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l'époque où il vécut, sa patrie, le lieu où il enseigna, et le titre de ses écrits. Sur tout le reste, il faut renoncer même aux conjectures.

Fal.ricius (ad Sext. Emp., Hypoth. Pyrrh., lib. I, c. ccxxxv) et Brucker [Hisl. crit. phil.) ont pensé qu'iEnési dénie vivait du temps de Cicéron. Cette opinion n'a d'autre appui qu'un passage de Photius mal interprété (Phot., Myriob., cod. ccxn, p. 169, Bekk.) ; il résulte, au contraire, d'un témoignage décisif d'Aristoclès (ap. Euseb., Prcep. evang., lib. XIV), que la véritable date d'yEnési dénie, c'est le premier siècle de l'ère chrétienne.

jEnésidème naquit àGnosse, en Crète (Diogène Laërce, liv. IX, c. xn) ; mais c'est à Alexandrie qu'il fonda son école et publia ses nombreux écrits. (Arist. ap. Euseb., lib. I.)

Aucun de ses ouvrages n'est arrivé jusqu'à nous. Celui dont !a perte est le plus regrettable, c'est le ITjppamtov ).6yoi, que nous ne connaissons que bien imparfaitement par l'exîiaitque Photius nous en a donné (Phot., Myriob., lib. I). C'est dans ce livre que se trouvait très-probablement l'argumentation célèbre contre l'idée de causalité, que Sextus nous a conservée et qui est le principal titre d'honneur d'/Enésidèine. (Sext. Emp., Advers. Math., éd. de Genève, p. 345-351, C; Cf. Pyrrh. Hyp.} lib. I, c. xvii.)

Tennemanri a dit avec raison que cette argumentation est l'effort le plus hardi que la philosophie ancienne ait dirigé contre la possibilité de toute connaissance apodictique ou démonstrative, en d'autres termes, de toute métaphysique.

Aucun sceptique, avant ^Enésidème, n'avait eu l'idée de discuter la possibilité et la légitimité d'une de ces notions a priori qui constituent la métaphysique et la raison, afin de les détruire l'une et l'autre dans leur racine et, pour ainsi dire, d'un seul coup. Cette idée est hardie et profonde. Mûrie par le temps, et fécondée par le génie, elle a produit dans le dernier siècle la Critique de la liaison pure, et un des mouvements philosophiques les plus considérables qui aient agité l'esprit humain.

On ne peut non plus méconnaître qu'^Enésidème n'ait fait preuve d'une grande habileté, lorsque, pour contester l'existence de la relation de cause à effet, il s'est placé tour à tour à tous jintsde vue d'où il est réellement impossible de l'apercevoir. C'est ainsi qu'il a parfaitement établi, avant Hume, qu à ne consulter que les sens, on ne peut saisir dans l'univers que des phénomènes, avec leurs relations accidentelles, et jamais rien qui ressemble à une dépendance nécessaire, à un rapport de causalité.

Que si l'on néglige les idées grossières des sens pour s'élever à la plus haute abstraction métaphysique , jEnésidèine force le dogmatisme à (nnlcsserque l'action de deux substances de naiure différente l'une sur l'autre, ou même celle '!■■ deux substances simplement distinctes, sont dunl nous n'avons aucune idée.

Et, de tuut cela, il conclut que la relation de causalité n'existe pas dans la nature des choses. Mais, d'un autre côté, obligé d'accorder que l'esprit humain conçoit cette relation et ne peut pas ne pas la concevoir, il s'arrête à ce moyen terme, que la loi de la causalité est. à la vérité, une cond tion. un phénomène de 1 intelligence, mais qu'el eu! titre; et de là le

lu eu métaphysique.

Si Pyrrhon, dans l'antiquité, conçut le premier dans toute sa •<■ érité la philosophie du août fameuse i y, on nepeul refuser à Jtaésidème l'honneur de lui avoir donné pour la première fois une ot i puissante et régulière i l

c'est là ce qui assigne É ce hardi penseur une

place à part et une importance considérable dans l'histoire de !a philosophie ancienne.

Dans ses llupjSomwv ).6yot, il avait institué un système d'attaque contre le dogmatisme, où il le poursuivait tour à tour sur les questions logiques. métaphysiques et morales, embrassant ainsi dans son scepticisme tous les objets de la pensée, les principes et les conséquences, la spéculation pure et la vie.

Mais tous ses travaux peuvent se résumer en deux grandes attaques, qui, souvent répétées depuis, ont fait jusque dans les temps modernes une singulière fortune, l'une contre la raison en général, l'autre contre son principe essentiel, le principe de causalité. Soit qu'il s'efforce d'établir la nécessité et tout à la fois l'impossibilité d'un critérium absolu de la connaissance, soit qu'il entreprenne de ruiner la métaphysique par son fondement, il semble qu'il lui ait été réservé d'ouvrir la carrière aux plus illustres sceptiques de tous les âges. Par la première attaque, il a devancé Kant; par la seconde, David Huinej par l'une et par l'autre, il a laissé peu à faire a ses successeurs.

Consultez, sur Jînésidème, les Histoires générales de Brucker (Hist. crit. philos., t. I, p. 1328, Leipzig, 1766) et de Ritter (Hist. de la phil. ancienne, t. IV, p. 233 sqq., trad. Tissot, Paris, 1836); l'histoire spéciale de Stseudiin (Histoire et Esprit du scepticisme, 2 vol. in-8; t. I, p. 299 sqq., Leipzig, 1794, ail.); un article de Tennemann dans 1 Encyclopédie de Ersch., IIe part., et la monographie d'^Enésidème, par M. E. Saisset, in-8, Paris, 1840, réimprimée dans l'ouvrage du même auteur, le Scepticisme, in-8, Paris, 1865.

Em. S.

-ŒSCHINE d'Athènes, disciple de Socrate, auquel on attribue des dialogues socratiques, entre autres Eryxiaset Axiochus. Voy. Diogène Laërce, liv. IL — Boeckh, Simonis Socratici dialogi quatuor. Additi sunt incerti auctoris (vulgo jEsehinis), dialogi Eryxias et Axiochus. Heidelb., 1810, in-8.

AFFECTION (de afficere, même signification) a un sens beaucoup plus étendu en philosophie que dans le langage ordinaire : c'est le nom qui convient à tous les modes de sensibilité, à toutes les situations de l'àme où nous sommes relativement passifs. On peut être affecté agréablement ou d'une manière pénible, d'une douleur ou d'un plaisir purement physique, comme d'un sentiment moral. « Toute intuition des sens, dit Kant (Analyt. transcend., lre sect.); repose sur des affections, et toute représentation de l'entendement, sur des fonctions. » Cependant il faut remarquer que, lorsqu'il s'agit d'une signification aussi générale, notre langue se sert plutôt du verbe que du substantif. Dans la psychologie écossaise, \*s affections sont les sentiments que nous somnicb susceptibles d'éprouver pour nos semblables ; en conséquence, elles se divisent en deux classes: les affections bienveillantes et les affections malveillantes. Enfin/ dans le langage usuel, on entend toujours par affection ou l'amour en général, ou un certain degré de sentiment. Cette dernière définition a été adoptée par Descartes, dans son Traité des Postions (art. Lxxxin). Voy. Amour et Sensibilité.

AFFIRMATION UaxJLfaaiQ. Elle oonsiste à attribuer une chose à une autre, ou à admettre simplement qu'elle est; car l'être ne peut pas passer pour un attribut, quoiqu'il en occupe souyenl la place dans le langage. L affirmation, quand elle est renfermée dans la pensée, n'est pas autre qu'un jugement: exprimée par la parole, elle devient une proposition. Ce jugement et cette proposition sont appelés l'un et l'autre affirmar tifs, il i.nii remarquer qu'un jugement afnrmatif

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dans la pensée, peut être exprimé sous la forme d'une proposition négative; ainsi, quand je nie que l'àme soit matérielle, j'affirme réellement son immatérialité, c'est-à-dire son existence même. Voy. Jigement et Proposition.

A FORTIORI (à plus forte raison). On se sert de ces mots dans les matières de pure controverse, quand on conclut du plus fort au plus faible, ou du plus au moins.

agricola (Rodolphe), surnommé Frishis à cause de son pays natal, était de Baffloo, village situé dans la Frise, à peu de distance de Groningue. Son véritable nom était Rolef Huesmann, et non de Cruningen, comme le prétend l'abbé Joly, abusé par une mauvaise prononciation de Groningen. On ne connaît la date de sa naissance que par celle de sa mort, arrivée le 28 octobre 1486. Il avait alors à peine 42 ans : c'est donc en 1444 qu'il faut placer sa naissance, et non en 1442, comme font la plupart des historiens de la philosophie. L'autorité décisive sur ce point n'est pas Melchior Adam, mais l'historien de la Frise, Ubbo Emmius, ainsi que l'a fort bien établi Bayle (art. Agricola (Rod.). note A.)

Agricola, si l'on en croit un historien de la ville de Deventer, aurait fait ses premières études au collège de Sainte-Agnès, près de Zvoll, sous le fameux Thomas à Kempis. Ainsi s'expliquerait sa rare habileté dans l'art de copier et d'illustrer les manuscrits. A ce talent il joignit de bonne heure ceux de musicien et de poëte. De Zvoll, Agricola se rendit à Louvain, ou il se distingua bientôt par ses dispositions philosophiques et par son talent à écrire en latin. Il faisait de Cicéron et de Quintilien une étude assidue, et c'est d'eux qu'il apprit, non-seulement à écrire, mais encore à penser autrement que les scolastiques. 11 soumettait à ses maîtres et développait très-habilement des objections contre l'ordre suivi dans l'enseignement traditionnel de la logique. Il eut tant de succès à Louvain, qu'il aurait pu y rester comme professeur ; mais ses goûts et sa vocation l'attiraient ailleurs ; ayant appris le français avec quelques-uns de ses condisciples, il partit pour Paris, afin d'y perfectionner ses études. Il y demeura plusieurs années, étudiant et enseignant tour à tour^ jusqu'à l'âge de trente-deux ans, et l'on doit s'étonner que ses biographes allemands aient glissé si légèrement sur ce séjour prolongé dans l'Université de Paris. Il serait intéressant de savoir quelle fut l'attitude du jeune maître es arts de Louvain, lorsqu'il se trouva en présence des logiciens les plus illustres de cette époque et dans la compagnie de son docte et subtil compatriote, Jean Wessel, qu'on avait surnommé magister contradictionis. On peut affirmer à coup sûr que ses leçons n'étaient pas l'écho de cette scolastique pour laquelle il avait tout d'abord éprouvé tant de répugnance, et peut-être ne furent-elles pas sans influence sur la génération nouvelle. Quoi qu'il en soit, Agricola, qui était d'humeur voyageuse et fort amoureux des lettres anciennes, se sentait attiré vers l'Italie où elles étaient enseignées avec éclat par les Grecs venus de Constantinople, et où l'avaient précédé .plusieurs de ses anciens compagnons d'études. Étant arrivé à Ferrare en 1476, il y fut retenu par la libéralité du duc Hercule d'Esté, et surtout par les leçons et les entretiens du philosophe et grammairien Théodore de Gaza, de l'humaniste Guarini et des deux poètes Strozzi. Avec le premier il étudia Aristote et la langue grecque ; avec le second il cultiva les lettres latines, avec tous il rivalisa de savoir et de talent. Après avoir suivi les leçons de Théodore de Gaza, il se fit entendre à son tour, et l'on admira son éloquence et sa diction aussi pure qu'élégante. Il séjourna deux

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ans à Ferrare, et c'est probablement à cette époque, c'est-à-dire à l'année 1477, que remonte la première ébauche de son principal ouvrage : car en dédiant quelques années plus tard son de Inventione dialectica à Théodoric (ou Dietrich) de Plenningen, qu'il avait connu intimement à Ferrare, il lui rappelle que c'est à sa prière et sur ses conseils qu'il a entrepris ce travail, et il ajoute qu'il le fit un peu vite, au milieu des préparatifs de son départ et pendant le voyage, alors assez long de Ferrare à Groningue. On peut lire là-dessus le témoignage très-intéressant de son premier commentateur, Phrissemius, au début de ses Scholia in libros très de Invent. dial. (Cologne et Paris, 1523 et 1539, in-4, Scholia in Epistolam dedic). C'est donc à tort que Meiners reporte aux années 1484 et 1485 la composition de ce traité.

De retour dans sa patrie, Agricola refusa les honneurs et les charges qu'on lui offrit comme à l'envi, à Groningue, à Nimègue, à Anvers. Il consentit seulement à suivre quelque temps, en qualité de syndic de la ville de Groningue, la cour de Maximilien I", auprès de qui il était patronné par d'anciens condisciples ou élèves; mais au bout de six mois, ayant réussi dans sa négociation, il quitta la cour, malgré les efforts des chanceliers de Bourgogne et de Brabant pour l'attacher au service de l'Empereur. Il tenait à son indépendance, et répugnait à toute fonction qui l'aurait oblige à une vie sédentaire. Il aimait à changer de place, et, suivant l'expression de Bayle, menait une vie fort ambulatoire. Cependant un noble personnage, nommé Jean de Dalberg, à qui il avait appris le grec, ayant été fait évêque de Worms, trouva moyen de l'attirer et de le retenir, un peu malgré lui d'abord, tantôt à Worms, tantôt à Heidelberg, où l'électeur Palatin le combla de ses faveurs. Dans cette dernière ville d'ailleurs il retrouvait son ami le chevalier Dietrich de Plenningen, qu'il surnommait son cher Pline [Plinium suum), et dont la maison fut la sienne. Puis il gardait la faculté de se déplacer, en allant d'une ville à l'autre; il accompagna même l'évêque de Worms à Rome, en 1484, lors de l'intronisation du pape Innocent XIII que Jean de Dalberg allait complimenter au nom du comte palatin.

Agricola fit quelques leçons à Worms, mais il y trou\a des habitudes scolastiques tellement enracinées, qu'il désespéra d'en triompher. Il finit par adopter de préférence le séjour de Heidelberg où il passa la plus grande partie de ses dernières années, de 1482 à 1486. Il y enseigna avec un grand succès, traduisant et commentant les écrits d'Aristote, notamment ceux d'histoire naturelle, alors inconnus en Allemagne. Son commentaire était surtout philosophique, comme on en peut juger par le développement qu'il présenta un jour à des auditeurs enthousiastes de cette pensée extraite du de Generatione animalium (liv. II, ch. ni) : Tôv voy-* [A6vov6ùpa6Ev ïr.voievai xaî Ôefov elvat p-àvov, ce qu'il traduisait ainsi : « Mens extrinsecus accedit, et estdhinum quid, nec nascitur ex materia corporum. »

Agricola se livra aussi à l'étude de la théologie et de la langue hébraïque. Il y apporta la même liberté d'esprit qu'en philosophie, et peutêtre se serait-il appliqué tout entier aux questions religieuses, si une mort prématurée ne l'eût arrêté subitement au milieu de ses travaux, le 28 octobre 1486. Son ami, le savant Reuchlin, qui vivait à Heidelberg depuis quelque temps, prononça son oraison funèbre.

Agricola avait écrit, en prose, en vers, en latin, et même en allemand. L'ouvrage par lequel il a conquis une place distinguée parmi les phi-

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losoplies de la Renaissance est intitulé : de Inventione dialeclica libri très. Erasme, qui en admirait les idées et le style, en a fait, dans ses Adages, un éloge presque enthousiaste; mais par une inadvertance que justifie le contenu de ce traité, il lui donne le titre de : de Inventione rhetorica. Agricola, en effet, ayant pris tout d'abord Cicéron et Quintilien pour guides dans l'étude de la dialectique, fut conduit à la considérer comme instrument de l'art oratoire plutôt que de la science et de la philosophie. De là cette définition : Dialcclicam esse artem probabililer de una quavis re disserendi. De là aussi la division de cet art en deux parties, l'invention et le jugement ou disposition. L'invention dont il veut parler est celle des preuves, qui se fait au moyen de lieux communs, entendus aussi à la manière des rhéteurs grecs et latins plutôt que d'Aristote. Comment Brucker a-t-il pu affirmer que le traité d'Agricola est conçu dans l'esprit et suivant les vrais principes d'Aristote {juxla genuina Aristotelis principia)*! Assurément rien ne rappelle ici les Analytiques, à peine y a-t-il une analogie avec les Topiques. Loin de suivre l'auteur de VOrganon, Agricola s'en sépare assez nettement, tout en témoignant pour lui du respect et même de l'admiration ; mais en vérité, il ne le comprend guère, quoiqu'il ait sous les yeux le texte original, et l'on doit reconnaître qu'il n'était point de force à le corriger et à le perfectionner. Aussi ne trouve-t-on guère d'idées neuves dans cet ouvrage, dont le mérite le plus saillant consiste dans le style. La théorie des lieux est vague et confuse; sous prétexte de dialectique, l'auteur traite dans le second livre des moyens de donner au discours du mouvement et du charme; et dans le troisième, il se livre à des considérations dont on chercherait en vain le rapport avec l'invention, dans le sens restreint ou il prenait ce mot. Ce qui donne au de Inventione dialeclica une physionomie particulière, ce qui en fait l'originalité et l'importance historique, c'est d'une part l'esprit d'indépendance qui s'y déploie, surtout à l'égard de la scolastique, et d'autre part le style qui. malgré la diffusion que le savant Huet a critiquée à bon droit, est très-remarquable dans un écrivain allemand du xve siècle, par la clarté, l'élégance et une grande valeur d'images, d'exemples, de comparaisons ingénieuses.

En résume, Agricola était humaniste plus que philosophe, et c'est par ses qualités d'homme et d'écrivain, plus que par les mérites sérieux de sa dialectique, qu'il contribua à préparer une ère nouvelle, celle de la Renaissance. Il eut l'honneur d'enseigner le grec à Heidelberg avant Reuchlin, d'écrire et de parler un bon latin, avant Erasme, de tenter une reforme de renseignement philosophique avant Mélanchthon. 11 fut donc, pour ainsi dire, le premier initiateur de l'Allemagne, puisque le premier il y introduisit le goût et la connaissance de l'antiquité classique. Son œuvre fut continuée parmi ses compatriotea par de nombreux disciples, parmi lesquels il suffira de citer Rodolphe Langius, Antonius Liber et Alexandre Hégius, qui fut le maître d'Erasme. Sa réputation était grande en Italie, témoin l'éloge que fit de lui Paul Joe, et cette épitaphe composée par le célèbre humaniste Hcrmolaus BarbarU8 (Ermolao Barbaro) de Venise : Invida clauserunl hoc marmorefulu Rodoljih mu

Açricolam, Fritii spemque deensque soli.

Scilicet hoc vivo meruit Germanialaudis.

Quicquid habei L<itium,Grœcia quicquidhabel.

Le traité de Inventione dialeclica, publié à Cologne en 152!) par J. M. Phrissemius, fut bientôt connu et employé dans plusieurs collèges de

l'Université de Paris, où il obtint un si grand succès grâce aux leçons de Latomus, de .1. Sturm et de Jean le Voyer (Visorius), qu'en l-"»30 la faculté de théologie accusait hautement la faculté des arts d'abandonner Aristote pour Agricole. Ainsi ce dernier eut le privilège de préluder en France, aussi bien qu'en Allemagne, aux essais plus hardie et plus efficaces de Mélanchthon et de Ramus.

Les ouvrages d'Agricola ne furent recueillis qu'assez longtemps après sa mort, par un de ses compatriotes, Alard d'Amsterdam, en deux volumes in-4 (Cologne. 1539), dont le premier est une réimpression des trois livres de Inventione dialeclica ; le second, sous le titre de Lucubraliones} contient un commentaire du Pro lege Manilia de Cicéron, des notes sur Sénèque le rhéteur, la traduction latine de divers morceaux de Platon, de Démosthène, d'Isocrate et de Lucien, quelques poésies latines, plusieurs discours et des lettres fort intéressantes à Antonius Liber, à Langius, à Reuchlin^ à Hégius, à J. Barbirianus, et à un frère utérin d'Agricola, qui s'appelait Jean. Il manque à cette édition, pour être complète : 1" les Commenlaria in Boëthium, publiés par Murmelius à Deventer (sans date); 2° des poésies allemandes qui probablement ne furent jamais imprimées; 3" un livre d'histoire, de Quatuor monarchiis, qu'Agricola avait composé sur la demande et sans doute pour l'usage exclusif de l'électeur Palatin. Outre les écrits de Rodolphe Agricola, on peut consulter sur la vie et les travaux de ce personnage, les ouvrages suivants : Oratio de vita Rod. Agricolœ, recilala Witebergœ a Ioanne Saxone Holsatico, à la suite de la Vie de Nie. Frischlin publiée à Strasbourg en 1603, in-8; — Melchior Adam, Vitœ german. philosophorum, 1615, in-8 (p. 13 et suiv.) ; — J. P. Tressling, Vita et mérita Rod. Agricolœ, Groningse, 1830, in-8; — A. Bossert, de Rod. Agricola Frisio, Paris. 1865, in-8 (64 p.). Ce dernier travail contient des inexactitudes et plusieurs assertions qui auraient besoin d'être accompagnées de preuves.

Ch. W.

AGRIPPA mérite une place très-honorable dans l'histoire du scepticisme de l'antiquité. Nous ne connaissons de lui que ses Cinq motifs de doute (Ilsvxc Tpduoi tyj; éTzrr/r\:) ; mais cette tentative pour simplifier et coordonner les innombrables arguments de son école suffit pour témoigner de l'étendue et de la pénétration de son esprit. Suivant cet ingénieux sceptique, le dogmatisme ne peut échapper à cinq difficultés insolubles : 1° la contradiction, rpoiro; àuè Siaçama; ; 2° le progrès à l'infini, xporcoç et: â-eipov ëxëa).)(<>v ; 3° la relativité, xpoito; àno xoû irpôç xi ; 4" l'hypothèse, -tpÔTco; (iTtoOcTixè;; 5° le cercle vicieux, rpôitoç Sià).Xr,).o:. Voici le sens de ces motifs, que les historiens n'ont pas assez remarqués. Il n'y a pas un seul principe qui n'ait été nié. Par conséquent, aussitôt qu'un philosophe dogmatique posera un principe quelconque, on pourra lui objecter que ce principe n'est pas consenti de tous. Et tant qu'il se bornera à l'affirmer, on lui opposera une affirmation contraire, de façon qu'il n'aura pas résolu l'objection de la contradiction. Pour se tirer d'affaire, il ne manquera pas d'invoquer un principe plus général; mais la même objection reviendra incontinent et le forcera de faire appel à un principe encore plus élevé. Or, c'est en vain qu'il remontera ainsi de principe en principe, l'ohjection le suivra toujours, toujours insoluble, dans progriè à ïin/ini. Poussé à bout, le dogmatiste déclarera qu'il vient enfin d'atteindre un principe premier, un principe évident de BOi-môme. Mais qu'est-ce

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qu'un principe évident? celui qui parait vrai. Reste à démontrer qu'il n'a pas une vérité seulement relative, upô; ti. Renoncez-vous aux preuves? votre principe reste une hypothèse. Risquez-vous une démonstration? vous voilà dans le aiallèle, car il faut un critérium à la démonstration, et le critérium a lui-même besoin d'être démontré.

On ne peut méconnaître dans ces cinq motifs d'Agrippa un grand art de combinaison et une certaine vigueur d'intelligence. Tennemann n'y a vu qu'une copie des dix motifs de Pyrrhon. C'est une grave erreur. Pyrrhon avait réuni en dix catégories un certain nombre de lieux communs, ou il retournait de mille façons l'objection vulgaire des erreurs des sens ; les cinq motifs d'Agrippa trahissent, au contraire, une analyse déjà savante des lois et des conditions, de 1 intelligence. La valeur purement relative des premiers principes, la nécessité et tout ensemble l'impossibilité d'un critérium absolu, le caractère subjectif de l'évidence humaine, en un mot, tout ce que le génie du scepticisme avait conçu depuis plusieurs siècles de plus spécieux, déplus subtil et de plus profond, tout cela y est résumé sous une forme sévère et dans une" progression exacte et puissante.

Le besoin de rigueur et de simplicité qui paraît avoir été le caractère propre d'Agrippa le conduisit à une réduction plus sévère encore. Il ramena tout le scepticisme à ce dilemme : i\ Éau-oCi ou par une autre chose, i\ éxépov. Intelligible d'elle-même, cela ne se peut pas : 1° à cause de la contradiction des jugements humains; 2° à cause de la relativité de nos conceptions ; 3° à cause du caractère hypothétique de tout ce qui n'est pas prouvé. Intelligible par une autre chose, cela est absurde: car, du moment que rien n'est de soi intelligible, toute démonstration est un cercle, ou se perd dans un progrès à l'infini.

Simplifier ainsi les questions, c'est prouver qu'on est capable de les approfondir, c'est bien mériter de la philosophie. Voy. Sextus Empiricus, Hyp. Pyrrh., lib. I, c. xiv, xv, xvi. — Diogène Laërce, liv. IX. — Euseb.. Prœparat. Ev., lib. XIV, c. xvm. — Menag. ad Laërt., p. 251.

Em. S.

AGRIPPA de Nettesheim (Henri Cornélius) est un des esprits les plus singuliers que l'on rencontre dans l'histoire de la philosophie. Aucun autre ne s'est montré à la fois plus hardi et plus crédule, plus enthousiaste et plus sceptique, plus naïvement inconstant dans ses opinions et dans sa conduite. Les aventures sont accumulées dans sa vie comme les hypothèses dans son intelligence d'ailleurs pleine de vigueur, et l'on peut dire que l'une est en parfaite harmonie avec l'autre. C'est pour cette raison que nous donnerons à sa biographie un peu plus de place que nous n'avons coutume de le faire.

Né à Cologne, en 1486, d'une famille noble, il choisit d'abord le métier de la guerre. Il servit pendant sept ans en Italie, dans les armées de l'empereur Maximilien, où sabravoure lui valut le titre de chevalier de la Toison-d'Or (auratus eques). Las de cette profession, il se mit à étudier à peu près tout ce que 1 on savait de son temps, et se fit recevoir docteur en médecine. C'est alors seulement que commence pour lui la vie la plus errante et la plus aventureuse. De 1506 à 1509 il parcourt la France et l'Espagne, essayant de fonder des sociétés secrètes, faisant des expériences d'alchimie qui, déjà à cette époque, étaient sa passion dominante, et toujours en proie à une dévorante curiosité. En 1509, il s?arrête à Dôle, est nommé professeur d'hébreu à

l'université de cette ville, et fait sur le de Vcrbo mirifico de Reuchlin des leçons publiques accueillies avec la plus grande faveur. Ce succès ne tarda pas à se changer en revers. Les Cordeliers, peu satisfaits de ses doctrines, l'accusèrent d'hérésie, et ses affaires prenaient un mauvais aspect, quand il jugea à propos de s'enfuir à Londres, où ses études et son enseignement, prenant une autre direction, se portèrent sur les épîtres de saint Paul. En 1510, on le voit de retour à Cologne, où il enseigne la théologie, et en 1511, il est choisi par le cardinal Santa-Croce pour siéger en qualité de théologien dans un concile tenu à Pise; mais le concile n'ayant pas duré, ou peut-être n'ayant pas eu lieu, iï se rendit de là à Pavie, où, rentrant à pleines voiles dans ses anciennes idées, il fit des leçons publiques sur les prétendus écrits de Mercure Trismégiste. Il en recueillit le même fruit que de ses commentaires sur Reuchlin à Dôle. Une accusation de magie est lancée contre lui par les moines de l'endroit, et il se voit obligé de chercher un refuge à Turin, où il n'est guère plus heureux. En 1518, grâce à la protection de quelques amis puissants, il est nommé syndic et avocat de la ville de Metz. Ce poste semblait lui offrir un asile assuré; mais, combattant avec trop de vivacité l'opinion vulgaire, qui donnait à sainte Anne trois époux, et prenant, en outre, la défense d'une jeune paysanne accusée de sorcellerie, on lui imputa à lui-même, et pour la troisième fois, ce crime imaginaire. Il reprit donc son bâton de voyage, s'arrètant successivement dans sa ville natale, à Genève, à Fribourg, et enfin à Lyon. Là, en 1524, dix-huit ans après avoir reçu le grade de docteur, dont il n'avait jusque-là fait aucun usage, il se mit dans l'esprit d'exercer la médecine, et se fait nommer par François Ier premier médecin de Louise de Savoie. N'ayant pas voulu être l'astrologue de cette princesse dans le même temps où il prédisait, au nom des étoiles, les plus brillants succès au connétable de Bourbon, alors armé contre la France, il se vit bientôt dans la nécessité de chercher à la fois un autre asile et d'autres moyens d'existence. Ce moment fut pour lui un véritable triomphe. Quatre puissants personnages, le roi d'Angleterre, un seigneur allemand, un seigneur italien et Marguerite, gouvernante des Pays-Bas, l'appelèrent en même temps auprès d'eux. Agrippa accepta l'offre de Marguerite, qui le fit nommer historiographe de son frère, l'empereur Charles V. Marguerite mourut peu de temps après, et il se trouva de nouveau sans protecteur, au milieu d'un pays où de sourdes intrigues le menaçaient déjà. Agrippa leur fournit lui-même l'occasion d'éclater, en publiant à Anvers, qu'il habitait alors, ses deux principaux ouvrages, de Vanitate scientiarum, et de occulta Philosophiez. Pour ce fait il passa une année en prison à Bruxelles, de 1530 a 1531. A peine mis en liberté, il retourna à Cologne, repassa en France, et chercha de nouveau à se fixer à Lj*>n, où il fut emprisonné une seconde fois, pour avoir écrit contre la mère de François Ier. Quelquesuns prétendent qu'il mourut en 1534, dans cette dernière ville ; mais il est certain qu'il ne termina son orageuse carrière qu'un an plus tard, à Grenoble, au milieu du besoin, et. si l'on en croit quelques-uns de ses biographes, dans un hôpital. Il assista aux commencements de la Réforme, qu'il accueillit avec beaucoup de faveur; il parlait avec les plus grands égards de Luther et de Mélanchthon; mais il demeura catholique autant qu'un homme de sa trempe pouvait rester attaché à une religion positive.

Il y a dans Agrippa, considéré comme philoso-

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phe; deux hommes très-distincts l'un de l'autre: l'adepte enthousiaste, auteur de la Philosojihic occulte, et le sceptique désenchanté de la vie, mais toujours plein de hardiesse et de vigueur, qui a écrit sur l' Incertitude et la vanité des sciences. Nous allons essayer de donner une idée de ces deux ouvrages, auxquels se rattachent plus ou moins directement tous les autres écrits d'Agrippa.

Le but de la Philosophie occulte^ est de faire de la magie une science, le résumé ou le com-

repro:ne a impiété si fréqu contre elle. En effet, selon Agrippa, toutes nos connaissances supérieures dérivent de deux sources : la nature et la révélation. C'est la nature, ou plutôt son esprit, qui a initié les hommes aux secrets de la kabbale et de la philosophie hermétique, inventées l'une et l'autre au temps des patriarches. La révélation nous a donné, l'Ancien et le Nouveau Testament; la Loi et l'Evangile. Mais la parole révélée présente un double sens: un sens naturel , accessible à toutes les intelligences, et un sens caché que Dieu réserve seulement à ses élus. Ce dernier, sur lequel se fonde aussi la kabbile, est regardé par Agrippa comme une troisième source de connaissances {de Triplici ratione cognoscendi Deum). Eh bien, telle est l'étendue et l'importance de la magie, qu'elle s'appuie à la fois sur la nature, sur la révélation et sur le sens mystique de l'Écriture sainte. Elle nous fait connaître, a commencer par les éléments, les propriétés de tous !e^ êtres, et les rapports qui les unissent entre eux. En nous donnant le secret de la composition de l'univers, elle nous livre en même temps toutes les forces qui l'animent et le pouvoir d'en disposer pour notre propre usage ; enfin elle nous élève au dernier terme de toute science et de toute perfection, à la connaissance de Dieu, tel qu'il existe pour lui-même, tel qu'il existé en sa propre essence, sans voile et sans figure. Mais cette connaissance sublime, à laquelle on ne parvient qu'en se détachant entièrement de la nature et des sens, qu'en «e transformant, à proprement parler, en celui qui en est l'objet, Agrippa fait l'aveu de n'y avoir jamais pu atteindre, enchaîné qu'il était à ce monde par une famille, par des soucis, par diverses professions, dont l'une consistait à verser le sang humain {de occulta Phil. append., p. 348). Aussi ne veut-il pas que l'on regarde son livre comme une exposition méthodique et complète de la science surnaturelle, mais comme une simple introduction à une œuvre de ce genre, ou plutôt comme un recueil de matériaux assemblés sans ordre, dont l'usage cependant ne sera point perdu pour les adeptes {Prœf. ri Conclus., p. 3'tti).

Tels sont à peu près le caractère général et le but de la magie. Voici maintenant comment elle est divisée. L'univers se compose de trois sphères principales, de trois mondes parfaitement subi ''unes l'un à l'autre, et communiquant entre eux par une action et une réaction incessantes. Ces trois mondes sont représentés par les éléments, les astres et les pures intelligences. Ils s'appellent le monde élémentaire ou physique, le inonde céleste et lo monde intelligible, il faut, en conséquence, que la magie se partage en parties. La magie naturelle a pour objel i étude el la domination dea éléments ; ta magie céleste ou mathématique a les yeux axés sur les astres, donl elle découvre les lois, la puissance, el auxquels elle arrache le secret de l'avenir; enfin le monde des intelligences et des prits est le domaine de la magie reli-

gieuse ou cérémoniale, ou plutôt de la théurgie. Rien n'est plus grand ni d'un effet plus jpoétique que la manière dont Agrippa se représente ] univers dans son ensemble, et que le rôle qu'il fait jouer à l'homme par la science. Il suppose que tous les êtres repartis entre les trois mondes dont nous venons de parler forment une chaîne non interrompue, destinée à nous transmettre les vertus émanées du premier être, cause et archétype de l'univers ; car c'est pour nous, exclusivement pour nous, que l'œuvre des six jours a été accomplie. Mais cette chaîne par laquelle Dieu descend en quelque façon jusqu'à nous est aussi le chemin qui doit conduire l'homme jusqu'à Dieu. Arrivé à cette hauteur, identifié par l'intelligence avec la source de toute puissance et de toute vertu, il n'est plus dans la nécessité de recevoir les grâces d'en haut par le canal des autres créatures; il peut lui-même modifier ces créatures à son gré, et les douer de propriétés nouvelles {de occulta Phil., lib. II, c. i). Il n'y a pas lieu de suivre Agrippa dans ses rêveries astrologiques, ni dans sa classification des anges et des démons; toute cette partie de son travail n'est d'ailleurs qu'une répétition des livres hermétiques et de la kabbale, considérée dans ses plus grossiers éléments. Il suffira de signaler ce qu'il y a de plus original dans sa théorie de la nature

Parmi les éléments qui ont servi à la composition de ce monde, il n'y en a pas de plus pur que le feu. Mais il existe deux espèces de feu, le feu terrestre et le feu céleste. Le premier n'est qu'une image, une pâle copie du second, qui anime et qui vivifie toutes choses. Après le feu vient l'air, que l'on compare à un miroir divin; car tout ce qui existe y imprime son image, que l'élément fidèle lui renvoie. Et comme l'air, par sa subtilité, pénètre à travers notre corps jusqu'au siège de l'âme, ou du moins de l'imagination, il nous apporte ainsi les visions, les songes, la connaissance de ce qui se passe dans les lieux et chez les personnes les plus éloignées de nous {de occulta Phil., lib. II, c. vi). La nature et la combinaison des éléments nous expliquent les propiiétés de chaque objet de ce monde, même nos propres passions, qui, selon Agrippa, ^appartiennent pas à l'âme. Seulement il faut distinguer deux classes de propriétés : les unes naturelles, sensibles, auxquelles s'app'ique parfaitement le principe que nous venons d'énoncer; les autres sont les qualités occultes dont nulle intelligence humaine ne peut découvrir la cause : telle est, par exemple, la vertu qu'ont certaines substances de combattre les poisons et la puissance d'attraction exercée par l'aimant sur le fer. Agrippa ne doute pas que les propriétés de cet ordre ne soient une émanation de Dieu transmise à la terre par l'âme du monde, moyennant la coopération des esprits célestes et sous l'influence des astres.

Le rapport de l'esprit et de la matière est un des problèmes qui ont le plus vivement préoccupé notre philosophe, et voici comment il a essayé de le résoudre. L'esprit, qui se meut par lui-même, dont le mouvement est l'essence, ne peut rencontrer le corps, naturellement inerte, que dans un milieu commun; dans un élément intermédiaire comme le médiateur plastique, les esprits animaux ou le fluide magnétique inventés plus tard. C'est à la même condition que l'âme du monde, qu'il ne faut pas confondre avec Dieu, peut entrer en relation avec l'univers matériel cl pénétrer de sa divine puissance jusqu'au moindre atome de la matière. Or, cette substance Intermédiaire et invisible comme l'esprit, ce fluide éthéré dont les êtres sont plus ou

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moins imprégnés, Agrippa l'appelle Tesprit du monde; ce sont les rayons du soleil et des autres astres qu'il charge de le distribuer, comme autant de canaux, dans toutes les parties de la nature. Plus l'esprit du monde est accumulé dans un corps, et dégagé de la matière proprement dite, plus ce corps est soumis à l'action de l'âme, à la force de la volonté, soit de la nôtre, soit de cette force universelle qui, sous le nom d'âme du monde, est sans cesse occupée à répandre partout les vertus vivifiantes émanées de Dieu. Ce principe est la base de l'alchimie ; car l'alchimie n'a pas d'autre tâche que d'isoler l'esprit du monde des corps où il est le plus abondant, pour le verser ensuite sur d'autres corps moins richement pourvus, et qui, par cette opération, deviennent semblables aux premiers : c'est ainsi que tous les métaux peuvent être convertis en or et en argent ; et Agrippa nous assure avec le plus grand sang-froid qu'il a vu parfaitement réussir, dans ses propres mains, cette œuvre de transformation: mais l'cr qu'il a fait n'a jamais dépassé en quantité celui dont il avait extrait l'esprit. Il espère qu'à l'avenir on sera plus habile ou plus heureux [Ubi supra, lib. II, c. xn-xv).

Le livre intitulé : de V Incertitude et de la vanité des sciences [de Incerlitudine et vanitate scientiarum) nous offre un tout autre caractère. Composé pendant les dernières années, les années les plus mauvaises de la vie de l'auteur, il est l'expression d'une âme découragée, portée au scepticisme par l'injustice des hommes, par le dégoût de l'existence et l'évanouissement des plus nobles illusions, celles de la science. Il a pour but de prouver «qu'il n'y a rien de plus pernicieux et de plus dangereux pour la vie des hommes et le salut des âmes, que les sciences et les arts. » Au lieu de nous consumer en vains efforts pour lever le voile dont la nature et la vérité se couvrent à nos yeux, nous ferions mieux, dit Agrippa, de nous livrer entièrement à Dieu et de nous en tenir à sa parole révélée. Cependant, ni ce mysticisme, ni ce scepticisme absolu qui paraît lui servir de base, ne doivent être pris à la lettre. Au lieu du procès de l'esprit humain, Agrippa n'a fait réellement qu'une satire contre son temps, qu'une critique amère, mais pleine de verve, de hardiesse, et généralement de vérité, contre l'état des sciences au commencement du xvie siècle. Elles sont toutes passées en revue l'une après l'autre, la philosophie, la morale, la théologie et ces sciences prétendues surnaturelles, auxquelles il avait consacré avec tant d'ardeur les plus belles années de sa vie. La philosophie, telle qu'elle existait alors, c'est-à-dire la scolastique, n'est à ses yeux qu'une occasion de frivoles disputes, et une servilité honteuse envers quelques hommes proclamés les dieux de l'École : par exemple, Aristote, saint Thomas d'Aquin, Albert le Grand. La morale ne repose sur aucun principe évident par lui-même; elle n'a pour base que l'observation de la vie commune, l'usage, les mœurs, les habitudes ; en conséquence, elle doit varier suivant les temps et les lieux. La magie, l'alchimie et la science de la nature ne sont que des chimères inventées par notre orgueil. Enfin, ce n'est pas envers la théologie qu'Agrippa se montre le moins sévère ; il s'attaque avec tant de violence à certaines parties du culte, aux institutions monastiques; au droit 'canon, qu'il n'aurait sans doute pas échappé au bûcher sans les soucis que donnaient alors les progrès toujours croissants de la Réforme. Ce n'est pas seulement une œuvre de critique qu'il faut chercher dans cet ouvrage éminemment remarquable; c'est aussi un monument de solide érudition, et l'on y rencontre

souvent, sur l'origine de certains systèmes, les vues les plus profondes et les plus saines. Accueilli par les uns comme toute une révélation, par les autres comme une œuvre infâme, tel fut l'intérêt qu'il excita partout, qu'en moins de huit ans il eut sept éditions. Il n'est certainement pas étranger au mouvement de régénération que nous voyons plus tard personnifié dans Bacon et dans Descartes On lui pourrait trouver plus d'une analogie avec le de Augmentis et dignitate scientiarum. Cependant, il ne faut pas être injuste, bien qu'Agrippa lui-même nous en donne l'exemple, envers la Philosophie occul'e. Si l'un de ces deux écrits paraît avoir en même temps annoncé et prépare l'avenir, l'autre répand souvent de vives lueurs sur le passé ; il nous montre ce que sont devenues au commencement du xvie siècle, combinées avec les idées chrétiennes, ces doctrines ambitieuses et étranges dont il faut chercher l'origine dans l'école d'Alexandrie et dans la kabbale. On peut même avancer que le dernier a plus de valeur pour l'histoire que le premier.

Nous avons dit que le de Incertiiudine et vanitate scientiarum a eu en quelques années, depuis la première publication de cet écrit jusqu'à ia mort d' Agrippa, sept éditions. Ces sept éditions sont les seules qui ne soient point mutilées ; elles parurent, la première sans date, in-8, les autres à Cologne, in-12, 1527 ; à Paris. in-8, 1531, 1532, 1537 et 1539. Cet ouvrage a été deux fois traduit en français : d'abord en 1582 par Louis de Mayenne Turquet, et par Gueudeville en 1726. Il en existe aussi des traductions italiennes^ allemandes, anglaises et hollandaises.

Le traité de occulta Philosophia a été publié une fois sans date, puis à Anvers et à Paris en 1531, à. Malines, à Bâle, à Lyon, in-f°, 1535. 11 a été' traduit en français par Levasseur, in-8, Lyon, sans date. Outre ces deux ouvrages principaux, Agrippa a publié aussi un Commentaire sur le grand art de Raymond Lullc, qu'il se reproche dans son dernier ouvrage ; un petit traité intitulé de Triplici ratione cognoscendi Dcum, une dissertation sur le mérite des femmes, de Feminei sexus prœcellentia, traduite en français par Gueudeville. Tous ces divers écrits, et plusieurs autres de moindre importance, ont été réunis dans les œuvres complètes d'Agrippa [Agrippœ opp. in duos tomos digesta), in-8, Lyon, 1550 et 1660. Dans cette édition complète, on a ajouté à la philosophie occulte un quatrième livre, qui n'est point authentique. On peut consulter Monin, de H. Corn. Agrippa et P. Ramo Carlesii prœnuntiis, in-8, Paris, 1833.

AILLY (Pierre d'), Petrus de Alliaco. chancelier de l'Université de Paris, évêque dé Cambrai et cardinal, légat du pape en Allemagne, aumônier du roi Charles VI, n'a pas moins d'importance dans l'histoire de la philosophie scolastique qu'il n'en eut pendant sa vie au milieu des événements du grand schisme, sur lesquels il exerça quelque influence, et du concile de Constance dont il présida la troisième session. Né à Compiègne en 1350, il étudia au collège de Navarre, dont plus tard il fut le grand maître ; et, après avoir obtenu successivement toutes les dignités que nous venons d'énumérer, il mourut en 1425. Parmi les ouvrages nombreux qu'il a laissés, quelques-uns seulement se rapportent à l'étude de la philosophie, qui ne se séparait pas, à cette époque; de la science théologique. Le principal, celui dont nous tirerons en grande partie l'exposition rapide de sa doctrine, est le commentaire qu'il écrivit sur le Livre des Sentences de Pierre Lombard, commentaire qui n'a

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toutefois que des rapports partiels avec l'ouvrage dont il a pour but de faciliter l'étude. Il y a touché plusieurs questions importantes, dans lesquelles paraît au plus haut degré la subtilité pénétrante de sa dialectique. La dialectique est le caractère général de la philosophie au moyen âge. Réalistes et nominaux, quelle que fût d'ailleurs leur opposition, pratiquent à l'envi cet exercice souvent sophistique dans l'emploi qu'ils en font.

Pierre d'Ailly a exposé une doctrine sur la connaissance. Elle a surtout pour objet les principes de la théologie; mais elle laisse voir quelle était la pensée de l'écrivain sur l'évidence des vu rites philosophiques. Après avoir fait une distinction entre les vérités théologiques elles-mêmes, dont plusieurs, l'idée de Dieu, par exemple, sont atteintes par les lumières naturelles, il arrive à cette conclusion générale : qu'il y a dans la théologie des parties dont l'homme peut avoir une science proprement dite, et d'autres, desquelles cette science n'est pas possible. Les premières sont celles qui peuvent s'acquérir par le raisonnement, et passer ainsi de l'état d'incertitude à l'état d'évidence ; les secondes, celles qui n'arrivent jamais à l'évidence, mais sont aux yeux de la foi à l'état de certitude. L'évidence lui paraît incompatible avec la foi, d'après ces paroles de J'Apôtre : Fides est invisibilium substantiel rerum, « La foi est la substance des choses invisibles. »

Quoiqu'il admette et démontre que les lumières naturelles nous conduisent à la connaissance de Dieu, on ne saurait dire qu'il s'élève toujours à ce principe par des arguments complètement satisfaisants. Pour démontrer la possibilité de la connaissance de Dieu, contre le scepticisme de ses adversaires, il établit, par des considérations d'une rare sagacité, que la connaissance consiste dans le rapport de l'objet conçu avec l'intelligence qui en reçoit la perception, dans une sorte d'opération de l'objet sur le sujet préparé pour la recevoir et pour y obéir. Il répond aussi à l'objection tirée de l'immensité de Dieu que nous ne pouvons comprendre, et montre que, dans le rapport établi plus haut, la connaissance ne se mesure pas à l'objet à connaître, mais à la portée du sujet connaissant; aussi n'avons-nous pas de Dieu, selon lui, une connaissance formelle, mais une connaissance analogue à celle que nous avons de l'homme en général, sans que, sous cette notion abstraite, nous placions le caractère particulier de tel ou tel individu. Après cette préparation, il distingue la connaissance abstraite de la connaissance intuitive, celle-ci lui paraissant la seule par laquelle on puisse savoir si un objet est réellement ou n'est pas. Quant à la connaissance • i te. elle s'applique aux qualités semblables que l'on saisit dans divers individus pour les généraliser, et aussi aux notions des êtres, lorsqu'on supprime par la pensée l'existence de l'objet qu'elles représentent.

Sa conclusion consiste à dire que la croyance en Dieu, que nous fondons sur les données naturelles de notre intelligence, est, non pas certaine, mais probable, et que l'opinion contraire, ou la i m probable. On s'étonnera moin • de ce singulier résultat; lorsque l'on que la nécessite d'un ; LOteur, celle d'une

cause prcii m de

Pierre d'Ailly, que de simples probabilités. Du reste, il ne tant pas croire que Pierre d'Ailly ait porté cette espèce de scepticisme dans la philosophie, pour rehausser davantage la ai site de la i peul douter qu'il Qfl voulût

bu n i i erement n adre justice à la raison el en reconnaître les droits. Son scepticisme, en ce

point, est un scepticisme philosophique, auquel il est conduit par sa manière d'envisnger les prin cipes qui constituent les bases de la raison humaine; c'est d'ailleurs un ae qu'il ne s'avoue pas à lui-même. Tel est l'inconvénient inhérent à la dialectique, lorsqu'elle n'est pas contenue dans de sages limites par une psychologie bien arrêtée. Le scolastique du moyen âge, entraîné par la forme qui enfermait son esprit, conduit par des mots mal définis, dont la puissance superstitieuse le dominait comme ses contemporains, marchait de déduction en déduction, sans s'être avant tout rendu des principes un compte satisfaisant.

Doit-on conclure de tout ce qui précède que les principes a priori fussent entièrement inconnus à Pierre d'Ailly "? Non, sans doute ; ce serait méconnaître le caractère de ses écrits, et la vraie nature de l'intelligence humaine. Pierre d'Ailly place son point de départ dans la philosophie expérimentale, et il reconnaît dans Aristote, avec éloge, l'équivalent du principe célèbre : Nihilest in inlellectu quod non prius fuerit in sensu. Seulement, comme il ne pousse pas le sensualisme à ses dernières conséquences, il admet aussi des principes a priori, sans cependant leur donner l'importance qu'ils doivent avoir ; il leur obéit plutôt qu'il ne les reconnaît, il cède à leur influence plutôt qu'il ne les analyse. Dans un passage de son commentaire sur les Sentences, se posant cette question : Qu'est-ce qui fait qu'un principe est vrai? il renvoie à un traité qu'il a composé, de Insolubilibus. Ce travail, dont le véritable titre est Conceptus et insolubilia, ne jette aucune lumière nouvelle sur la valeur qu'il attribue aux principes. Il demeure certain que le point de vue en partie sensualiste de Pierre d'Ailly ne saurait être douteux, et quand nous trouverions dans ses autres ouvrages quelques affirmations contraires, il s'ensuivrait seulement que l'auteur n'échappe au sensualisme que par l'inconséquence.

C'est sans doute par suite de ce défaut de vues a priori, et de ce besoin d'administrer la preuve dialectique des principes eux-mêmes comme des faits de conscience, que Pierre d'Ailly a rejeté l'argument d'Anselme dans le Proslogium, connu de nos jours sous le nom de preuve ontologique Anselme, il est vrai, ayant présenté sous la forme dialectique un argument qui est surtout psychologique, a donné, en apparence, raison à ses adversaires ; mais Anselme était réaliste et, en dehors même des termes de la question en litige, il attribuait aux idées une valeur que le nominalisme était naturellement porté à leur refuser, ne voyant en elles que le fruit de la faculté abstractive. Au contraire, un fait psychologique, incontestable dans sa force et dans sa généralité, entraînait la conviction d'Anselme, sans qu'il s'en rendit compte, tandis que les scrupules de la dialectique nominaliste ne pouvaient manquer d'en chercher la démonstration. Du reste, il était indispensable que la pensée philosophique se dégageât du réalisme confus des xi" et xir' siècles, par un nominalisme qui, un peu subtil sans doute, de revenir plus tard; par la psychologie, à une appréciation plus sure de tous les éléments de l'intelligence. Il est facile de voir d'ailleurs qu'enumis à l'autorité de l'Église et à celle d'Aristote, l'allure du nominalisme avait une liberté qui dut plus tard porter ses fruits. Qu'un prélat du xv* siècle ait pu être à moitié sceptique et presque sensualiste; sans cesser d'être orthodoxe, c'est un fait qui constate une distinct nui singulière entre le philosophe et le théologien, distinction qu'il n'est pas facile d'admettre dans toutes les questions, mais qui fut. à plus d'uno

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époque, une sauvegarde pour l'indépendance de la pensée.

La notion de Dieu étant ainsi obtenue avec plus ou moins de certitude pour l'homme, plusieurs idées accessoires s'y rattachent dans la doctrine de Pierre d'Ailly. Dans son commentaire sur la seconde question du Livre des Sentences, il se demande si nous pouvons jouir de Dieu, et répond avec adresse à ses adversaires qui se fondaient sur l'impossibilité où le fini est de saisir l'infini. Il conclut que l'homme peut jouir de Dieu, non-seulement en vertu de la révélation, mais par suite même des lumières naturelles, puisque pouvant connaître Dieu, nous pouvons aussi l'aimer. Cette question, qui passe tout naturellement à la théologie, contient, dans son développement, des réflexions qui préludent à la querelle de Bossuet et de Fénelon sur l'amour pur.

L'existence de Dieu fournissait à Pierre d'Ailly une base inébranlable pour y fonder d'une manière solide le principe de la loi. Quoiqu'il ne donne pas toujours de ses idées une démonstration satisfaisante, il pose cependant des principes certains entre lesquels se trouvent ceux-ci : Parmi les lois obligatoires, il y en a une première, une et simple. — Il n'y a point de succession à l'infini de lois obligatoires. On peut croire que le spectacle des désordres du grand schisme d'Occident, où les souverains pontifes mettaient si souvent leur volonté à la place des lois de toute espèce et de tous degrés, inspira à Pierre d'Ailly le besoin de rappeler son siècle à des principes fixes dont la rigueur ne fut pas toujours goûtée par ceux de ses contemporains qu'ils blessaient dans leurs intérêts ou condamnaient dans leur conduite.

L'accord de la prescience divine et de la contingence des faits futurs a exercé la subtilité de Pierre d'Ailly. comme celle de la plupart des philosophes qui lui ont succédé, mais sans plus de succès. Il cherche, après Pierre Lombard, qu'il commente, la solution de ce problème, et croit y être parvenu à l'aide de distinctions qui ressemblent plus à des jeux de mots qu'à une analyse quelque peu sûre. A l'aide de cette conclusion : illud quod Deus scit necessario evcniet necessilate immutabilitatis,non la'men necessitate inevitabilitatis, il paraît ne pas douter que l'intelligence ne doive être complètement satisfaite par ce non-sens. Au milieu de ce travail d'une dialectique spécieuse, on ne peut disconvenir que les raisons en faveur de la prescience divine, soit que l'auteur les tire des lois de l'mtelligence, soit qu'il les puise dans les saintes Écritures, ne soient beaucoup plus concluantes que celles sur lesquelles s'appuie la contingence des faits, et par suite la liberté morale de nos actes.

Quoique d'Ailly, à l'exemple de tous ses contemporains, ait fort négligé la science dont la philosophie fait aujourd'hui sa base la plus essentielle, cependant il a laissé un traité de Anima, véritable essai psychologique, tel qu'il pouvait être conçu à cette époque. L'analyse des facultés y est incomplète et arbitraire; mais, par une sorte d'anticipation curieuse de phrénologie, elles sont rapportées aux cinq divisions que les anatomistes contemporains reconnaissaient dans le cerveau. Dans l'examen des rapports de l'àme avec les objets extérieurs, l'auteur discute les deux hypothèses des idées représentatives et de l'aperception immédiate. Cette discussion, renouvelée de nos jours entre les partisans de Locke et ceux de l'école écossaise, n'était pas nouvelle, même du temps de Pierre d'Ailly, et on la retrouve à des époques antérieures du moyen âge, d'où il serait facile de la suivre jusqu'à la philosophie grecque.

Les historiens de la philosophie rangent, avec

raison, Pierre d'Ailly parmi les nominalistes. Il ne faudrait pas cependant en conclure qu'il n'ait point admis dans sa conception philosophique' quelque élément réaliste. Il est en effet nomma liste avant tout, mais il ne l'est pas exclusivement, et ces expressions que l'on trouve dans ses écrits notiones œlernœ, mundus intellectualis et idealis, renferment le germe d'un réalisme bien entendu. Dans un chapitre où il examine s'il y a en Dieu d'autres distinctions que celle qui résulte des personnes de la Trinité, il établit, d'après Platon, qu'il ne cite pas toutefois avec une parfaite intelligence, et d'après S. Augustin, qu'il y a en Dieu les idées types ou modèles de toutes les choses créées. 1-1 diffère cependant des réalistes scolastiques en un point important: il reconnaît l'existence de ces idées en tant qu'elles répondent à tous les objets individuels créés; mais il en nie l'existence absolue comme universaux. Il y a là un progrès réel vers l'accord des deux doctrines rivales, et Pierre d'Ailly, en se plaçant ainsi entre les deux extrêmes, montre une réserve pleine de sagacité.

Tels sont les traits principaux de la doctrine de Pierre d'Ailly. S'ils ne suffisent pas pour établir un système coordonné et complet, du moins, par la manière dont ils sont présentés, ils font preuve d'une rare pénétration; mais en même temps, la certitude de quelques principes et l'évidence de certaines données s'affaiblissent dans les distinctions d'une dialectique qui étend son domaine à toutes les parties de la philosophie. Il ne pouvait en être autrement à une époque où l'ignorance de l'observation psychologique concentrait tout l'effort de la pensée sur les nuances que l'on pouvait trouver dans le sens des mots, et où la victoire, dans la dispute^ était plus souvent la récompense delà subtilité que celle du bon sens. Il ne faut pas oublier que c'est à la puissance de sa dialectique que Pierre d'Ailly dut sa gloire, et sans doute aussi le singulier surnom de Aquila Franciœ, et maliens a veritate aberrantiumindefessus, que lui donnèrent ses contemporains Les plus éiiiinents de ses disciples furent le célèbre Jean Gerson et Nicolas de Clémangis.

Le principal ouvrage de Pierre d'Ailly est ainsi intitulé : Pclri de Alliaco quœstiones super IV libb. Sentent iarum. Argentor., 1490, in-f° Ellies Dupin a donné une Vie de Pierre d'Ailly dans le tome I des œuvres de Gerson, Anvers, 1706, 5 vol. in-f». H. B.

AKIBA (Rabbi), l'un des plus célèbres docteurs du judaïsme. Après avoir vécu, dit-on, pendant cent vingt ans, il périt, sous le règne d'Adrien, dans les plus atroces tortures, pour avoir embrassé le parti du faux messie Barchochébas. LeTalmud en fait un être presque divin, ne craignant pas de l'élever au-dessus de Moïse lui-même, et, si l'on en croit la tradition, il aurait eu jusqu'à vingtquatre mille disciples. Cependant, à considérer les souvenirs les plus authentiques qui nous soient restés de lui, il n'est guère possible de voir en lui autre chose qu'un casuiste et l'un des plus fanatiques soutiens de ce que les Juifs appellent la Loi orale. Aussi n'aurait-il pas été nommé dans ce Recueil si l'on n'avait eu le tort de lui attribuer l'un des plus anciens monuments delà kabbale, ie Sêpher ielzirah ou Livre de la création. On lui a également fait honneur d'une autre production beaucoup plus récente, et qui n'est pas tout à fait sans intérêt pour l'histoire du mysticisme. C'est un petit ouvrage en hébreu rabbinique qui a pour titre : les Lettres de Rabi Akiba {othioth schel Rabi Akiba, in-4, imprimé à Cracovie en 1579, et à Venise en 1556). L'auteur suppose qu'au moment où Dieu conçut le projet de créer l'univers, les vingt-deux lettres de l'alpha-