doute fort recevable; mais ils sont bien loin des faits: et ces faits, déjà fort obscurs par eux-mêmes, le deviennent bien davantage encore par l'eloignement des siècles. On peut consulter sur ce point M. Brandis, Manuel de l'histoire de la philosophie grecque et romaine, t. I, p. 498 (ail.), et M. Ritter, Histoire de la philosophie, t. I, p. 298 de la traduction française de M. Tissot.

Quant à la doctrine de Platon, la distinction des deux mots esotèrique et exotérique a un tout autre sens que pour l'école pythagoricienne. Il s'agit non plus des disciples, mais des opinions mêmes du maître. Suivant cette distinction nouvelle, Platon aurait eu deux doctrines, l'une intime et qu'il n'aurait communiquée qu'à ses auditeurs les plus intelligents et les plus fidèles, l'autre extérieure, qu'il aurait publiée et livrée au vulgaire.

Ce serait là un fait extrêmement grave s'il était réel. La philosophie, au temps de Périclès, aurait-elle donc été forcée de cacher toute sa pensée? Aurait-elle dû, pour pouvoir vivre, amoindrir son existence? Serait-ce à l'ombre de doctrines insignifiantes qu'elle aurait pu continuer ses travaux secrets ? Et ses convictions vraies, aurait-elle dû les dissimuler sur les grandes questions qui l'occupent et sollicitent perpétuellement l'esprit humain? Le disciple de Socrate, effrayé du supplice de son maître, auraitil violé sa foi philosophique pour ne nous en donner dans ses dialogues qu'un reflet pâle et peu sincère? C'est là, comme on le voit aisément, une question des plus graves; car si cett<: hypothèse était vraie, la postérité courrait grand risque d'avoir été dupe du philosophe, et d'avoir pris pour les opinions de Platon ce' qui n'en serait que la plus faible et la moindre partie. Mais vraiment, en face des dialogues qui sont parvenus jusqu'à nous, on se demande ce que Platon a pu cacher, ce qu'il avait encore à dire ; et la critique affirme sans hésitation, en présence de cet admirable et irréfragable témoignage, que Platon a tout dit, aussi bien que son maître ; que nous avons certainement sa pensée dans toute sa plénitude, dans toute sa profondeur, et que les regrets élevés contre de prétendues pertes, sur de prétendues réticences, sont parfaitement chimériques. Mais d'où a pu venir cette étrange conjecture? Sur quoi s'appuie-t-ellc? M. Ritter (t. II, p. 140. de l'Histoire de la phi-

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losophie),a. eu raison de réduire à un seul les faits sur lesquels on prétend établir cette hypothèse. Platon lui-même ne dit pas un mot, dans ses Dialogues, qui puisse faire soupçonner une doctrine réservée. Et il faut recourir à ses Lettres, qui, comme on sait, sont apocryphes, pour trouver quelque allusion de ce genre. Reste donc la citation toute seule d'Aristote, qui parle dans sa Physique (liv. IV, ch. n, p. 209, b, 15, de l'édit. de Berlin) d'opinions non écrites de Platon : 'Ev ■zol^liyoaiyoïç àypâ'-poi; Zôy^ars^, ditil. Mais ces opinions non écrites, est-ce une doctrine secrète ? Il n'y paraît pas. Ce sont tout simplement des opinions que Platon a développées oralement, qui ne se sont pas retrouvées dans ses Dialogues, non pas parce qu'elles étaient plus importantes, mais, au contraire, parce qu'elles l'étaient moins, et que son disciple attentif et curieux a recueillies, pour ne pas les confier au seul dépôt de la mémoire, qui peut toujours laisser échapper quelque trésor. Puis, il faut convenir que, si c'eût été une doctrine secrète, communiquée seulement aux adeptes les plus sûrs, Aristote aurait commis une bien grave indiscrétion en écrivant ces opinions périlleuses, et en les exposant à une publicité qui ne pouvait pas longtemps se faire attendre. Vraiment tout ceci est à peine discutable. Les commentateurs se sont plu à échafauder sur un fait parfaitement simple tout un édifice de conjectures, ingénieuses sans doute, mais dont on ne peut pas tenir un compte bien sérieux. (Voy. l'article Aristote.)

Si donc Pythagore peut avoir eu, au milieu des populations hostiles et barbares dont il était entouré, une doctrine mystérieuse, une double doctrine, Platon à Athènes, dans les jardins d'Académus, n'en a qu'une seule, parfaitement accessible a tous, et que nous possédons tout entière dans ses divins ouvrages. Il n'y a pas lieu d'y distinguer des opinions ésotériques et des opinions exotériques.

Cette distinction, comprise en ce sens, est encore bien moins fondée, s'il est possible, pour Aristote, quoiqu'elle ait relativement à lui un peu plus de vraisemblance. Aristote sépare lui-même ses ouvrages en exotériques et en acroamatiques, ou plutôt, s'il n'emploie pas ce dernier mot, il en a très-fréquemment des équivalents. En outre, dans une lettre d'Alexandre à son précepteur, rapportée par Aulu-Gelle {Nuits attiques, liv. XX, ch. v), l'ambitieux disciple reproche a son maître d'avoir publié les doctrines intimes qu'il croyait réservées pour lui seul, et de lui avoir ravi par là une partie de sa supériorité. Cette lettre et la réponse d'Aristote citées aussi par Plutarque, et extraites d'un ouvrage d'Andronicus de Rhodes, sont apocryphes selon toute probabilité ; et de plus les plaintes d'Alexandrie ne prouveraient pas qu'Aristote ait eu deux doctrines, l'une cachée et l'autre publique. Quant aux passages d'Aristote lui-même où il parle de ses ouvrages exotériques, ils sont assez nombreux ; et c'est en les étudiant avec soin qu'on en peut tirer le véritable sens de ce mot, du moins en ce qui concerne le péripatétisme. Un premier résultat de cette analyse parfaitement certain, c'est qu'Aristote n'a jamais eu une doctrine cachée, du genre de celle qu'on suppose si gratuitement à Platon, et qui a tout au plus quelque vraisemblance pour Pythagore. Quant au sens positif du mot exotérique dans Aristote, il est plus difficile à démêler ; et, malgré la sagacité des critiques qui ont traité ce point, on y peut désirer encore quelque lumière. Si les ouvrages exotériques ne sont pas les ouvrages livrés aux profanes, au vulgaire, si les ouvrages philosophiques

ou acroamatiques ne sont pas les ouvrages réservés à l'école et confiés aux disciples éprouvés. que sont-ils alors? Quelle ditlérence y a-t-il entre les uns et les autres? Autant qu'on peut l'affirmer, la différence ne porte point ici sur le fond et la nature même des questions, bien moins encore sur les lecteurs: elle ne porte que sur la forme et les procédés de l'exposition. Les ouvrages exotériques et les ouvrages philosophiques traitent les mêmes matières; seulement dans les premiers, on ne donne que les éléments les plus superficiels, les plus clairs et les plus facilement intelligibles de la discussion : on réserve pour les seconds les arguments difficiles, mais tout-puissants. Dans les ouvrages exotériques, on n'aborde que les raisons extérieures, en quelque sorte ; dans les ouvrages acroamatiques, on s'enfonce dans les raisons le plus intimes et, par cela même, les plus décisives. On n'y admet que celles-là, parce que celles-là seules sont vraiment dignes de la méditation du philosophe. Les autres ne vont bien qu'au vulgaire, ou aux esprits qu'un long exercice n'a point encore suffisamment fortifies. Telle est l'explication la plus plausible de ces deux mots exotérique et acroamatique ou ésotérique, quand il s'agit de la doctrine péripatéticienne. Toute autre explication est moins d'accord que celle-là avec les expressions mêmes dont Aristote se sert, et qui ne laissent pas, quelque précises qu'elles sont, d'avoir pour nous autres modernes quelque obscurité. Il n'y a guère que pour les disciples directs d'Aristote et ses contemporains qu'elles devaient être sans aucun nuage. Les incertitudes des commentateurs grecs témoignent assez qu'ils étaient presque aussi embarrassés que nous pouvons l'être nous-mêmes.

On a cru aussi que la différence de forme entre les ouvrages exotériques et les ouvrages acroamatiques allait plus loin que la gravité même de l'argumentation. On a cru que les ouvrages exotériques étaient sous forme dialoguée, et les autres sous forme purement didactique. Cette opinion n'est pas dénuée de toute raison; mais il serait difficile de citer à l'appui des faits entièrement décisifs. Rien dans Aristote lui-même ne la justifie; et dans les commentateurs, elle n'est pas positivement indiquée. Ce n'est donc qu'une conjecture ingénieuse, et rien de plus. Aristote avait fait des dialogues, le témoignage de Cicéron et de bien d'autres est incontestable ; mais il ne suit d'aucune de ces autorités que tous les ouvrages exotériques aient été des dialogues à la manière de Platon. Le dialogue d'ailleurs est-il une forme plus claire que la discussion didactique, quand on traite, par exemple, des questions de l'ordre de celles qui remplissent le Parménide, ou le Timee, ou même le Phédon, le Théétète ou le Philèbe?

On peut croire sans peine que les mots dV'sotérique et d' 'exotérique, appliqués à de tels sujets et à de tels personnages, Pythagore, Platon, Aristote, ont suscité bien des 'recherches et bien des discussions. Les anciens n'en ont pas été plus avares que les modernes. Nous ne mentionnerons pas un à un tous les travaux ; mais nous citerons les plus récents qui résument tous les autres; et d'abord les historiens de la philosophie dont nous avons parlé plus haut pour Pythagore et pour Platon. Mais c'est Aristote surtout qui a donné matière à de longues recherches. M. Stahr dans le second volume de ses Aristotelia, p. 234 (ail.), a consacré à cette question une discussion spéciale, et il a eu soin de mettre en tête une bibliographie détaillée et fort intéressante. Enfin M. Ravaisson, dans son Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. I, ch. i, a traité ce point dil-

ESPE

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ftcile avec développement et grande sagacité. Voy. AcaoAMAi B. S.-Jl.

ESPACE, VOy. ÉTENDUE.

ESPÈCES. Ce mot nous offre, dans la terminologie scientifique du moyen âge, outre sa valeur théologique que tout le monde connaît, une multitude de significations différentes (voy. Jean-Baptiste Bernard, Semi7iarium lotius philosophiœ, V Spccies). Le plus souvent, toutefois, cette dénomination représentait, ce qu'elle représente en ore aujourd'hui, le premier degré de généralité auquel s'élève l'individu, le premier des universaux reconnus par Aristote lin des philosophes plus anciens désignaient par là une figure de 1 objet connu, à l'aide de laquelle ils se rendaient compte de la formation de nos connaissances ; c'est de Yespèce entendue dans ce dernier sens que nous allons nous occuper.

Pour expliquer comment nous arrivons à connaître les phénomènes matériels avec lesquels nous sommes en rapport, mais qu'une distance quelconque sépare de notre intelligence. Démocrite. amené sans doute à cette hypothèse par les images que les corps polis, et en particulier ic globe de l'œil, nous renvoient, supposait que les objets dont l'espace est peuplé rayonnent sans cesse autour d'eux des simulacres (etoco)a) qui en reproduisent, comme dit Lucrèce, l'apparence et la forme {speciem ac formam), et qui, traversant les organes, vont s'empreindre dans l'âme. Cette théorie, si simple à la fois et si grossière, se complique bientôt, et prend, entre les mains d'Aristote, un caractère plus scientifique. Au delà de l'image matérielle et individuelle qu'il trouve dans l'appareil physique des sens, et sur l'origine de laquelle il ne s'explique point, Aristote reconnaît dans l'imagination une seconde image [sivzy.c\i.a) , individuelle encore, mais immatérielle comme la faculté qui la reçoit. Cependant cette image, dépourvue jusque-là de tout caractère affirmatif ou négatif, estsaisie par Vintellect en acte, qui lui ôte ses propriétés individualisatrices, et la livre, avec un caractère de négation ou d'affirmation, à l'intellect en puissance. La connaissance de l'objet représenté est alors tout ce qu'elle peut être pour nous. La pensée proprement dite suppose donc l'imagination, qui, elle-même, suppose la sensation; et, quoique sentir et penser soient deux faits différents, il n'en est pas moins vrai que celui-là seul est capable d'apprendre et de comprendre, qui a commencé par sentir.

Telles sont les bases sur lesquelles la subtilité scolastique a élevé la célèbre théorie des espèces.

Un objet particulier, individuel {singulare quid), placé dans des circonstances convenables, affecte le sens extérieur. Cet objet, par sa vertu propre et par l'activité du sens qui aspire à son complet développement, se redouble dans le sens affecté. L'image qui se forme ainsi est Yespèce impresse ou l'impression. La relation de l'objet sensible et de la sensibilité ne s'arrête pas là : l'objet agit, par l'espèce impresse, sur le sens intérieur, dont l'imagination ne semble être qu'une dépendance. Ce nouveau sens, qui, comme l'autre, tend à se compléter, unit son action à celle de l'image dont il est frappé; et de ce^ commerce résulte une seconde image, exprimée en quelque sorte de la première : c'est l'espèce expresse ou la sensation (Duns-Scot, avec les Commentaires de François Lychet, Lyon, 1639, t. V, 1" partie, p. 411, n» 27; 412, n° 3 ; 558, n° 5).

Ces deux images, impresse et expresse, que, selon quelques-un ;. Duns-Scot entre autres, l'ob-

jet produit seul el sans le concours du : i sont sensibles l'une et L'autre, l'une el r individuelles, [ci se termine le rôle de la sensibilité, celui

de l'intellect commence. Pour quelques SCOlastiques, l'intellect est une faculté purement pa et qui reçoit, sans la modifier, l'image que l'imagination lui transmet. Pour la plupart d'entre eux, au contraire, comme pour Aristote, cette faculté est double : passive ou en puisd'une part, c'est-à-dire capable de recevor qui lui sera livré; d'une autre part, active ou i acte, c'est-à-dire contribuant elle-même à son propre perfectionnement. L'intellect agent se en rapport avec le fantôme inscrit dans l'imagination, ce tj'ësor, comme l'appelle saint Thomas, des formes reçues par rintermédiaire des sens; il en exprime une dernière image, qu'il dépouille de ses attributs physiques, de ses conditions matérielles, et transmet, ainsi épurée, à l'intellect patient : de sensible qu'elle était, l'espèce est devenue intelligible. A ceux qui contestaient la réalité et l'utilité de l'espèce intelligible, et qui mettaient directement l'intelligence en rapport avec l'espèce sensible, on répondait que le concept immatériel de l'intelligence suppose nécessairement un objet immatériel d'où ce concept est tiré, et que le fantôme, gardant, sinon la matière elle-même de l'objet physique qu'il représente, au moins quelques-unes des conditions de sa matérialité, il faut bien qu'une autre image lui soit substituée qui rejette ce qu'il conserve encore de matériel.

La scolastique compte trois moyens de connaître, dont chacun est plus particulièrement assigné par elle à l'une des trois catégories d'intelligences que lui présente l'univers. 1° L'esprit connaît les choses extérieures en vertu de sa propre essence, en tant que cette essence est identique à celle de l'objet connu ; sans sortir de lui-même, Dieu, dont l'essence infinie contient en soi toutes les essences possibles, connaît tout ce qui est. Les anges aussi et les âmes séparées du corps arrivent par cette voie à certaines connaissances; mais le cercle des notions qu'ils acquièrent ainsi est nécessairement très-restreint (saint Thomas, Summa Theol., pars 1*. quaest. 84, art. 2). 2° Pour les anges et les âmes séparées, l'acquisition des connaissances que ne peut pas leur donner la contemplation de leur propre essence, exige ou la présence de l'objet : l'objet présent est directement, immédiatement perçu ; cette perception directe, immédiate s'appelle intuition; ou une espèce exprimée de l'objet luimême et non de son fantôme ; ou enfin une espèce innée, connaturelle, qu'ils reçoivent en même temps que leur nature intellectuelle de la munificence du Créateur (Ib., quaest. 55, art. 2). 3° L'âme déchue [in statu lapsœ, in statu lapso, in statu isto) n'est capable, en général, ni de la connaissance par analogie d'essence, ni de la connaissance par intuition; elle n'entre en rapport avec l'objet que par l'entremise de l'espèce qui le représente.

Tel est le cours naturel des choses ; il ne faudrait rien moins qu'un miracle pour le changer, Dieu seul peut, s'il le veut, substituer son action propre à celle de l'espèce, et produire immédiatement dans l'esprit de l'homme le concept abstrait d'un objet quelconque. Aussi quelques docteurs pensaient-ils que pour l'homme sur la terre, pour le voyageur, les phénomènes matériels sont exclusivement l'objet de la connaissance naturellement acquise. et que les êtres spirituels, Dieu entre autres, et la substance séparée du corps, ne tombant point sous le sens, ne sont connues de nous qu'à l'aide d'une révélation

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spéciale qui les proportionne à notre force intellectuelle.

Il y a cependant des faits que nous connaissons naturellement sans l'intervention de l'espèce : ce sont ceux que saisissent, soit le raisonnement, comme la conséquence que nous déduisons du principe, l'effet que nous apercevons dans la cause ; soit la réflexion ; de ce nombre est l'espèce intelligible, dont nous ne prenons connaissance qu'en ramenant l'intelligence sur ses propres modifications.

Ce que nous voyons avant tout dans l'espèce intelligible, ce n'est donc pas l'espèce elle-même; c'est l'objet qui y reluit. Mais comment cet objet nous est-il donné? C'est une question de savoir si l'individualité pénètre jusqu'à l'intelligence. Nous parlons de l'individu, il est vrai ; nous le comparons au genre et, par conséquent, nous en devons avoir quelque idée. Cependant, au fond, l'individu véritable n'existe que pour les sens et l'imagination ; l'intelligence ne le connaît pas. Pour arriver jusqu'à elle, il faut que le singulier laisse en chemin tout ce qui ie particularise, qu'il se fasse genre en quelque sorte, qu'il ne conserve que ses qualités définissables, son quod quid est, ses quiddités en un mot. Pourquoi ? c'est que le semblable, ccmme pensaient les anciens, est connu par le semblable (simile simili cognoscitur) , et que l'intelligence se distingue du sens, précisément en ce que le sens est la faculté de l'individuel, tandis que l'intelligence est la faculté de l'universel.

Les universaux seuls arrivent jusqu'à l'esprit; mais ces universaux, qui ont plus ou moins d'extension, suivent, pour s'y établir, un ordre progressif. Les uns sont la connaissance primitive {primurn intellectum): les autres, la connaissance ultérieure (secundum intellectum).Le même objet d'ailleurs donne lieu, tantôt à la connaissance ultérieure, tantôt à la connaissance primitive; on va comprendre pourquoi et comment.

La connaissance s'offre à nous sous deux aspects divers : ou elle est confuse, ou elle est distincte. La connaissance confuse par laquelle s'ouvre la vie intellectuelle, est complexe; elle comprend plusieurs notions formées simultanément ; la connaissance distincte par laquelle la vie intellectuelle se couronne, est plus ou moins simple; elle ne donne qu'une notion à la fois. S'agit-il de la connaissance confuse? Le premier objet de la pensée sera, puisque l'individuel ne va pas au delà de l'imagination, le moins compréhensible des universaux, la généralité immédiatement extraite de l'individualité (species specialissima). S'agit-il de la connaissance distincte? Le progrès a lieu en sens inverse. Au lieu de monter de l'espèce la plus étroite au genre le plus vaste, nous descendons du genre le plus vaste à l'espèce la plus étroite. De là la double place que les docteurs assignent, dans leur généalogie scientifique, à la science des principes, à la métaphysique. Au point de vue de la connaissance confuse, la métaphysique naît après toutes les autres sciences; on est, dans cet ordre de choses, physicien, géomètre, sans être métaphysicien. Au point de vue de la connaissance distincte, elle apparaît nécessairement la première; sans une métaphysique préalable, point de véritable physique, point de géométrie qui mérite ce nom.

Mais que deviennent ces espèces au milieu des circonstances diverses où la vie et la mort placent l'intelligence? Les espèces sont indélébiles; une fois en possession de l'esprit, elles ne le quittent plus; que nous y pensions ou non, elles n'en sont pas moins présentes. Si, dans une foule d'occasions, l'oubli semble nous les enlever, c'est que, dans cette vie, l'intellect, enchaîne aux

organes, ne saisit l'espèce qu'avec le secours du fantôme qui lui correspond, et ce fantôme, vu la mobilité du sens qui le reçoit et le conserve, s'oblitère souvent et s'efface. Lorsque l'âme quitte son enveloppe matérielle, de nouvelles espèces lui deviennent nécessaires pour connaître les objets qu'elle n'a perçus jusque-là qu'à travers la matière; et ces espèces nouvelles lui sont infuses par la toute-puissance de Dieu ; mais les premières persistent; elle les retrouvera, à la fin des siècles et quand elle reprendra son corps, pour connaître les phénomènes comme elle les aura connus pendant sa vie terrestre.

On peut consulter, outre les écrivains cités dans le cours de cet article et ceux qui, comme Occam et Gabriel Biel, les ont combattus : Malebranche, de la Recherche de la vérité, liv. II, 2e partie, ch. n, et Thomas Reid, Essais sur les facultés de l'esprit humain, essai II, ch. vin.

A. Ch.

ESPRIT. On entend aujourd'hui en philosophie par esprit ou esprit pur, ce qui est en soi, sans aucune forme sensible, sans aucune des propriétés de la matière, et qui n'a de commun avec elle que l'existence et la durée comme substance et comme cause; un être incorporel, capable de se manifester ou de se révéler par des phénomènes qui ne peuvent être ramenés à aucune des dimensions de l'étendue. Cette définition, presque entièrement négative, s'éclaircira et se complétera par les considérations qui suivent.

Le mot esprit, de spiritus, souffle, en grec Ttveûfj.a, n'a pas toujours eu un sens ainsi déterminé. Chez les anciens, il exprimait particulièrement le souffle de la vie, ce que l'être animé semble exhaler par son dernier soupir. De hveîv, respirer, on a dit éxuveïv, expirer, dans les deux sens de ce mot en français, et par suite à^ievat tô TCVEùiJta, reddere ou emittere spiritum, rendre l'esprit.

Mais ce mot ainsi employé exprime^ ou une métaphore ou une hypothèse : une métaphore, si l'on veut dire que, la respiration étant la condition ou le siège de la vie, le principe vital peut être assimilé à ce qui respire en nous; une hypothèse, si l'on conçoit que ce principe même soit réellement quelque chose de subtil etd'impalpable comme le souffle, circule dans l'intérieur du corps, se meuve dans le mouvement de la respiration. C'est dans ce dernier sens que l'entendaient les naturalistes de l'antiquité (Arist.. Hist. anim., lib. I, c. xvn; de Mundo, lib. IV; de Spiritu, lib. III, c. vi ; — Cic, de Nat. Deorum, lib. II, c. lv ; — Galen., Op. Hipp. et Plat., lib. IV).

Lors donc que les mots nveO[xa et spiritus sont employés par les anciens comme noms d'un principe interne de la nature animée, ils désignent éminemment la vie, ou ce principe diversement appelé que ne rejettent point les physiologistes modernes. C'est substantiellement ce qui distingue l'organique animé de l'inorganique et de l'inanimé, même dans la pensée de ceux qui ne s'expliquent point sur la nature intime de ce principe. Ce n'est pas que l'antiquité ignorât absolument l'idée que la philosophie de nos jours rend par le mot esprit; mais, en général, elle exprime autrement cette idée; elle la figure par d'autres métaphores ou en détermine l'objet par d'autres caractères.

L'esprit de l'homme, dans le sens aujourd'hui vulgaire du mot, et comme l'entendent les sociétés actuelles, généralement spiritualités au moins par le langage, était exprimé chez les Grecs ou par ^uyr), ou plus proprement par voùç, et chez les Latins par mens et quelquefois animus. fuyr,, l'âme des Grecs, est à la fois et le principe de là vie et du mouvement, et celui de la pensée

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Vnntma des Latins et des scolastiques, le sujet ilu traité de l'Ame d'Aristote, Mais cite âme peul être considérée dans ses diverses facultés ou fonctions, dans les diverses régions qu'elle

anime, ou, si l'on veut, dans ses diverses parties, dors elle est comme multiple; triple dans Platon, quintuple dans Aristote. Toutefois l'un et l'autre, dans l'âme, dans ce principe de l'être animé, la source ou le siège de toutes les affections morales, distinguent une àme pensante, une âme raisonnable ou rationnelle, tô r)ye(AOvtxov ou y,y£(j.ovo0v? où résident toutes les idées et toutes les facultés comprises sous le nom de raison (tô vospov, vor.xixov, 8iecyoY)Tt%9v, Xoyixév} [Tintée, ch, xli, xuv et passim; Républ.. liv. IV et IX; Phè)ire, passim ; de l'Ame, liv. II, en. iv et passim ; Polit,, lib. I, c. n, § 11).

C'est dans sa fonction, faculté ou partie intelligente que l'âme ou plutôt la notion ancienne de l'âme se rapproche de la notion moderne de l'esprit, quoique la conscience de la sensation et de la passion réclame l'unité spirituelle aussi bien que la pensée.

La •l/v/ji de Platon est incorporelle, en quelque sorte une matière incorporelle, une essence étendue et divisible, dont la portion la plus pure, la plus subtile, l'âme intelligente et immortelle, guide tout le reste, et résulte elle-même du mélange de deux essences éternelles, l'une principe de l'intelligence, l'autre principe de la matière; mais l'élément intelligent y domine; c'est dans lame supérieure ce qui approche le plus de la nature des idées. C'est ailleurs la <lvyrl; l'âme tout entière que Socrate dans le Phédori déclare immortelle. La ^X^l d'Aristote est sinon corporelle, du moins inséparable du corps. Elle n'est point le corps, mais elle n'est point sans le corps, Dieu seul étant incorporel. Elle n'est point substance, mais forme, elle est l'unité simple qui donne au corps l'action, « la réalisation actuelle, l'acte (entéléchie) d'un corps naturel qui a la vie en puissance. » Mais cette âme, qui ressemble beaucoup à la vie, contient cependant un intellect qui la conduit. Elle n'est pas seulement sensible et passionnée, elle est rationnelle ou connaissante. Elle l'est, grâce à un intellect actif qui est en elle, qui peut en être séparé, principe immortel, mais par lui-même sans souvenir, parce qu'il est impassible [de Anima, lib. III, c. v).

On le voit cependant, ni l'âme de Platon, ni l'âme d'Aristote, n'est exactement l'esprit comme le définit la philosophie moderne. Seulement dans l'une et dans l'autre subsiste un principe supérieur, qui est celui de l'intelligence.

L'esprit humain n'est pas la seule intelligence. Il vient d'une intelligence suprême qui n'est point soumise aux mêmes conditions, quoique, par l'essence, ou du moins par des propriétés qui leur sont communes, elle puisse être appelée du même nom. Au-dessus de l'âme humaine, audessus de l'âme du monde, admise quelquefois comme le principe immédiat et universellement répandu de la vie de la nature entière, l'antiquité savante concevait une intelligence supérieure à tous ces principes secondaires, etcause de l'ordre du monde. C'est encore un voO; ; c'est l'agent divin que révélait Anaxagore, et dont Pythagore attestait avant lui Ja simplicité, en l'appelant la monade qui remplit l'univers. Ce voù; est aussi pour Platon la source du principe divin déposé dans L'âme humaine. Le dieu d'Aristote est intelligent aussi dans son immobilité; il se connaît, s'il ne connaît pas le monde [Métaphys., liv. XII, oh, vu et ix). Il est la pi 8, v&itis, moteur

ii I m rieur et suprême objet de l'intelligence ou de la raison qui est dans l'âme, et qui en tant qu'active est impérissable,

Nous avons appelé esprit ce qu pelaient intelligence, ils n'ont poinl

mter ce principe par les pruntées du souffle; mais les Latins ont fait un pas dans ce sens. Leur langue off aples

du mot spiritus employé pour exprimer le moral de l'homme, On trouve dans Cicéron n spiritus [Il de Lege agr., c. xcm); dans < fiducia ac8piritu8 [Bell, civ., lib, III, c. i.xxn); dans Horace, avidus spiritus [Carnt., lib. II, ode n). On rencontrerait également dans notre lmgue des exemples de ses meilleurs temps, où le mot esprit, surtout le pluriel esprits, est employé métaphoriquement, comme le nom de quelque principe physique de la vie, nom appliqué également à la représentation des phénomènes de la vie morale. Mais si la philosophie antique et la philosophie moderne ne se servent pas de la même expression, l'une et l'autre, en parlant soit de l'intelligence, soit de l'esprit, parlent de la même chose. Elles veulent dire soit le principe indivisible dans l'homme, soit le principe indivisible de l'univers.

En effet, il y a dans l'homme un phénomène qui se nomme la connaissance. Ce qui connaît en lui, ou le sujet de la connaissance, est quelque chose dont aucun phénomène externe ou sensible ne donne une idée. Mais dans tous les cas cette chose, celle substance, ce principe, défini ou plutôt désigné par son caractère distinclif, par sa faculté éminente, par sa manifestation propre, est bien un principe intelligent. Il y a daBs l'homme un principe intelligent, ou l'homme est une intelligence.

Or le monde, en y comprenant l'homme qui semble le réfléchir, et qui le conçoit en le percevant; le monde, soit par l'ordre qui y règne, soit par son aptitude à être connu, soit enfin par l'existence, dans son propre sein, d'une infinité de puissances intelligentes qui le connaissent, atteste également l'action d'une intelligence, suprême unité, qui le connaît tout entier, qui réalise l'ordre en pensant l'ordre. Rien n'est que comme elle le conçoit, et le néant n'est que la contradiction avec la pensée éternelle. L'harmonie de la nature et de l'esprit humain est le gage et la marque de cette unité infinie qui les comprend l'une et l'autre. Dieu, ainsi que l'homme, est donc une intelligence.

Les modernes disent plus communément :

L'homme est un esprit, Dieu est un esprit. On doit remarquer que cette expression tend à définir ou du moins à caractériser l'essence même du principe intelligent, que les anciens désignaient par ses effets plus que par sa nature, plutôt comme faculté que comme substance. Cette distinction n'est pas indifférente. Toute tentative pour exprimer, pour indiquer seulement, et même par figure, la nature des choses, est hasardeuse, et ne peut qu'imparfaitement réussir. Au point de vue de l'essence, nulle définition n'est adéquate. Dans cet effort vers la connaissance parfaite de l'esprit, dans ce passage de la faculté a la nature, de la propriété à l'être, ou, pour parler comme les scolastiques, de la forme à la matière, ou, pour parler comme Kant, du phénomène au noumène, la raison humaine et le langage humain ont eu des erreurs à encourir, des obscurités à traverser, des lacunes à constater, des ignorances à reconnaître. Ce n'est pas du premier coup, ce n'est pas d'abord avec une rigueur scientifique, ce n'est jamais avec une exactitude parfaite, que l'on peut comprendre et rendre la différence fondamentale qui sépi l'être qui connaît de l'être qui est senti. Habitué, par la vie de chaque jour, à regarder ce dernier comme la seule forme de la réalité, on est sans

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cesse retombé dans ces équivoques d'expressions, dans cette phraséologie figurée qui matérialise l'incorporel et substitue des images défectueuses aux pures conceptions de la pensée.

Les chrétiens, je parle des Pères de l'Église, ne sont pas restés en général au-dessous des idées de l'antiquité ; non qu'il ne lut possible de trouver çà et là, soit dans leurs ouvrages, soit même dans leur langue mystique, des expressions incertaines, ambiguës, qui ne paraissent pas rigoureusement conformes à la doctrine de l'esprit pur : on sait, par exemple, que Tertullien n'a jamais pu comprendre qu'aucune chose, que Dieu même fût incorporel) saint Hilairene l'a compris que pour Dieu seul ; d'autres moins célèbres ont cru qu'il fallait que tout ce qui est créé eût un corps; c'était même une idée des anciens (Tim., c. xxvin). Mais, si l'on écarte les exceptions pour considérer l'ensemble, l'idée de la spiritualité est partout présente dans le christianisme. La parfaite simplicité de l'essence divine est presque un dogme. Il suffit de citer les nom d'Origène, de Cyrille d'Alexandrie, de saint Ambroise, de saint Augustin. D'ailleurs, un mot suffit. Le Christ dit à la Samaritaine : « Dieu est esprit : Kveùfxa ô ©eô; (Jean, ch. iv, t. 24). Ce n'est pas tout : la croyance dans certains êtres invisibles, impalpables, qui ne déplacent rien dans l'espace, ou la croyance aux esprits, est une croyance chrétienne. Les anges sont des esprits chargés d'une mission, XeiToupyixà 7tvsûu.oaa (Hebr., c. i, t. 14). Que l'âme humaine fût essentiellement esprit ou quelque chose d'incorporel, c'est ce que le christianisme philosophique a généralement reconnu et proclamé. Dieu doit être adoré en esprit et en vérité, èv 7tve0u.au -/ai à).ïj6£Îa (Jean, ch. iv, *. 24); que la grâce du Christ sôit avec votre esprit, uLstà toû -K^tÛD-a-coç, ùu.ûv (Galat., ch. vi, *■. 18; // Tim., ch. iv, *. 22). La lutte de la chair et de l'esprit est partout présentée comme celle de deux substances opposées. Sans doute les écrivains chrétiens ne se font pas toujours une idée rigoureuse de la parfaite simplicité de l'esprit; ils se souviennent trop quelquefois qu'esprit est aussi le nom d'un air subtil, d'un corps impalpable. Les noms figurés ne pénètrent pas impunément dans le langage de la science, et ce n'est qu'à la longue que les notions qu'ils expriment se dégagent tout à fait du sens qu'y attachait l'imagination avant de les céder à la raison. Mais je crois vrai que c'est au langage traditionnel du christianisme que nous devons, non pas l'idée d'immatérialité, mais l'emploi du mot esprit pour la rendre. En théologie, on a, conformément aux expressions de saint Paul, distingué l'âme de l'esprit; l'homme spirituel n'est pas l'homme animal (I Corinth., ch. xv, t. 43). Saint Thomas dit avec raison (Summa Theol., pars 1', quaest. 76, art. 1) : a Nomine spiritus significatur immaterialitas divinae substantiae. Spiritus enim corporeus invisibilis est et parum habet de materia; unde omnibus substantiis immaterialibus et invisibilibus hoc nomen attribuitur. »

C'est la théologie scolastique qui a définitivement arrêté le langage de la religion, et elle a puissamment influé sur la formation du langage philosophique. On a souvent cru retrouver l'origine de la philosophie scolastique dans Jean Damascène. Il enseignait au vin' siècle que l'âme était un esprit (tiveùiax xaî f\ ty-jyr,), et il ajoutait que le même mot désignait Dieu, l'ange, le démon, un souffle, un air, un vent. L'intelligence aussi, dit-il (de Fid., lib. I, c. xvm), est esprit (y.ai voûç irv£0u.a XÉ-yetai). Voilà le langage ancien et le langage moderne qui se joignent.

La théologie scolastique n'est qu'un effort

presque continuel pour concilier le christianisme et le péripatétisme. La notion de la spiritualité pure ne s'accorde pas toujours aisément avec les formes aristotéliques; mais la plupart des scolastiques, et notamment saint Thomas d'Aquin, ont à cet égard un parti pris, une volonté absolue, qui triomphe subtilement de toutes les difficultés. « Dieu, dit-il, est seul l'acte pur et infini. Les substances intellectuelles sont composées, elles le sont de l'acte et de la puissance mais non de la matière et de la forme. Elles sont donc immatérielles (quoiqu'elles ne soient pas simples). L'âme est l'acte du corps, elle s'unit au corps comme une forme; mais comme intelligence et esprit, elle est incorporelle et subsistante (est incorporea et subsistens anima humana, quœ dicitur intellectus et mens). Pas plus que l'ange, elle n'a une matière dont elle soit; mais, à la différence de l'ange, elle est la forme d'une matière. Elle s'unit au corps comme une forme, et c'est l'àme intellectuelle (anima intellectiva) qui s'acquitte des fonctions de l'âme végétative et sensitive; il n'y a qu'une âme. » (Summa Theol., pars la, quasst. 75, art. 1 et 5; quaest. 76, art. 1, 2, 3.)

Sous les formes de l'école, on doit reconnaître ici un sévère spiritualisme. C'était une idée toute chrétienne, quoique l'Église, en ce qui touche l'âme, n'en fasse pas un article de foi. Mais cette idée ne s'est élevée à l'état de théorie régulière qu'à la naissance de la philosophie moderne.

C'est Descartes enfin qui a donné à cette idée sa détermination dernière; c'est lui qui, de l'aveu des écossais, a le premier établi, d'une manière péremptoire, la doctrine de l'esprit, ou la philosophie qui distingue essentiellement et substantiellement l'être pensant de l'être perçu, ce qui connaît de ce qui est ou peut être senti (Dugald Stewart, Philosophie de l'esprit humain, introd., note A). Voici sur quelle distinction fondamentale repose le spiritualisme de Descartes.

Avant lui, il était peu d'esprits qui s'arrêtassent à penser ce que c'était que l'âme, ou bien, si l'on s'y arrêtait, on s'imaginait qu'elle était quelque chose d'extrêmement subtil, comme lin vent, une flamme ou un air très-délié. C'est encore ainsi qu'en juge vaguement le commun des intelligences. Quant au corps, on a toujours cru en avoir une idée parfaitement nette ; en réfléchissant sur cette idée, on eût entendu, par le nom de corps, tout ce qui peut être terminé par quelque figure, compris en quelque lieu, remplir un espace à l'exclusion de tout autre objet, être senti par l'attouchement ou saisi par tel autre de nos sens, mû en plusid irs façons, non par lui-même, mais par quelque chose d'étranger duquel il soit touché. Tel est mon corps, et si je définis ainsi le mien, je remarque que cette définition n'épuise pas tout ce que je suis. On me dit que j'ai une âme dont la fonction est d'abord la nutrition et le mouvement; mais tout cela suppose le corps. Un autre attribut de l'âme, c'est de sentir; mais on ne peut non plus sentir sans le corps. « Un autre enfin est de penser, et je trouve ici que la pensée est un attribut qui m'appartient ; elle seule ne peut être détachée de moi. Je suis, j'existe, cela est certain ; mais combien de temps? autant de temps que je pense.... Je suis une chose vraie et vraiment existante; mais quelle chose? Je l'ai dit, une chose qui pense. » (Médit., II, 4-7.)

Il suit de là que je ne suis certainement que p;ircequeje pense certainement. Or ce qui est une substance, et une substance qui pense, ne se connaît que par sa pensée; elle connaît muni-

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testament que pour être elle n'a pas besoin d'extension, de figure, d'occuper aucun lieu. Et comme nous n'avons point (f attire marouepour reconnaître qu'une substance diffère d'une au trr, que de ce que nous comprenons Vune indépendamment de l'autre, comme nous pouvons comprendre clairement une substance qui pense et qui ne soit pas étendue, et une substance étendue qui ne pense jms, ces deux substances demeureront toujours distinctes {Lettre à Ré- !/ius, t. VIII, p. 630 de l'édition des Œuvres complètes de Descaries, publiées par V. Cousin). « Il ne répugne point que j'écrive maintenant ou que je n'écrive pas; mais lorsqu'il s'agit de l'essence d'une chose, il est tout à fait absurde, ut même il y a de la contradiction, de dire qu'il ne répugne point à la nature des choses qu'elle soit d'une autre façon qu'elle n'est en effet, et il n'est pas plus de la nature d'une montagne de n'être point sans vallée, qu'il est de la nature de l'esprit humain d'être ce qu'il est.... Je suis le premier qui aie considéré la pensée comme le principal attribut de la substance incorporelle, et l'étendue comme le principal attribut de la substance corporelle.... Par ce mot d'attribut, on entend une chose qui est immuable et inséparable de l'essence de son sujet, comme celle qui la constitue, et qui pour cela même est opposée au mode.... Lorsqu'il s'agit d'attributs qui constituent l'essence de quelques substances, il ne saurait y avoir entre eux de plus grande opposition que d'être divers. » {Lettres à Régius, t. X, p. 70.)

C'est ainsi et dans ces termes mêmes que Descartes a établi cette doctrine adoptée généralement sur son autorité, ce dualisme, ou cette distinction des deux substances, qui, l'une et l'autre, subsistent par elles-mêmes, mais dont Tune a par essence l'étendue et l'autre la pensée, attributs incompatibles par cette seule preuve, toute cartésienne, que l'esprit comprend clairement l'une sans l'autre. C'est ainsi que Descartes a fixé la véritable notion de l'esprit pur, sans l'appeler constamment de ce nom : car de son temps esprit désignait encore quelquefois tout ce qui est subtil, pénétrant, impalpable, témoin ces esprits animaux qui jouent un si grand rôle dans sa physiologie, et qu'il appelle indifféremment un air, une flamme, une liqueur {Description du corps humain, préf., t. IV, p. 435 ; l'Homme, t. IV, p. 345 ; Réponses aux quatrièmes objections, t. II, p. 52). Cependant il veut se délivrer du nom équivoque de l'âme, dont les auteurs ont fait le principe actif de l'organisme, et pour ôter cette équivoque et ambiguïté, il préfère le nom d'esprit {Réponses aux cinquièmes objections, t. II, p. 253).

On peut trouver que Descartes est allé trop loin en disant que l'âme n'est rien que pensée et le corps rien qu'étendue. L'âme et le corps sont encore autre chose ; mais il est vrai que l'âme se manifeste éminemment par la pensée et que le premier phénomène du corps est l'étendue.

Un moins grand philosophe, un plus grand écrivain que Descartes, Malebranche, établit après lui avec la dernière précision que « l'essence de l'esprit ne consiste que dans la pensée, de même que l'essence de la matière ne consiste que dans l'étendue. » C'est au troisième livre du traité de la Recherche de la vérité qu'il faut chercher, de cette notion fondamentale de la philosophie du xvn" siècle, l'exposition la plus forte et la plus brillante, dans ce beau style

fhilosophique qui ne sera point surpassé. A 'idée exacte de la spiritualité pure, Malebranche ajouta (1" partie, ch. i) que, « de même que, si la matière ou l'étendue était sans mouvement.

elle serait inutile et incapable d

de Formes pour laqu< ainsi,

si un e ipi -I ou La pensée était sans volonb

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se porterait jamais vers les ooii per-

ceptions, el n'aimerait poinl le bien pour Lequ< l il est fait.. I em e

de la matière, puisqu'il suppose de l'étendue; vouloir n'est pas de l'essence de l'esprit, puisque vouloir suppose la perception.... Toutefois, la puissance de vouloir est u île l'esprit,

quoiqu'elle ne lui soit pis essentielle; comi capacité d'être mue est inséparable de la matière, quoiqu'elle ne lui soit pas essentielle. »

On conçoit que ces idées devaient être a des contemporains de Malebranche. Un de ses plus habiles adversaires, Fénelon, se les a; priait, et les sanctionnait par cette autorite persuasive qui était en lui (voy. entre autres, parmi ses Lettres sur la métaphysique, la lettre 2, ch. n). Bossuet donnait la même doctrine pour base à la connaissance de Dieu et de soi-même. Il dis lit nettement {Traité de la connaissante de Dieu et de soi-même, ch. v, § 13; cf. ch. m, § 13, 14, 15) : « Spirituel, c'est immatériel.... L'intellectuel et le spirituel, c'est la même chose.... Un esprit, selon nous, est toujours quelque chose d'intelligent, nous n'avons point de mot plus propre pour expliquer celui de voO;, et celui de mens, que celui d'esprit. »

Au fond et sous les formes de ses théories particulières, c'est le même spiritualisme que Leibniz adopte lorsqu'il s'exprime ainsi {Principes de la nature et de la grâce, liv. I) : « La substance est un être capable d'action. Elle est simple ou composée. La substance simple est celle qui n'a point de parties. La composée est l'assemblage des substances simples ou des monades.... Les composés ou les corps sont des multitudes, et les substances simples, les vies, les âmes, sont des unités. »

Sur cette foi commune à ces maîtres de la philosophie qui prévaut parmi nous, deux hypothèses seules de quelque importance ont fait hérésie : l'une est celle de Spinoza, l'autre est celle de Locke.

Spinoza, ne pouvant expliquer la possibilité d'un rapport quelconque entre des substances d'essence opposée, ou même, pour emprunter ses expressions, ayant des attributs divers, a refusé de concevoir ce qu'il ne pouvait expliquer et d'admettre ce qu'il ne pouvait concevoir. Il a nié tout rapport de substance à substance. C'était nier les rapports de Dieu au monde et, par conséquent, la distinction du créateur et de la création, de l'âme et du corps, de l'esprit et de la matière, en un mot tout dualisme, ou en termes généraux la relation et la diversité. Pour ce systèrme, rien n'est qui ne soit infini et indivisible [Éthique, Impartie). Le moi est une protestation éternelle contre le spinozisme, et le plus indestructible des faits, la pensée, trouve dans son identité même la négation de l'identité universelle. Penser suppose un rapport, et penser à rien, au sens rigoureux, serait le néant de la pensée. Toute pensée divise, et n'atteste un sujet qu'à la condition d'un objet.

Sans descendre jusqu'à nos jours, nous trouverons dans Bayle (articles Spinoza, Dicéarque, Leucippe) de fortes réfutations du panthéisme et d'excellentes démonstrations du spiritualisme cartésien.

Locke admet la dualité dans les mêmes termes que Dcscartes. Il convient que la sensation nous fait connaître évidemment qu'il y a des substances solides et étendues, et la réflexion qu'il y a des substances qui pensent. « L'expérience,

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ajoute-t-il (de V Entendement humain, liv. II, ch. xxiii, § 28 et suiv.), nous certifie l'existence de ces deux sortes d'êtres: elle nous apprend que l'un a la puissance de mouvoir le corps par une impulsion, et l'autre par la pensée. » Mais il exprime un doute fondé sur une simple possibilité. En traitant de l'étendue de notre connaissance, il est conduit à soupçonner que notre connaissance est plus bornée que nos idées. « Par exemple, dit-il, nous avons des idées de la matière et de la pensée ; mais peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non.... car il ne nous est pas plus malaisé de concevoir que Dieu peut joindre, s'il lui plaît, à la matière, une faculté de penser, que de comprendre qu'il y joigne une autre substance avec une faculté de penser, puisque nous ignorons en quoi consiste la pensée.... Quelle est, en effet, la substance actuellement existante qui n'ait pas en elle-même quelque chose qui passe visiblement les lumières de l'entendement humain? «Telle est cette célèbre hypothèse qui présente comme une chose digne de la modestie d'un philosophe, « de ne pas prononcer en maître sur ce que le premier être, pensant, éternel, a pu donner de degrés de sentiment, de perception et de pensée à certains systèmes de matière créée et insensible.... Il est également difficile de concilier dans notre pensée la sensation avec une matière étendue, et l'existence avec une chose qui n'a absolument point d'existence. » (Ubi supra, liv. IV, ch. m, § 6.)

Et cependant ce même philosophe modeste, qui trouve qu'une chose immatérielle n'a absolument point d'existence, n'hésite pas à soutenir et même à prouver que le premier être éternel n'est pas matériel, parce qu'il est pensant, et parce que la matière est non pensante, dans ses atomes comme dans sa masse. L'être éternel ne peut être qu'un esprit éternel (ubi supra, liv. IV, ch. x, § 14 et suiv.). Là certainement se trouverait le principe d'une réfutation suffisante du doute de Locke; et cette réfutation, que de son point de vue Leibniz avait commencée dans ses Nouveaux Essais (liv. IV, ch. m), le plus célèbre et le plus habile interprète de Locke, Condillac, l'a heureusement accomplie dans son Essai sur l'origine des connaissances humaines, (lre partie, sect. I, ch. i, § 6 et suiv.), en l'appuyant sur l'argument de l'unité.

Une philosophie engendrée tout entière par la critique de Locke, la philosophie écossaise, rejeta le doute, et s'en tint à l'ignorance. L'esprit humain fut bien l'objet de ses recherches, et même elle en fit l'objet unique de la science entière. Mais elle entendit sous ce nom quelque chose dont elle ne connaissait que les opérations et dont l'essence lui échappait. « L'esprit n'est pas la pensée, la raison, le désir, dit Reid (Essai sur les facultés intellectuelles, liv. I, ch. i et n), mais l'être qui désire, qui pense et qui raisonne. » — « Nous n'avons point immédiatement, dit Dugald Stewart (Philosophie de l'esprit humain, introd., 1™ partie), la conscience de l'existence de l'esprit; mais nous avons la conscience de nos sensations, de nos pensées, des actes de notre volonté. Nous avons donc autant de raison d'attribuer ces opérations à quelque chose qui pense, que les propriétés des corps à quelque chose qui est étendu, figuré, mobile. La distinction de la matière et de l'esprit est donc naturelle, et elle s'établit sans déduction, bien que les idées de matière et d'esprit soient purement relatives. La notion et, par conséquent, la science de l'esprit a même, comparée à la notion et à la science de la matière, l'avantage

de reposer sur les phénomènes immédiats de la conscience. »

C'est ainsi que la psychologie moderne s'est transformée méthodiquement en science d'observation, c'est-à-dire en science qui n'est point démonstrative. En vertu du principe de Descartes, qui voit l'existence dans la pensée, mais qui y trouve en même temps la certitude absolue de l'être et le fondement de l'ontologie, on a pris la pensée pour un simple fait, pour un fait inébranlable et permanent, mais cependant pour un fait relatif, encore que tout-puissant sur l'être auquel il est relatif. L'homme pense d'une certaine façon; et comme c'est à la fois pour lui nécessité et nature, il se contredirait, il se nierait lui-même, s'il opposait sa pensée à sa pensée, et doutait de ce qu'il est fait pour croire. Son sens naturel le lui interdit, et comme il l'interdit à tout homme, il est en cela le sens commun. C'est donc une vérité de sens commun, parce que c'est un fait d'expérience universelle, que la croyance dans un principe des actes de conscience, qui n'est pas le corps, et qu'on appelle esprit. Tel est le spiritualisme pratique de l'école écossaise, spiritualisme parfaitement raisonnable, mais, quoi qu'elle en dise, infirmé dans son principe par une idée, non avouée, de la subjectivité de nos connaissances. Car cette école donne pour admettre la substance une seule raison, c'est qu'elle est une hypothèse nécessaire de la pensée humaine. Seulement elle s'interdit de l'appeler une hypothèse ; mais elle évite également de prononcer ce mot de substance. « La matière, tout comme l'esprit, ne nous est connue que par ses qualités et attributs, et nous sommes dans une ignorance absolue sur ce qui constitue l'essence de l'une et de l'autre. » (Dugald Stewart, Philosophie de l'esprit humain, introd., lre partie).

Cette extrême prudence a peu à peu introduit l'habitude d'employer le mot esprit , plutôt comme le nom figuré du moi humain, manifesté dans ses actes, que comme le nom direct de sa substance. La méthode écossaise a plus d'analogie qu'elle ne pense avec la subtilité rigoureuse de ces philosophies qui, n'affirmant de la nature des choses que le moi et le non-moi, sont toujours sur la pente de l'idéalisme.

En effet, ce moi n'est qu'une abstraction, ou c'est le nom d'un pur phénomène, s'il n'est identique au nom d'esprit. Il exprime la conscience de certains faits internes, et, comme le voùç des Grecs, il désigne une faculté actuellement témoignée à elle-même. Mais la raison ne peut s'arrêter là; il n'y a point de faculté qui ne suppose ce qui l'exerce, point d'acte qui n'implique un agent, point d'affection qui n'exige un affecté, point de phénomène qui ne nécessite une substance. Le moi, comme faculté, acte, affection, phénomène, le moi conscience, connaissance, intelligence, est nécessairement quelque chose qui a conscience, un connaissant, un intelligent. Il y a un sujet du moi, ou plutôt le moi est un sujet. Le moi est quelque chose. Quand même on le réduirait à la conscience de certains actes, ce qui aurait conscience serait quelque chose. Nous allons voir si ce quelque chose peut être autre chose qu'un esprit.

Les Allemands sont ceux qui semblent avoir le plus hésité à se prononcer pour l'affirmative. Le mot esprit (Geist) est bien rare dans Kant. Ce que les Français appellent hardiment ainsi, l'être mental, est plutôt chez lui le Gernuth, \'animus des Latins. Et encore, lorsqu'il se sert de ce mot aussi bien que de celui d'âme (Seele), a-t-il soin d'avertir qu'il ne préjuge pas la nature d'un tel sujet; il en parle comme d'un inconnu.

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M.iis cet inconnu n'est vraiment pas plus le corps esprit: pour lui, ces mots ne semblent que ppellationa arbitraires et provisoires di laines natures, do certaines choses, qu'on ne peut connaître que dans leurs phénomènes, que .seule la raison pure conçoit sans leurs phénoi OU sous leurs phénomènes : à ce titre, ce sont des noumènes. Ainsi, la conscience de la pensée ne, ferait qu'attester un fait, le t'ait d'une pensée, le fait de penser, et le pensant, uniquement connu par la pensée, ne serait lui-même qu'un pensii (noumène). La conscience elle-même, n'étant que la pensée de la pensée, ne donnerait dans le pensant qu'un pensé. En d'autres termes, le sujet de la pensée ne serait que la pensée d'un I 'lisant; en a'autres termes encore, la pensée ne ferait connaître que de la pensée. La pensée, eu remontant dans la pensée, ne trouverait que la pensée, et ainsi à l'infini. De là le scepticisme, le scepticisme idéaliste.

Ce septicisme est invincible pour qui emploie la raison contre la raison. Là aussi est un infini, un infini logique et, par conséquent, une contradiction insoluble. C'est une loi de la raison pure que tout acte donne l'être. L'être en acte est dans le fait de conscience; il y est, et dans le sujet qui a conscience, et dans le sujet de ce dont il a conscience; dualité purement logique, pure hypothèse de l'analyse, car la pensée sans conscience serait le néant de la pensée, et la conscience sans la pensée n'est que la pensée en puissance. Ainsi, ou il n'y a rien, ce qui est affirmer et nier tout ensemble, ou le Cogito de Descartes est vrai. Point de raison pure ou point d'être.

Si donc on entend par esprit le sujet de la pensée, l'être pensant que ne manifeste aucun phénomène d'étendue, et que la raison ne peut concevoir sans une unité incompatible avec l'étendue, l'esprit est une idée que la philosophie critique ne saurait anéantir, et le soin qu'elle apporte à n'en point prononcer le nom, n'est qu'une réserve méthodique qui ne peut raisonnablement en compromettre l'existence.

Toutefois il faut convenir que cette réserve, cette impartialité défiante que la philosophie critique s'impose, quant à la définition des substances, a pour effet d'engendrer le doute sur les conclusions légitimes que la raison tire des attributs de la substance à sa nature. Il s'établit ainsi une idée rigoureusement abstraite de l'être, une hypothèse obligée, mais comme une pure conception logique qui le pose comme une chose inaccessible à toute connaissance, étant inaccessible à l'expérience. Alors, dans cette neutralité absolue de l'être, aucune induction n'étant permise du phénomène au noumène, il en résulte que ce noumène est conçu comme indiffèrent (pour parler la langue de la scolastique), comme pouvant également devenirlapensée ou l'étendue, l'action ou la passion, la volonté ou la résistance. Or, si le noumène, étant rigoureusement inconnaiasable^ faute d'attributs essentiels, est neutre et indiffèrent, c'est une conséquence naturelle que de le dire universel et identique. Cette conséquence n'a point tardé; ce pas, la philosophie allemande l'a fait ; on a vu les successeurs de K mt rajeunir le spinozisme sous le nom de doctrine absolue.

Ce spinozisme n'est point la négation expresse de l'esprit, en ce sens qu'il n'en proscrit pas le nom, ni jusqu'à un certain point l'idée; mais parce que l'esprit est logiquement un être, et que nous pensons qu'il est, il devient une forme, un mode de l'être, lequel n'est pas moins esprit que. non-esprit, mais qui, s'il n'est pas, au même point de l'espace et de la durée, esprit et non-

esprit, peut être l'un et l'autre simultanément

pointa divers, sans Di lui même,

et su al en un même point, sans perdre

Bon identité. Ainsi, dans Eiégel [PhasnomenologU des Oeisles). l'esprll joue .sans doute un graad L'esprit s'y distingue de la nature comme qui se connaît de l'être qui ne se connaît pis; mais l'un et l'autre, est l'être à deux puissances différentes, à deux degrés, à deux moments. L'être n'est pleinement lui-même qu'au ent où il a conscience de lui-même, où il est esprit. M lis l'esprit lui-même n'est pas un étal fixe et uniforme de l'être. 11 est objectif ou subjectif, relatif ou absolu, individuel ou universel Dans l'anthropologie, il est l'esprit d termination individuelle, l'esprit naturel, l'esprit qui n'est encore que l'âme, ou l'unité d'un organisme ; mais là même, il est soumis à une loi de développement qui le manifeste et le porte, par les degrés de la pensée, à un terme de plus en plus voisin de l'état d'esprit absolu. D'où il suit que l'esprit est au fond synonyme de l'idée. Mais comme l'idée est l'être en tant que pensé, lequel ne diffère pas de l'être pensant, l'évolution logique de l'idée n'est que le développement de l'être. Il n'y a rien au monde que l'être sous des formes qui répondent à des moments divers.

En d'autres termes, comme l'être est à la fois une nécessité logique pour le moi qui le pense, et le caractère nécessaire de ce même moi, c'est le moi qui prouve et qui est l'être; l'être prouve à son tour et est le moi. Conséquemment, l'être, dans les phases de son existence, est conçu suivant les lois de l'esprit, et ces lois ne sont que ces phases exprimées, que les phénomènes internes de ces transformations. Comme c'est par la réflexion sur soi-même que l'esprit acquiert la conscience de tout ce qui est, de sorte que la conscience de ce qui est n'est en dernière analyse que la conscience de soi, il vient que Yêtre est soi, que la conscience est son dernier développement, que l'être n'atteignant la plénitude de l'existence que par l'esprit, l'être est esprit; et la réalité tout entière, dans ses formes, dans ses modes, dans ses moments, n'est que l'être qui devient esprit, l'être qui se retrouve, qui se rejoint, et qui entre ainsi en possession de l'existence absolue. Ainsi l'esprit est l'absolu; il est Dieu, et Dieu est tout. Cette équation finale, entre l'être, l'esprit, Dieu, tout, l'absolu, est le couronnement de la doctrine hégélienne; mais on peut dire que cette apothéose de l'esprit l'anéantit en lui-même, et lui ravit son essence en la généralisant : le panthéisme spiritualiste noie l'esprit dans l'illimité. En devenant tout ce qu'il pense, il n'est plus rien en dehors de ce qu'il pense, et il périt dans son universalité Voilà, en termes abrégés, où la notion de l'esprit a été conduite par les dernières philosophies. Les spéculations sur l'être ont toujours pour résultat de le perdre en le confondant. La suppression de toute diversité substantielle est incompatible avec la véritable science, et la notion de la science même suppose que tout n'est pas un même.

La philosophie doit donc se renfermer dans les cadres de la raison humaine au lieu de les briser; et ce que la raison humaine nous apprend touchant l'esprit, le voici, dans l'état présent de la philosophie spiritualiste.

La personnalité humaine, ou le moi, s'atteste à elle-même par des phénomènes de diverses sortes, par des phénomènes de passivité, par des phénomènes d'activité. La sensation, le jugement, le raisonnement, tous faits qui supposent le souvenir, sont des phénomènes passifs, en ce sens que nous ne pouvons, en certains cas, nous empêcher de les manifester Au moins sont-ils

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involontaires, et soit dans leur point de départ, qui est une affection irrésistible, soit dans leur développement, dont la forme nous est imposée, noua sommes un moi passif, ou qui éprouve, et qui connaît qu'il éprouve et ce qu'il éprouve. En tant qu'il connait en divers temps ces faits divers, il est identique, il est un. La connaissance la moins active, la plus involontaire, est l'acte et la preuve d'une unité connaissante.

Mais, quoique déterminé à éprouver et à connaître par une affection qui est donnée; quoique soumis, dans cette série d'opérations, à un ordre et à des formes immuables, le moi, en la traversant, se sent agir, et comme il agit successivement, et qu'il a conscience de la liaison de ses actes dans un seul et même agent qui est luimême, il se connaît un, il se juge tel, par l'action comme par la passion. Et lorsqu'à l'activité forcée il unit une activité qu'il sent volontaire, ces phénomènes d'activité éminente lui révèlent, ou plutôt lui démontrent, plus pleinement encore, que le sujet de la volonté est un. La notion de son identité, donnée par la conscience, se transforme dans la raison et y devient la notion de l'unité.

Comme pensant, comme voulant, le moi est donc un, et ses volontés, ses pensées, surtout ses sensations, tout cela se manifeste à lui dans un milieu percevable ou concevable qui n'a pas la même unité. Sa personnalité, que constitue le témoin intérieur, identique, de tous ces actes, est placée elle-même au sein d'un monde manifesté par une multiplicité de phénomènes différents, les uns dans l'espace, les autres dans le temps. Ainsi, en présence de l'identique et de l'un, est le divers et le multiple. Si ce qui connaît n'était pas un, rien ne serait connu. Si le divers n'existait pas, rien ne serait à connaître. La connaissance, vérité primitive de conscience, suppose donc l'un et le divers. L'identité du tout est contradictoire, et l'unité absolue serait le néant du moi, de la conscience, de la connaissance, de la pensée. Or, si ces choses n'étaient pas, le reste serait comme s'il n'était pas. L'identité universelle équivaudrait donc au néant universel.

Il suit qu'une certaine diversité est la condition de l'être, et que l'unité est la condition de la connaissance. L'être divin qui est connu sera nommé comme on voudra; l'être un qui connaît pourra se nommer esprit.

Unité qui connaît et qui veut, c'est ce que la conscience nous révèle en nous. Mais, par une induction naturelle, d'une autorité irrésistible, peut-être d'une certitude démonstrative, le monde entier du divers suppose, dans son existence même, une unité dont la connaissance l'égale. Tout ce qui est est nécessairement connu; car que serait ce qui ne serait ni connu ni connaissable? Il existe donc une unité connaissante, dont la connaissance est universelle et absolue; rien n'empêche de l'appeler également esprit. D'autres inductions non moins puissantes nous autoriseraient à lui attribuer une volonté en rapport avec sa puissance, une puissance en proportion avec l'existence du monde ; mais cette recherche nous mènerait trop loin, et elle n'est pas de notre sujet. Qu'il nous suffise d'indiquer que l'existence et la connaissance du tout atteste un être qui connaît tout, et dont l'unité s'égale à l'infini.

En d'autres termes, l'homme est esprit, Dieu est esprit. L'esprit est l'unité intelligente. On pourrait concevoir l'unité sans l'intelligence. Telle peut-être serait la notion de la force; mais la force n'est pas nécessairement esprit. On ne pourrait concevoir l'intelligence sans l'unité. Cette unité est-elle purement phénoménale, la forme dî l'acte intellectuel? Mais alors elle est la forme

de l'être en acte : d'ailleurs les actes intellectuels, divers dans le temps, supposent un agent identique, et l'identité de 1 agent suppose en lui l'unité substantielle. Cet agent connaît ses actes, il se connaît dans ses actes, et ces actes ne seraient pas des actes d'intelligence, s'ils n'étaient connus de lui. Penser n'est que se connaître intelligent, et, pour .''être intelligent, c'est se sentir être. D'où nous tirons cette définition de l'esprit : Une substance simple ayant conscience d'elle-même.

ESSENCE (de essentia, introduit pour la première fois dans la langue latine par Cicéron et formé du verbe esse, être, à l'imitation du grec (oùaia), qui dérive de la même manière de eïvai, l'infinitif du verbe être dans la langue grecque. — En allemand, essence se traduit par wesen, qui est dans un rapport à peu près semblable avec le verbe être (sein), ainsi que le prouve le participe passé (geivesen). — Dès les premiers pas que l'on fit dans la métaphysique, on ne tarda pas à s'apercevoir qu'il y a dans chacun des êtres dont l'univers se compose deux sortes d'éléments bien distinctes : les uns sont mobiles, variables, fugitifs, multipliés à l'infini, ne faisant que paraître et disparaître ; les autres permanents, identiques, toujours semblables à eux-mêmes, constituent le fond et l'unité de chaque existence. On a appelé les premiers des accidents (<jV[>.6eov\-/.ôzoi.); on a donné aux derniers le nom d'essence (oùaioc). Le mot essence avait donc autrefois, dans la métaphysique des Grecs, une signification plus étendue et en même temps plus nette que dans la nôtre; il désignait le contraire des accidents ou des simples phénomènes, c'est-à-dire le plus haut degré de réalité et de durée, ce qui constitue le fond même de l'être, soit en général, soit dans chaque existence en particulier ; il ne s'appliquait pas moins à la substance qu'à la qualité la plus invariable, à ce que nous appelons aujourd'hui plus particulièrement du nom d'essence. En effet, pour Platon comme pour Aristote et pour les philosophes qui ont marché sur leurs traces, l'essence, c'est tout ce qui est véritablement, ce qui dépasse la sphère de l'observation des sens et n'est connu que par la raison, ce qui occupe le premier rang dans la parole, dans la pensée et dans le temps [Métaphysique, liv. IV, ch. vm). Platon la fait consister dans les idées, parmi lesquelles on voit figurer l'unité de l'être, c'està-dire ce que nous appelons la substance. Pour Aristote, elle est la première des catégories, c'est-à-dire la plus nécessaire parmi les conceptions de notre entendement, et le nom qui lui est consacré (ouata) s'applique également à ces trois choses : 1° à la forme, c'est-à-dire aux qualités qui constituent la nature spécifique de chaque'être, les qualités qui nous représentent le genre et l'espèce, et dont l'énoncé est l'obi et propre des définitions; 2° à la matière, dans laquelle les qualités nous apparaissent d'une manière sensible, au substratum ou sujet (ùwoxet- (i.evov) par lui-même indéterminé, auquel vient s'appliquer la forme comme le cachet s'imprime dans la cire; 3" à l'être concret ou à l'individu (tùvo).ov) formé par la réunion des deux éléments précédents, ou plutôt dans lequel ces deux éléments ont une véritable existence. Ainsi tout le monde tombait d'accord sur la signification du mot; mais on était divisé sur la nature de la chose. Pour le chef de l'Académie, les essences, comme nous l'avons déjà dit, ce sont les idées • ce qu'il y a de plus général, de plus universel, de plus abstrait dans la pensée, c'est précisément ce qu'il y a de plus réel dans les choses. Au contraire, selon le fondateur du Lycée, ce qu'il y a de plus réel, ce qui contient au plus haut

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ûslence el L'être, c'est, i pas le phé-

ae ou L'accident, entièrement oppost nature de l'essence, mais L'individu, la réunion de le matière et de la forme, qui, en deho cette réunion, ne sont que de l'intelligence. Au-dessus des individus qui peuplent le monde sensible, il n'y a que Dieu, qui lui-même encore est un individu; car (et c'est là le beau côté de la métaphysique d'Aristote) il compte au nombre de ses attributs la conscience, il est la pensée de la peu- e et il agit

actuellement. C'est un fait très-important et qui n'a pas été assez remarqué, que cette confusion, chez tous les métaphysiciens de l'antiquité, ou plutôt cette identification, sous un même nom et dans une même idée, de l'essence et de la substance. Pour eux la substance séparée de l'essence, c'est-à-dire le subslratum indéterminé, indéfini de toute qualité et de toute forme, c'était la matière première, une sorte d'intermédiaire entre l'être et le non-être, une véritable abstraction qui. dans Platon comme dans Aristote, ne sert à désigner que la simple possibilité des choses (voy. Dualisme). Quant à la matière proprement dite, ou quant aux éléments physiques qui entrent dans la composition des corps perçus par nos sens, ils sont dans les mêmes conditions que les autres êtres; ils ont leurs caractères, leurs attributs, leurs natures propres, par lesquels ils se distinguent complètement de ce sujet passif et nu dont nous venons de parler.

La distinction de l'essence et de la substance n'a commence à s'établir que sous le règne de la philosophie scolastique, sous l'influence même de la langue métaphysique d'Aristote. Prenant ] our quelque chose de réel la notion abstraite de la matière, du sujet indéterminé de toutes les formes possibles, les philosophes du moyen âge lui ont donné le nom de substance ou de subslratum, qui est en effet la traduction littérale du mot grec îmoxei'nevov. Ils ont réservé le mot essence aux qualités exprimées par la définition ou aux idées qui représentent le genre et l'espèce. Un de ceux qui ont le plus contribué à ce résultat, c'est Duns-Scot, qui, dans son traité du Principe des choses (t. III de ses Œuvres complètes, quest. 7, art. 1er et suiv.), enseigne expressément que la matière première dépouillée de toute forme, que le sujet passif et nu, comme le concevait Aristote, a une réalité actuelle, une existence positive, et constitue dans chaque individu l'être proprement dit. Cette matière première entre à la fois dans la substance des hommes et dans celle des anges, elle alimente également les esprits et les corps. Dès lors que devient la forme ou l'essence entendue à la manière des scolastiques, si l'on veut conserver l'unité dans l'être "? Elle descend nécessairement au second rang, à celui qu'occupait autrefois la matière première ; elle n'est plus par elle-même qu'une simple abstraction. Sans doute le réalisme a lutté quelque temps contre ce partage; on voit saint Thomas d'Aquin {Summa Theol., lre partie, quest. 14, art. 4), à l'exemple de Platon, identifier dans l'intelligence suprême et dans les formes éternelles de cette intelligence, c'est-à-dire dans les idées, l'essence et la substance des choses. « Toutes les créatures, dit-il, tant les spirituelles que les corporelles, existent par cela seul que Dieu les connaît. C'est par son intelligence que Dieu produit toutes choses, car son intelligence {suum intelligere), c'est son être. » Mais Scot et les nominalistes ont été les plus forts, et la distinction dont nous parlons a été maintenue jusqu'à l'avènement du cartésianisme et dans le sein même de cette grande philosophie.

En effet, Des* < '■ . fidèle en ce seul point an langage el aux habitudes do la soolastique,

tinne à parl< r de 1 < substance comme d'une

"cment différente de l'essence. Sans lui accorder aucun caractère positif, aucune . ainée, comme Leibniz lui en fait justemenl

le reproche, il ruais la montre sans cesse ci, mine le plus haut degré do la réalité et do L'être. .. Lorsque noua concevons La Bubstance. dit-il {Principes philosophique» r° partie, § 1), nous concevons seulement une chose qui existe en telle façon, qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister. » Il est clair, et Dcscartes lui lien l'ait la remarque, que cette idée de La iub

■ ne i BUl convenir qi les créatures, c'est véritablement à l'essence qu'il donne le premier rang, quoique le nom di la substance soit encore conservé comme celui d'un élément distinct; il 6te à l'essence le carac

purement Logique qu'elle avait dans IV pour en faire le principe véritable ou le fond de

3 les qualités et de tous les mode quels nous apercevons un être. Parmi les attritnbiits de chaque substance, il n'y en a qu'un seul, selon lui, qui mérite le nom d'essence, el duquel les autres dépendent et ne sont qui modifications : c'est l'étendue dans les corps el la pensée dans les esprits. En vain Des conserve-t-il encore à la pensée et à l'étendue le nom d'attributs: il est évident que le rôle qu'il leur fait jouer dans l'existence entière de chi être ne laisse point de place à un principe plus élevé, et suppose implicitement l'identité de l'essence et de la substance. Mais ce résultat ne peut pas être admis dans les conditions de la philosophie cartésienne; l'étendue n'est qu'une abstraction géométrique qui ne saurait rendre compte des phénomènes de la résistance ou du mouvement dans les corps; la pensée ne saurait expliquer les actes de la volonté ni même les simples fonctions de la vie; enfin l'une et l'autre, supposant au-dessus d'elles un principe supérieur, perdent par là même le rang qu'on a voulu leur donner. Aussi Leibniz, tout en poursuivant le même but que Descartes et en profitant de son exemple, a-t-il subtitué à toutes les abstractions ou logiques, ou géométriques, ou métaphysiques, qui viennent de passer sous nos yeux, le principe réel et vivant de la force. Dans cette idée, l'essence et la substance ne forment en effet qu'une seule et même chose; car l'activité et la puissance causatrice qui est le caractère constitutif, c'est-à-dire l'essence de la force, n'est pas un attribut comme un autre, si toutefois elle mérite le nom d'attribut; c'est quelque chose de permanent et de durable, en un mot d'identique, comme on conçoit la substance; et elle a de plus que la substance la vie, la faculté de ce suffire à elle-même et de produire hors de son sein, par sa seule énergie, tous les modes possibles de son existence. Il n'est pas un phénomène, soit de la conscience, soit des sens, dont on ne puisse rendre compte par la notion de force ; il n'est pas une idée de la raison, si universelle et si absolue qu'elle puisse être', qui ne rentre dans ce principe, lorsqu'on l'applique à l'universalité des choses. C'est ce principe, à la lumière duquel on comprend à la fois Platon et Aristote, qui domine et doit être maintenu dans la métaphysique de nos jours. Le nominalisme moderne, c'est-à-dire la philosophie de Locke et de Condillac, aussi bien que le moderne réalisme, représenté en Allemagne par les systèmes dé Fichte, de Schelling et de Hegel, n'ont servi qu'à le rendre plus évident et à le dégager de la confusion où Leibniz lui-même l'avait laissé. Voy. Cause. Substance, Force.

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Cependant le mot essence peut aussi s'appliquer par analogie à des choses qui n'ont aucune existence réelle, et, dans ce cas, conservant sa signification logique, il n'exprime que les qualités ou les idées qui doivent entrer dans la définition. C'est ainsi que l'on dira toujours que l'essence d'un triangle équilatéral, c'est d'avoir ses trois angles égaux et ses côtés égaux. C'est uniquement dans ce sens que Kant a conservé le mot essence, et il veut, par une conséquence naturelle de son système, qui établit un abîme entre l'existence et'la pensée, que l'essence d'une chose soit distinguée de sa nature. La première est déterminée par la seule notion que nous avons de cette chose, et peut, comme la notion elle-même, être tout à fait chimérique. La seconde, au contraire, exprime ce qu'il y a de réel dans les objets que nous nous représentons, et ne peut être constatée que par l'expérience.

ESTHÉTIQUE. Ce mot, dérivé du grec (a!a8rj<7iç, sensation), est employé par Kant dans la Critique de la Raison pure pour désigner l'étude de la sensibilité ou des sens; mais l'usage lui a donné une autre signification, aujourd'hui consacrée, quoique moins conforme à son étymologie. L'esthétique est la science du beau et la philosophie des beaux-arts. — Malgré l'importance et l'intérêt des questions qu'elle traite, l'esthétique n'est parvenue que fort tard à obtenir une place indépendante et le rang qui lui est dû parmi les sciences philosophiques. ,Si elle a été cultivée avec ardeur en Allemagne depuis un siècle, en France elle trouve encore bien des incrédules. Nous nous proposons, dans cet article, de combattre quelques préjugés qu'elle rencontre dans beaucoup d'esprits ; nous essayerons ensuite d'en tracer le cadre et d'en marquer les principales divisions. Nous terminerons par un exposé rapide des diverses formes qu'elle a eues jusqu'à présent.

I. Il est inutile de réfuter l'opinion de ceux qui prétendent que le beau est une affaire de sentiment, que le goût varie avec les individus, et

' que l'appréciation des œuvres d'art ne peut être soumise à des règles fixes. Ce système, on le sait, n'est que le scepticisme appliqué à l'art et à la littérature. Encore, s'il pouvait se renfermer dans les limites qu'il paraît vouloir ici s'imposer à lui-même; mais c'est le propre du scepticisme, lorsqu'il a pénétré dans la pensée humaine, de l'envahir tout entière. Une pente fatale et irrésistible l'entraîne de l'art à la morale, à la politique, à la religion, à l'universalité de nos connaissances. Nous l'abandonnons à ses propres conséquences. Remarquons seulement que ceux qui le professent se démentent euxmêmes; car ils portent sur la beauté des jugements aussi absolus que sur le vrai et le faux, le bien et le mal, le juste et l'injuste. Ils n'hésitent pas plus à se prononcer sur le mérite absolu

- des ouvrages d'art que sur la moralité des actions humaines.

Aux yeux de beaucoup d'hommes qui ont peu réfléchi sur la véritable mission de l'art, les arts d'agrément, ainsi qu'ils les appellent, étant uniquement destinés à produire un ordre particulier de jouissances, celles de l'imagination, ne

\ peuvent devenir l'objet de la science; mais, comme s'ils s'apercevaient de l'insuffisance de leur principe, ils se hâtent de le modifier par la maxime qui veut que l'utile se mêle à l'agréable : l'art, dit-on, doit à la lois instruire et plaire. Or, en supposant que la mission de l'art soit en effet de revêtir la vérité des formes qui l'embellissent, on avouera que la science peut au moins, dans les représentations de l'art, séparer le fond de la forme, et chercher à comprendre le sens

de ses enseignements. On reconnaît aussi dès lors que l'art a un côté sérieux, qu'il doit être soumis à des règles, et n'est pas livré aux ca- ' prices de l'imagination. Un autre préjugé a sa source dans une fausse idée de la dignité de l'art 4 et de son indépendance. Que la science étudie les lois de l'univers physique et moral, qu'elle soumette à ses analyses et à ses calculs les phénomènes de la nature, qu'elle entreprenne de décrire et de classer les événements de l'histoire, de dévoiler l'organisation des sociétés, elle ne sort pas de son domaine; mais si elle essaye de pénétrer dans le monde de l'art, elle ne peut que s'égarer dans ces mystérieuses régions Comment aborder avec la réflexion les œuvres de l'inspiration? Ira-t-elle porter le scalpel de ' l'analyse sur les créations vivantes de l'artiste et du poète ? Espérez-vous dérober au génie ses secrets qu'il ne sait pas lui-même? Prétendez-^ vous lui tracer la route qu'il doit suivre; croyez-' vous l'enfermer dans vos classifications et l'enchaîner par vos formules? il se rira de vos règles pédantesques ; il n'obéit qu'au souffle divin qui l'anime. Comme Dieu, dont il possède le plus bel attribut, il crée librement. Vouloir lui imposer des lois, et soumettre ses œuvres au contrôle de la froide raison, c'est plus qu'une témérité, c'est presque une impiété et une profanation. En un mot, entre l'art et la philosophie, il y a une opposition complète : origine, but, procédé, langage, tout entre eux diffère. N'est-ce pas assez d'avoir un art poétique, faut-il y ajouter une métaphysique de l'architecture, de la sculpture, de la peinture et de la musique?* Creuses et vides théories qui n'auront jamais la vertu d'enfanter une œuvre d'art, et ne serviront qu'à égarer le talent qui voudra s'y conformer. — Tous ces raisonnements sont plusspécieux que solides. D'abord, en élevant si haut l'art, ne risque-t-on pas de le rabaisser en réalité ? N'exagérons pas ce qu'il y a de mystérieux dans son" origine, ses procédés et ses effets. Si l'art ne s'adresse pas à l'esprit et à la raison, si tout en lui est inintelligible et incompréhensible, il n'y a plus rien de commun entre lui et l'intelligence " humaine ; il est réduit à s'exercer sur les facultés inférieures de l'âme, l'imagination et la sensi-r bilité. Alors il descend du haut rang qu'on avait voulu lui attribuer. Si, au contraire, il exprime et représente, par des formes sensibles, les idées éternelles qui sont l'essence des choses et aussi le fond de la raison, celle-ci doit les reconnaître sous ces images et ces symboles, comme elle veut les contempler dans les phénomènes de la nature et les événements de la vie réelle. Les œuvres de l'artiste seraient-elles plus obscures et plus énigmatiques, moins transparentes que, celles delà nature? N'est-ce pas, au contraire, sa tâche de dépouiller un fait, un événement, une idée, des accidents insignifiants, des accessoires prosaïques qui les obscurcissent ou les défigurent dans le monde réel, en un mot de représenter l'idéal? S'il en est ainsi, entre l'art qui crée cette manifestation idéale du beau et la philosophie qui cherche à saisir le vrai sous sa forme abstraite et pure, il y a un rapport évident; ils ne peuvent être étrangers l'un à l'autre, entre eux il existe une communauté d'idées malgré la diversité des formes et des moyens ; ils doivent s'entendre tout en conservant leur rôle distinct et leur indépendance.

Mais, dira-t-on, si la philosophie ose toucher aux représentations de l'art pour en abstraire les idées qu'elles recèlent, et renfermer celles-ci dans ses arides formules, elle leur ôte la vie, elle détruit l'art qui consiste dans l'harmonie et la fusion intime de l'idée et de son image, —

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Ni 'us l'avouons, en cherchant à pénétrer le sens des créations de l'art, la philosophie leur enlève quelque chose de te enarme particulier qui naii de la simple contemplation du beau. Néanmoins, loin d'exclure cette première impression, elle la présuppose, mais à ce sentiment, elle en fait succéder un autre. L'àme humaine a plusieurs facultés qui chacune à leur tour demandent à être développées: après avoir admiré, l'homme veut comprendre; après la spontanéité, la réflexion ; après l'émotion naïve; le jugement qui cherche à se rendre compte. L'enlant lui-même, pour satisfaire sa curiosité naissante, brise le jouet dont il s'était amusé. A Dieu ne plaise que nous fassions de l'art un amusement frivole; mais, quelle que soit l'importance et la grandeur des objets qui sont offerts à l'homme, il y a en lui un besoin irrésistible qui le porte à leur demander ce qu'ils signifient, quelles idées ils représentent, à vouloir démêler ces idées et les concevoir sous leur forme pure et abstraite ; ce besoin, c'est celui auquel répond la philosophie ; et rien ne lui échappe, rien ne se soustrait aux avides recherches qu'il provoque. Par cela même que l'art développe de grandes conceptions, qu'il ébranle fortement toutes les puissances de l'âme humaine, la raison se sent d'autant plus vivement sollicitée à se rendre compte de ses effets et à pénétrer le secret de ses œuvres. Nous trouvons à» cette étude |un plaisir nouveau, plus sévère que le premier, non moins vif ni moins profond. Ne dites pas que la science profane les œuvres de l'art en cherchant à en comprendre le sens ; profane-t-elle aussi les œuvres de Dieu lorsque, armée des procédés de sa méthode, elle essayé de dévoiler les lois de la nature et de lui arracher ses secrets? L'astronomie, la physique, la chimie seraient, à ce titre, des sciences impies et sacrilèges. Pourquoi la raison humaine ne pourrait-elle rien comprendre aux créations du génie? Le génie, n'est-ce pas l'esprit humain lui-même ? ce qu'il produit par l'une de ses facultés, pourquoi ne le comprendrait-il pas avec une autre? Quand il s'élève dans les plus hautes régions, sur les ailes de l'inspiration, perd-il tout à fait la conscience de lui-même, pour que, redescendu sur la terre, il ne se souvienne plus des cieux qu'il a parcourus? et nous qui l'admirons, nous ferait-il partager son enthousiasme s'il ne savait nous initier à ses mystères? Il ne s'agit donc pas d'ôter au génie son caractère divin, de le dépouiller de son auréole, et de lui enlever les hommages qui lui sont dus ; mais d'ajouter à la première impression que fait sur nous ses œuvres, une admiration intelligente et raisonnes. Le véritable culte de l'art est un culte éclairé, sérieux, il ne se confond pas avec l'enthousiasme factice des amateurs et des diletr tanti; c'est à la philosophie à l'inaugurer, parce qu'à elle seule il appartient de montrer ce qu'il y a de réellement divin dans ses créations, en faisant ressortir les idées éternelles qui en constituent le fond. 11 y aurait de l'ingratitude à méconnaître ce que l'art doit à la philosophie; car c'est elle qui la première a proclamé sa dignité, sa sainteté, quand il en avait lui-même presque perdu la conscience. Les profanateurs de l'art sont ceux qui lui donnent pour but unique de plaire à l'imagination, de charmer les sens, de flatter les passions, qui en font le ministre de je ne sais quelle volupté raffinée, plus propre à énerver les âmes qu'à les élever et les purifier. C'est à eux que s'applique le Odi profanum vulgus et arceo du poète, non aux adorateurs de la vérité éternelle, sœur de l'idéale beauté.

11 est, nous l'avouons, une philosophie étroite

et mesquine qui prétend ramener les plus hau tes conceptions de la pensée va proportion la perception sensible ; celle-là, vous avez droit de l'écarter, elle n'a pas le sens de l'art, il en

est de même de ce froid rai ali ime qui i

la science à de vides formules, qui De sait qu'an straire, comparer et combiner des notions finies, sans jamais s'élever jusqu'à l'infini. Il

iment incapable de comprendre les représentations de l'art. Mais il est une philosopha qui conçoit l'infini, l'éternel, le nécessaire, qui le cherche partout dans la nature, dans l'homme, dans l'histoire; qui non-seulement le cherche, mais l'aime et l'adore. A elle il est donné de s'introduire dans le sanctuaire de l'art et d'étudier ses œuvres ; car les œuvres de l'art ne représentent qu'une chose, l'infini, l'invisible sous des formes visibles et finies.

Mais s'il est permis à la philosophie de déterminer les principes de l'art, celui-ci n'a-t-il rien , à craindre pour son indépendance? du moment que la philosophie s'arroge le droit de juger ses œuvres, n'aura-t-elle pas aussi la prétention de lui imposer des règles? or le génie est au-des sus des règles. Nous pourrions d'abord répondre avec un illustre philosophe : « Le génie, c'est la. plus haute conformité aux règles. » Dans sublimes écarts, et jusque dans ses caprices H ses fantaisies, il reste encore fidèle à certaines lois qui sont les lois fondamentales de l'art ;* autrement, il n'enfanterait que des conceptions bizarres, dénuées de sens et d'intérêt comme d'harmonie et de beauté; il ne serait plus le génie. Sans doute, ces lois se confondent avec luimême et forment son essence la plus intime ; en s'y soumettant il n'éprouve aucune contrainte, il les suit spontanément; à cette condition il est inspiré et libre; mais il ne s'en écarte pas plus que la nature ne s'écarte des siennes. La philosophie qui cherche à les connaître ne les lui impose pas plus qu'elle ne les invente."1 Elles sont antérieures à l'un et à l'autre, puisqu'elles expriment la nature éternelle des choses. Quant aux règles arbitraires et conventionnelles, l'artiste a raison de les dédaigner, et elles n'ont jamais enchaîné le véritable talent. C'est donc se faire une fausse idée de la science qui étudie les règles et les principes de l'art, que de s'imaginer qu'elle a la prétention de faire la leçon au génie, de lui fournir des recettes, d'apprendre à faire un tableau, une statue, une composition musicale, un poëme; rien en effet ne serait plus ridicule. La partie technique de l'art elle-même, la seule qui puisse s'enseigner, n'est pas du ressort de la philosophie. La philosophie, on ne saurait trop le répéter, aspire avant tout à connaître et à comprendre ; elle est née d'une noble et haute curiosité, et quand il s'agit de l'art qui crée spontanément, son but est spéculatif et non didactique. Ce n'est pas à dire qu'elle ne doive exercer sur l'art aucune influence; quand elle est parvenue à se former une idée exacte de sa mission, elle doit la lui rappeler s'il venait à l'oublier. Lorsque l'artiste s'écarte des grands et impérissables principes du beau, qu'il sacrifie au caprice de la mode et flatte les passions du vulgaire, alors transformée en haute critique, la philosophie lui adresse de sévères conseils; mais ici, où est le mal et le grand préjudice pour l'art? Ce droit, d'ailleurs, ne l'a-t-il pas à son tour à l'égard de la philosophie^ et n'en a-t-il pas de tout temps largement use? Combien de fois la poésie, par exemple, n'a-t-elle pas flétri avec raison de pernicieuses doctrines, livré au mépris et au ridicule des systèmes qui déshonoraient la sciei l< :e et insultaient à la morale? La philosophie et

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l'art sont deux puissances égales et libres ; mais, leur objet étant au fond le même, l'une cherchant à comprendre ce que l'autre représente sous des formes sensibles, elles ont droit de se contrôler mutuellement. Cette alliance, fondée sur la nature des choses, et que l'histoire nous montre dans le passé, ne peut que se fortifier dans l'avenir.

En résumé, il existe une science du beau et une philosophie de l'art; de plus, on doit prendre ces deux mots au sérieux, c'est-à-dire ne pas confondre la philosophie des beaux-arts avec le s:ivoir superficiel des amateurs, avec les recherches estimables d'ailleurs de l'érudition, ou avec les réflexions plus ou moins sensées delà critique proprement dite. La connaissance des principaux monuments de l'art, un goût sûr et délicat, une critique exercée, une imagination vive, ?ont nécessaires au philosophe qui, non content de saisir l'idée du beau dans son abstraction et ses formes générales, se propose de suivre les principes métaphysiques de l'art dans leurs applications les plus diverses et dans leur développement Historique, chez tous les peuples et à travers tous les âges. Mais la conditkm essentielle, à laquelle rien ne peut suppléer, c'est le véritable esprit philosophique, l'intelligence des idées qui sont 1 objet de la philosophie, et que l'art aussi est appelé à manifester dans ses œuvres.

II. Nous n'avons pas la prétention de tracer ici un plan complet de l'esthétique et d'organiser les différentes parties d'une science à peine sortie du berceau ; nous nous bornerons à indiquer les divisions générales qui se laissent facilement reconnaître.

Analyser l'idée du beau, marquer avec précision ses caractères, décrire les phénomènes qui l'accompagnent et les facultés auxquelles il se rapporte ; étendre cet examen aux idées qui ont un rapport intime avec la précédente, celle du sublime en particulier ; suivre ensuite l'idée du beau dans son développement à travers les règnes de la nature et les formes de l'existence humaine, jusqu'à ce qu'elle parvienne à sa véritable réalisation dans l'art ; déterminer la nature et le but de l'art, ses rapports avec les autres sphères de la pensée ; examiner les conditions et les principes de la représentation artistique ; enfin décrire les qualités nécessaires pour la production des œuvres de l'art et que doit posséder l'artiste, le génie, le talent, l'imagination et le goût, telles sont les questions principales que renferme l'esthétique générale, ou la première partie de la science du beau.

Une seconde partie doit comprendre la théorie des arts particuliers. Il ne s'agit plus ici de déterminer les caractères du beau et les principes de l'art en général, mais de descendre à l'examen de chacun des arts en particulier, de l'architecture, de la sculpture, de la peinture, etc. ; d'étudier leur nature et leur rôle propre, leurs limites respectives, de saisir leur ressemblance et leur différence, de fixer les conditions et les règles auxquelles ils sont soumis, d'établir leurs véritables rapports, de marquer la place et le rang qu'ils doivent occuper dans une classification naturelle, et de former ainsi un véritable système des arts.

Mais cette théorie serait imparfaite si l'histoire ne venait l'éclairer et la compléter. L'art, comme la philosophie, la religion, le droit, a subi des changements et des révolutions. L'idée du beau a revêtu différentes formes aux diverses époques de l'humanité ; il y a donc une histoire qui expose et caractérise ces changements et ces formes ; sans elle, la théorie des arts est

étroite et fausse. En effet, chaque art a sa place spécialement marquée dans l'histoire. La sculpture, par exemple, atteint son plus haut point de perfection dans l'art grec; de même, la question des genres, c'est-à-dire des formes essentielles de l'art, répond aux grandes divisions de l'histoire, et, séparée de la philosophie de l'histoire, elle n'engendre que de stériles et vaines disputes. Qu'est-ce, en effet, que l'art classique et l'art romantique, sinon l'art ancien et l'art moderne, l'art païen et l'art chrétien ? L'histoire générale de l'art doit donc former la troisième partie de l'esthétique ; elle permet aussi de tirer des conclusions sur l'avenir de l'art et ses destinées futures.

III. L'esthétique, comme science indépendante, fut inconnue des philosophes de l'antiquité ; les questions relatives à l'idée du beau sont mêlées dans leurs ouvrages avec celles de la morale et de la politique. C'est ainsi qu'on les rencontre déjà dans les discussions des sophistes et dans les entretiens de Socrate. Platon est le premier qui ait jeté les bases d'une théorie du beau ; elle est disséminée dans plusieurs de ses dialogues, le Phèdre, le Grand Hippias, le Banquet, le deuxième et le dixième livre de la République, les Lois, VIon, etc. Il a su dégager l'idée du beau des autres notions de l'intelligence avec lesquelles on la confond communément, et 11 l'a placée dans une sphère supérieure à celle des sens et du raisonnement. Il remonte à sa source première, reconnaît son caractère éternel et divin, et montre son affinité avec les idées du vrai et du bien. En outre, il a porté l'analyse dans la partie la plus délicate et la région la plus mystérieuse de l'âme humaine, en décrivant avec autant de vérité que de profondeur les phénomènes de l'amour, de l'enthousiasme et de l'inspiration poétique. Nul philosophe, dans l'antiquité, n'a fait plus que Platon pour la science du beau. Néanmoins sa théorie e'st^ loin d'être entièrement satisfaisante. Il a trop séparé l'idéal du réel. C'est le vice général de la philosophie platonicienne. En outre, en montrant l'identité du beau et du bien (xa)ôv y.àyaôov). il n'a pas su maintenir leur différence, ce qui lui fait méconnaître le véritable but de l'art et son indépendance. Celui-ci, dès lors, est considéré comme une œuvre d'éducation morale, et subordonné aux vues du législateur; c'est ainsi que s'explique l'arrêt sévère porté contre les poètes, le caractère exclusivement moral et presque sacerdotal de la poésie et des arts dans la République et dans les Lois. Enfin Platon est le premier qui ait mis au jour cette malheureuse théorie de l'imitation, qui, plus tard prise à la lettre, a produit, surtout chez les modernes, de si grossières méprises.

Aristote n'a traité ni du beau ni de l'art en général; sa Poétique n'est qu'un fragment sur l'art dramatique, et encore ne comprend-ollr guère que les règles de la tragédie. Le point de vue d' Aristote est plus expérimental que théorique. Les règles qu'il donne sont déduites des chefs-d'œuvre du théâtre grec. Aussi, dégâ{ de toute fausse interprétation, elles renferment un élément impérissable ; mais elles ne conviennent parfaitement qu'à l'art classique, et sont trop étroites, si on veut les appliquer au théâtre moderne. Aristote n'a pas compris l'origine et le but de l'art, et il est difficile de concilier ses idées sur différents points qu'il ne fait d'ailleurs qu'effleurer. Ainsi il donne pour origine a la poésie le penchant à Vimitation et le désir de connaître. Ailleurs il modifie ce principe lorsqu'il dit par exemple, que la peinture doit représenter non ce qui est, mais ce qui doit être ;