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la conscience de notre réalite et de notre causalité propre pour arriver ensuite à concevoir la nature du monde et de Dieu, on est peu disposé à sacrifier cette réalité à quelque hypothèse ontologique plus ou moins spécieuse. Certains principes de la métaphysique de Descartes pouvaient peut-être ahoutir à cette conséquence; mais Descartes et Malebranche, mais le cartésianisme irançais tout entier ont su résister à cette tendance, et se retenir sur la pente glissante de ces principes. Ainsi, grâce à sa méthode, la philosophie française s'est en général préservée de ces grandes erreurs qui discréditent la philosophie en la mettant en contradiction directe avec les croyances du sens commun. iNul doute qu'elle ne doive en grande partie à sa sagesse l'influence profonde qu'elle a exercée sur les destinées sociales et politiques de la France et même de l'Europe tout entière.

En outre, la méthode propre à la philosophie française se distingue par un caractère extérieur qu'il importe de signaler. Ce caractère extérieur est une admirable clarté par laquelle elle frappe tous les yeux, et s'adresse à toutes les intelligences. A la différence des philosophes d'autres contrées, qui, dans leur langue et leurs formules obscures et bizarres, semblent ne vouloir faire que des monologues avec eux-mêmes, et s'efforcer d'être inintelligibles à tous les autres, les philosophes français parlent une langue intelligible à tout le monde, et font tous leurs efforts pour donner une forme populaire à leur méthode et à leurs doctrines. Déjà nous avons signalé cette tendance dans Ramus ; elle a été encore bien plus évidente et plus efficace dans Descartes. Pourquoi Descartes a-t-il écrit en français le Discours de la Méthode? Il dit lui-même que c'est pour s'adresser à tous les hommes de bon sens, et non pas seulement aux pédants nourris de grec et de latin. Il voulait, raconte son historien Baillet, être compris des enfants et des femmes. On a trouvé dans ses papiers, après sa mort, le commencement d'un dialogue dans lequel, sous une forme toute populaire, il exposait les principes du Discours de la Méthode et des Méditations. Pour la forme comme pour le fond, la philosophie du xvne siècle a subi l'influence de Descartes. La clarté du maître se retrouve dans les disciples, et jusque dans les plus hautes il .-t lions de Malebranche et de Fénelon sur la raison éternelle et sur l'infini. Cette même tendance et ce même caractère se retrouvent à un plus haut degré dans les philosophes du xviir siècle. La langue de Voltaire est encore plus claire que celle de Descartes, et la philosophie du xviii' siècle a fait encore plus d'efforts pour introduire ses principes dans toutes les intelligences. Depuis le pur traité de métaphysique jusqu'au roman et au conte, il n'est point de forme dont elle ne se soit revêtue pour se rendre accessible à

Cette clarté d'exposition ne dérive pas seulement du cm ipre de la langue française, mais aussi de l'idée que les philosophes français se sont généralement faite du but de la philosophie. Ce ne sonl ilitaires contemplatifs se livrant à leurs spéculai taphysiques sans aucun souci de leur influence au dehors et de leurs conséquent : ils ne conçoivent pas la phil ce stérile Bans rapport aui nde. Descartes, de môme que ira de néthode, assigne à la philosophie un but pratique, il exphqu

ut méconnu, par celle excellente

v.nit l'apparenti des principes de la

métaphysique par lesquels il faut nécessairement passer avant d'arriver aux conséquences. La philosophie du xviiie siècle a été encore plus loin dans cette voie, et s'est peut-être plus préoccupée de la pratique que de la théorie, des applications que des principes. Avant tout, elle a eu pour but de détruire les croyances vieillies du passé, de faire triompher la tolérance, la liberté, les droits sacrés de l'humanité. Il semble même que souvent, au lieu de considérer la vérité des principes en eux-mêmes, elle ne les ait adoptés que comme des armes plus ou moins redoutables contre les adversaires de l'esprit nouveau. De là les erreurs, les inconséquences, les contradictions que chacun peut si facilement découvrir et reprendre en elle, et pour lesquelles sera indulgent quiconque tiendra compte des immenses services qu'elle a rendus à la cause de l'humanité.

Quelle que soit la diversité dans les applications de cette méthode commune, cependant elle a nécessairement produit quelques résultats généraux au sein de la philosophie française. Il eh est un d'abord qui dérive tout naturellement de la méthode psychologique, à savoir le spiritualisme, c'est-à-dire la distinction du principe pensant et du principe corporel. Maigre l'opposition de Gassendi et de sa petite école, la prédominance du spiritualisme est évidente dans toute la philosophie du xvne siècle. Elle n'est pas moins évidente, malgré certains physiologistes, dans la philosophie de notre époque ; où elle paraît contestable, c'est dans la philosophie du xvme siècle, dont l'idée, pour un grand nombre d'esprits, est étroitement associée aux doctrines d'Helvétius, de Lamettrie et du baron d'Holbach. Mais ces matérialistes ne sont que des enfants perdus de la philosophie du xvni" siècle; ils n'en sont ni les chefs ni les représentants. On sait qu'ils ont été hautement désavoués et sévèrement blâmés par Voltaire et par Rousseau : or, Voltaire et Rousseau ne sont-ils donc pas les chefs des libres penseurs du xvine siècle? Condillac, qui a dit que nous ne sortions jamais de notre pensée, soit que nous nous élevions vers les cieux, soit que nous descendions dans les abîmes, incline plutôt à l'idéalisme qu'au matérialisme; or, Condillac n'a-t-il pas été le métaphysicien par excellence du xvm" siècle? En général, jusqu'à présent, on s'est beaucoup trop attaché à marquer par où la philosophie du xvme siècle diffère de la philosophie du xvnc, et pas assez par où elle s'y rattache. Nous allons en donner une preuve nouvelle, dans les considérations suivantes, sur un autre point de doctrine commun à toute la philosophie française.

Ce point commun de doctrine est la croyance en une raison universelle, lumière qui éclaire tous les hommes, principe d'une justice et d'une morale universelle et absolue, principe de devoirs absolus et de droits imprescriptibles pour tous les êtres raisonnables. Cette doctrine appartient non-seulement à la philosophie du xvn° et du XIXe siècle, mais aussi à celle du xvin*. Une telle assertion, plus encore que la précédente, paraîtra étrange à ceux qui sont accoutumés à voir la philosophie du v siècle tout entière dans cette maxime, que to

ent des sens. Cependant il est. I cilc de. la justifier, et de montrer encore ici le lien qui rattache le xviii" siècle au xvir.

Descartes avait reconnu l'existence de cette raison universelle dans ce qifil appelle les idées particulièrement dans l'idée de l'infini, il a fondé 1 1 preuve de l\ tence de Dieu. Mais il n'avait fait aucune application de cette raison universelle soil à l'ordre

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social, soit même à la morale pure. A ce point de vue Malebranche l'emporte sur son maître Descartes. Non-seulement, au point de vue métaphysique, il a beaucoup plus approfondi la nature de cette raison universelle, mais encore il en a déduit les principes absolus de la justice, et il a fondé sur ces principes la morale tout entière. Il ne se borne pas même entièrement à la morale pure : déjà il en fait quelques applications au droit social et politique. C'est ainsi qu'il définit admirablement le souverain, le vicaire de la raison. Bossuet, et surtout Fénelon, ont en ce point suivi les traces de Malebranche plutôt que celles de Descartes. Comme Malebranche , ils admettent une raison universelle et divine éclairant toutes les intelligences ; comme lui, ils en déduisent une morale, ils posent sur le même fondement des maximes absolues de justice. On voit dans tous les ouvrages de Fénelon, et principalement dans le Télémaque, une tendance marquée à faire une application de ces maximes à l'organisation sociale et politique. Considéré sous ce point de vue, Fénelon forme, pour ainsi dire, la transition entre les philosophes du xvne et les philosophes du xvme siècle. Ainsi, en général, les philosophes du xvnc siècle avaient considéré la raison universelle en elle-même, et dans son application à la morale pure ; mais non ses applications à l'organisation sociale et politique. Or, telle fut la mission accomplie d'une manière éclatante par le xvine siècle. Mais les philosophes du xviiie siècle ne sont-ils pas unanimes à rejeter bien loin les idées innées, les idées naturelles, absolues, à proclamer que toutes les idées, sans exception, viennent des sens? ne sont-ils pas unanimes à nier l'existence d'une raison universelle et toutes les vérités nécessaires, soit pour la spéculation, soit pour la pratique ? 11 est vrai que tel est leur langage; il est vrai que la négation de tous les principes absolus de justice et de droit est contenue implicitement dans la fausse hypothèse sur l'origine de nos connaissances, généralement adoptée et opiniâtrement ii due par la philosophie de cette période. C'est en quoi consiste leur erreur : mais, s'ils nient théoriquement la raison universelle et les principes absolus, en revanche ils les admettent, ils les invoquent dans la pratique, quand il s'agit de morale, de justice et de politique. Partout on dit et on répète que Voltaire est un disciple aveugle de Locke et de la philosophie de la sensation; cependant cela n'est vrai qu'avec une importante restriction. En effet, Voltaire admet une raison universelle , la même chez tous les hommes de tous les temps et de tous les lieux. Il considère t même cette raison comme une émanation de l'Être suprême (t. VI, p. 63 de l'édit. de Kehl.) « Cette raison, dit-il encore [ib., p. 39), enseigne à tous les hommes qu'il y a un Dieu, et qu'il faut être juste. » Avec autant d'éloquence, avec autant de force que l'auteur du traité de l'Existence de Dieu, il soutient qu'il y a une morale et une justice universelles, des lois antérieures et supérieures à toutes les lois écrites, et il montre cette justice et ces lois naturelles reconnues à la Chine et au Japon tout aussi bien qu'à Londres ou à Paris. «L'idée de la justice, dit-il (le Philosophe ignorant, ch. xxxi et xxxn), me paraît tellement une vérité de premier ordre, à laquelle tout l'univers donne son assentiment, que les plus grands crimes qui affligent la nature humaine sont tous commis sous un faux prétexte de justice.... La notion de quelque chose de juste me semble si naturelle, si universellement acquise par tous les hommes, qu'elle

est indépendante de toute loi, de tout pacte, de toute religion. » Il ne serait pas difficile de multiplier de pareilles citations pour prouver qu'il s'agit ici d'un système, et non pas de quelques passages contradictoires échappes par hasard à la plume facile et abondante de Voltaire. On peut s'en convaincre en lisant son Essai sur lemœurs et l'esprit des nations. Le principe constant de toute sa critique historique est l'idée d'une morale et d'une raison universelle : l'histoire, telle qu'il l'écrit, est un admirable et perpétuel plaidoyer en faveur de cette justice et de cette raison. Voltaire d'ailleurs lui-même déclare hautement que sur ce point important il se sépare de Locke. Il combat tous ses arguments contre l'existence d'une morale universelle; il ose même pousser l'irrévérence jusqu'à se moquer un peu de l'excessive crédulité avec laquelle son philosophe par excellence accueille indistinctement tous les faits qu'il croit pouvoir objecter contre l'existence de principes universels de morale. Je cite Voltaire lui-même : « En abandonnant Locke en ce point, je dis avec le grand Newton : Nalura est semper sibi consonans, « la nature est toujours semblable à ellemême. » La loi de gravitation qui agit sur un astre agit sur tous les astres, sur toute la matière; ainsi la loi fondamentale de la morale agit sur toutes les nations bien connues. » (Le Philosophe ignorant.) On voit qu'il est impossible de se mettre en opposition plus directe avec la philosophie de Locke. Donc Voltaire, tout en proscrivant les idées innées, proclame avec Malebranche et Fénelon une raison universelle éclairant tous les hommes, et leur découvrant à tous, dans tous les temps et dans tous les lieux, les mêmes principes absolus de justice et de morale.

Les penseurs les plus éminents du xvnr3 siècle, de même que Voltaire, admettent cette doctrine. Elle est dans le premier chapitre de VEsprit des lois. « Avant qu'il y eût des lois faites, dit Montesquieu, il y avait des rapports de justice possibles.... Dire qu'il n'y a rien de juste ni d'injuste que ce qu'ordonnent les lois positives, c'est dire qu'avant qu'on eût tracé le cercle tous les rayons n'étaient pns égaux.... Il faut donc avouer des rapports d'équité antérieurs à la loi qui les établit. » Qui ne se rappelle quelquesunes de ces admirables pages de ÏÉmile et de la Nouvelle Héloïse, où Rousseau proteste avec tant d'éloquence contre la morale de l'intérêt et du plaisir, en invoquant et proclamant cette loi absolue de l'honnêteté et du devoir révélée par la conscience? Malgré ses fougueux emportements d'athéisme et de matérialisme, Diderot lui-même nous présente de belles pages et de beaux mouvements inspirés par les mêmes vérités. Dans son Tableau d'une esquisse historique des progrès de l'esprit humain, Condorcet s'appuie aussi sur ces lois universelles et né cessaires de la justice, tout en les faisant dériver à tort de la faculté d'éprouver du plaisir et de la douleur. « L'analyse, dit-il, nous l'ait découvrir dans le développement de notre faculté d'éprouver du plaisir et de la douleur, le fondement des vérités générales qui déterminent les lois immuables, nécessaires du juste et de l'injuste. » Il en déduit ces droits imprescriptibles et sacrés de l'humanité dont il eut l'honneur de défendre si intrépidement la cause, non-seulement dans la spéculation et dans les livres comme ses prédécesseurs, mais aussi dans la pratique et dans les premières grandes assemblées nationales de la révolution. C'est surtout dans les ouvrages et dans la vie de Condorcet qu'est visible le passage de la théorie philosophique aux

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applications sociales et politiques. Avoir abouti à la déclaration des droits de l'homme, à cette formule de la liberté, de l'égalité et de la fraternité qui, bien comprise, est toujours vraie, toujours sacrée, quelque abus qu'on en ait pu faire, et qu'on puisse en faire encore, en un mot avoir abouti aux principes de 89, voilà l'honneur de la philosophie du xvine siècle ! En quel pays du monde, en quel temps la philosophie a-t-elle agi d'une manière plus profonde et plus heureuse sur les destinées de l'humanité ? A la même époque, Kant et surtout Fichte, pénétrés de la vérité de ces mêmes principes, tentèrent également d'agir par la philosophie sur l'organisation sociale et politique de la nation allemande; mais leur influence ne peut être comparée à celle des philosophes français, et les réformes accomplies dans l'Allemagne elle-même furent plutôt l'effet des idées françaises que de la philosophie allemande.

Or, d'où vient cette influence si forte et si féconde de la philosophie du xvme siècle? Par quoi a-t-elle enfanté 89 et la déclaration des droits ? Assurément , ce n'est pas par cette maxime que toutes nos idées viennent des sens, ni par cette conséquence, qui logiquement en découle, à savoir qu'il n'y a ni juste ni injuste, ni devoir ni droits. Le mouvement philosophique du xviii6 siècle et son influence doivent paraître la plus étrange des énigmes à qui les considère sous ce point de vue exclusif. C'est par une ardeur généreuse à suivre, dans toutes ses applications sociales et politiques, cette raison universelle dont le cartésianisme avait montré l'apparition au sein de la conscience; que la philosophie du xvm" siècle a marque glorieusement sa place dans l'histoire des progrès de l'humanité. La philosophie du xvne siècle avait placé dans la raison universelle le principe du vrai absolu ; elle avait fait triompher son indépendance souveraine et ses droits dans l'ordre de la spéculation et de la science pure. A son tour, le xvme siècle reprenant son œuvre là précisément où elle l'avait laissée, travaille à faire triompher ses droits dans l'ordre social et politique.

Héritière à la fois de la philosophie des deux grands siècles qui l'ont précédée, la philosophie du xixe, en revenant aux grands principes métaphysiques du cartésianisme et en combattant les principes de Condillac, n'a pas en même temps renoncé à cet amour ardent de l'humanité et de la justice sociale qui animait la philosophie du xvme siècle. Ce qu'elle laisse seulement au xvme siècle, c'est cette flagrante contradiction par laquelle il réclamait et défendait les droits de l'humanité et de la justice, tandis qu'il soutenait un principe métaphysique qui en contenait implicitement la plus absolue Mon.

Au xix* siècle, en dehors de la philosophie éclectique, d'autres écoles se sont produites.

Telles sont les j>rinci]> 9 parcourues

depuis Ramus jusqu'à nos jours par la philosophie française, et tels sont les caractères les plus généraux, soii de sa méthode, soit de ses principes. J'ai montré que, grâce à l'excellence de Ba m Lhode, elle B'est en général pré des écarts du scepticisme, du i et du

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par lequel clic a démontré et gagné la i des droits de l'humanité, c'est la réforme ac-

complie sous son influence dans le sein des sociétés modernes. Par là elle s'élève au-dessus de toutes les autres philosophies. par là elle a droit à la reconnaissance du monde entier. Telle a été la philosophie française dans le passé, telle elle sera dans l'avenir, sous peine d'abdiquer son antique influence en perdant tout ce qui, jusqu'à présent, a fait son caractère propre, sa puissance et son originalité. F. B.

FRANKLIN (Benjamin), né à Boston, le 17 janvier 1706, mort à Philadelphie, le 17 avril 1790, a joué un rôle original et considérable dans la révolution intellectuelle et morale, aussi bien que dans l'histoire politique du xvme siècle. Il est vrai que Franklin n'a attaché son nom à aucun système de philosophie. A part quelques lettres et quelques mémoires sur ses expériences en physique, et une correspondance assez volumineuse, consacrée presque tout entière aux affaires publiques où il s'est trouvé mêlé, Franklin n'a guère écrit que des almanachs et, dans un âge très-avancé, des mémoires sur sa vie pour servir à l'instruction de ses enfants. Mais il résume en lui, au plus haut degré, le génie pratique, l'esprit politique et moral du xvme siècle, comme Voltaire en représente le scepticisme métaphysique et religieux. Vivant, pour ainsi dire, sur la place publique à la manière des sages de l'antiquité, activement mêlé aux événements de son temps, l'intérêt qu'il nous offre est surtout dans sa vie, dans les efforts constants qu'il a faits sur lui-même pour se gouverner selon ses idées, dans l'influence que son exemple a exercée sur les autres, et enfin dans la vigoureuse impulsion qu'il a imprimée à ses concitoyens. C'est à tous ces titres qu'il a mérité d'être appelé le Socrate de l'Amérique.

11 était le quinzième enfant d'un petit trafiquant qui, vers la fin du règne de Charles II, avait émigré d'Angleterre en Amérique, pour cause de religion. Son père, fabricant de savon et de chandelle, le destina d'abord à succéder à son commerce; mais le jeune Franklin s'y montra peu disposé, et, à douze ans, il entra en apprentissage chez un de ses frères qui était imprimeur. Déjà il avait un tel goût pour la lecture, que tout l'argent dont il pouvait disposer passait en achat de livres. Parmi ceux qui le frappèrent le plus, il cite les Vies de Plutarque ; c'est aussi l'ouvrage qui laissa sur la jeune imagination de J. J. Rousseau l'impression la plus vive. Franklin nomme encoredeux autres ouvrages qui ont laissé dans son esprit des traces profondes ■ l'un est l'Essai sur les projets, par Daniel de Foë, auteur de Robinson Crusoé: l'autre, du docteur Mather, est l'Essai sur les moyens de faire le bien. Il avait trouvé dans la bibliothèque de son père des livres de controverse théologique, qu'il lut presque tous, et qui lui donnèrent le goût et l'habitude de la discussion. Enfin, un volume dépareillé du Spectateur d'Addison étant tombé sous sa main, il en reconnut sur-ie-champ le mérite littéraire, et s'efforça, par un exercice aussi ingénieux que persévérant, à s'en approprier le style.

Ce fut par un hasard à peu pics semblable que le nom de Socrate arriva à sa connaissance. Des lors il n'eut point de repos qu'il ne fût instruit de la doctrine de cet illustre martyr de la raison, il étudia plutôt qu'il ne lut les Mémorables de KénophoD. et chercha à s'assimiler li méthode du philosophe - aière d'in-

terroger un adversaire et de le convaincre par es aveux, comme il avait fait auparavant le style d'Addison. Mais peu à peu il e : retrancha co qu'elle a de subtil et de captieux,

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pour n'en conserver que l'habitude de s'exprimer avec une défiance modeste.

Rien n'est plus bizarre que la manière dont il commença sa carrière d'écrivain. Son frère imprimait un journal, et l'idée vint un jour au jeune apprenti de publier ses propres œuvres. S.ichant bien que sa collaboration, s'il osait

porte fut imprimé et eut du succès.

Quelques années plus tard, employé à Londres, comme simple compositeur, à la réimpression de la Religion naturelle de Wollaston, il ne goûta pas la théorie de ce philosophe, et écrivit, pour la réfuter, une brochure métaphysique qu'il intitula : Dissertation sur la liberté, la nécessité, le plaisir et la peine. Il regretta plus tard la publicité qu'il donna à cet écrit de sa jeunesse, comme un des errata de sa vie qu'il aurait voulu corriger. Au reste, sa vocation n'était point là. Homme d'action plutôt que penseur, propagateur ardent de l'esprit de son siècle, dans ce qu'il y a de plus pratique et de plus immédiatement utile, il devait se trouver mal à l'aise au milieu des questions de pure métaphysique. Aussi allons-nous le trouver bientôt occupé de publications d'un tout autre genre.

Établi à Philadelphie, où on l'avait vu dans sa jeunesse simple ouvrier, à la tête d'une imprimerie importante, dont la prospérité était entièrement son œuvre, il fonda bientôt, sous le nom de clubs, des réunions où toutes les lumières du pays furent mises en commun, des bibliothèques publiques et des publications populaires.

Dès l'année 1732, Franklin avait commencé la publication de YAlmanach du bonhomme Richard. C'est en 1757 qu'il réunit les préceptes épars dans ces almanachs, et forma ce morceau si connu sous le titre de Science du bonhomme Richard. Cet entretien familier, tissu de sentences proverbiales, faites pour inspirer l'amour du travail et de l'économie, était aussi merveilleusement approprié à l'éducation du peuple auquel il s'adressait. Dans la patrie de Franklin, où l'industrie semble faire le fond de l'existence individuelle et publique, où le commerce est le soutien de la liberté, l'intérêt devient le principe de l'éducation, et l'utilité est regardée comme la base de la morale. La philosophie de Franklin, il faut bien le dire, est la philosophie de l'utile, mais de l'utile dans son développement le plus noble : chez lui, elle se confond avec le génie des inventions bienfaisantes, l'esprit d'ordre, la modération, la justice, le patriotisme et la charité universelle. Il ne faut pas perdre de vue qu'il appartenait à une société au sein de laquelle n'existaient ni les grandes inégalités de fortune, ni les distinctions de naissance : il parle à des populations industrieuses; ce sont les classes laborieuses qu'il veut moraliser. Le plus pressé, pour lui comme pour elles, était de leur montrer les moyens d'améliorer leur condition : dans ce but, il leur prêche le travail et l'économie; et ces moyens, si bien faits pour assurer leur bien-être, sont en même temps les agents les plus efficaces de leur amélioration morale. Ainsi, cet ouvrier qui s'est élevé par son énergie j ersonnelle, prêche à ses compatriotes l'activité, les habitudes de labeur, le mépris des jouissances superflues, afin de leur apprendre à se passer de la tyrannie anglaise ; cet artisan qui leur enseigne l'indépendance par l'économie, se trouve être un moraliste, un réformateur , un apôtre; et la Science du bonhomme Richard est en quelque sorte l'évangile

industriel, le catéchisme des populations laborieuses.

Ce fut vers 1733 qu'il forma le projet de tendre à la perfection morale. 11 comprit bientôt que l'intérêt purement spéculatif que l'on peut apporter dans une pareille entreprise est insuffisant pour nous préserver des chutes, et que l'important est de faire naître en nous de bonnes habitudes, et de triompher des habitudes contraires. Pour y parvenir, il se fit une méthode à lui. Il réunit sous treize noms toutes les vertus et qualités qu'il désirait acquérir. Il unit à chacun de ces noms un court précepte pour déterminer l'idée qu'il y attachait.

Voici les noms de ces vertus, et les préceptes qui y étaient joints :

1. Tempérance. Ne mangez pas jusqu'à vous abrutir; ne buvez pas jusqu'à vous échauffer la tête.

2. Silence. Ne parlez que de ce qui peut être utile à vous ou aux autres. Évitez les conversations oiseuses.

3. Ordre. Que chaque chose ait sa place fixe. Assignez à chacune de vos affaires une partie de votre temps.

4. Résolution. Formez la résolution d'exécuter ce que vous devez faire, et exécutez ce que vous aurez résolu.

5. Frugalité. Ne faites que des dépenses utiles pour vous ou pour les autres, c'est-à-dire ne prodiguez rien.

6. Activité. Ne perdez pas de temps. Occupez-vous toujours à quelque chose d'utile. Abstenez-vous de toute action qui n'est pas nécessaire.

7. Sincérité. N'usez d'aucun détour : que l'innocence et la justice président à vos pensées et dictent vos discours.

8. Justice. Ne faites tort à personne, et rendez aux autres les services qu'ils ont droit d'attendre de vous.

9. Modération. Évitez les extrêmes. N'ayez pas pour les torts qu'on a envers vous le ressentiment qu'ils vous semblent mériter.

10. Propreté. Ne souffrez aucune malpropreté sur vous, sur vos vêtements, ni dans votre maison.

11. Tranquillité. Ne vous laissez pas troubler par des bagatelles ou par des accidents ordinaires et inévitables.

12. Chasteté. Usez rarement des plaisirs de l'amour, et seulement pour votre santé ou pour avoir des enfants, sans en contracter ni lourdeur ni faiblesse, et sans compromettre votre conscience, votre réputation ou celle des autres.