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prit. Cette image adorée est comme le pôle vers lequel tournent toutes ses facultés et toute son existence; plus elle s'y attache, plus elle lui donne de pouvoir sur elle et de ressemblance avec la réalité. A la douleur substituez une autre passion, et vous observerez les mêmes résultats. La passion suppose la persistance, c'est-à-dire l'habitude, non-seulement dans le désir, mais dans l'image des jouissances qui l'excitent ou des biens qui sont la source de ces jouissances. Généralement, c'est l'image qui précède le désir, qui le provoque, qui lui donne de l'énergie et de la durée par sa propre persistance, et le change enfin en passion. C'est ainsi qu'on peut dire, en retournant la fameuse maxime de la Rochefoucauld, que le cœur et même les sens sont la dupe de l'esprit. Le poëte et l'artiste ne vivent-ils pas aussi avec les créations de leur génie? Ne fautil pas qu'ils aient entretenu avec elles une longue familiarité, qu'ils les aient fait entrer en partage de leurs passions, de leurs sentiments, de toute leur âme, avant de les laisser échapper de leur plume, de leur palette ou de leur ciseau, assez fortes pour vivre dans la mémoire des autres ? L'imagination, d'ailleurs, quand elle se montre sous cette dernière forme, est susceptible d'éducation, et peut contracter de bonnes ou de mauvaises habitudes. Abandonnée à elle-même, elle sera capricieuse, inégale. Pliée de bonne heure au joug de la règle, elle saura se gouverner, se contenir et diriger ses forces vers un but marqué d'avance. L'autre espèce d'imagination, celle qui, au lieu de créer, se borne à conserver ; celle qui est au service de la passion ou de la douleur, est certainement plus rebelle à la direction de la volonté ; mais il ne faut pas croire que la volonté, que l'activité de la pensée n'y tiennent aucune place. « C'est peut-être, dit Maine de Biran {Influence de l'habitude, etc., ch. iv), c'est peut-être toujours la même image qui poursuit le jeune homme amoureux ; mais de combien d'accessoires variables son imagination mobile se plaît à la nuancer ! L'ambitieux contemple dans un poste élevé, le conquérant voit dans la gloire, l'avare dans son or, la représentation d'une multitude de biens, d'avantages, de jouissances, qui se diversifient à l'infini : car le monde imaginaire est sans bornes.... Ainsi, enchaînée d'un côté par l'habitude, libre de l'autre dans ses excursions, l'imagination trouve dans ses mobiles appropriés tout ce qui peut flatter à la fois deux penchants généraux, dont le contraste fait harmonie dans le monde moral : l'un, principe de mouvement, qui donne à l'être actif le besoin perpétuel de changer ; l'autre, force d'inertie, qui retient l'être faible et borné dans le cercle étroit de nos habitudes. » Lorsque, à force d'exercer notre activité dans ce monde idéal, nous sommes arrivés, comme dans certains mouvements du corps, à ne la plus sentir, c'est-à-dire à ne plus apercevoir en elle aucun effort, alors l'image se change en vision, et le sentiment qui l'accompagne, les idées qui se groupent autour d'elle deviennent une inspiration surnaturelle, une révélation. Voilà pourquoi, chez un peuple ardent et primitif, peu exercé à réfléchir sur ses impressions intérieures et préoccupé d'une seule idée, celle d'un Dieu tout-puissant et jaloux, dont l'homme n'est qu'un humble instrument, l'imagination, la poésie se traduira tout entière en hymnes, en oracles, en visions.

Est-il besoin de démontrer l'inlluence de l'habitude sur le jugement et sur le raisonnement? Nous avons déjà remarqué que le jugement souffre ordinairement d'un grand développement de la mémoire. Pourquoi cela, Binon que l'activité excessive de la dernière de ces deux facul-

tés a tenu la première dans une sorte d'inertie ot de repos? Elles sont donc l'une et l'autre susceptibles de se modifier par l'exercice el par la culture. En effet, il y a des jugements faux qu'on parvient à redresser, des jugements malades qu'on réussit à guérir, et d'autres, naturellement sains et forts, qu'on peut obscurcir par le préjugé ou étouffer par la servitude. Le jugement, dans son acception la plus générale et la plus vulgaire, c'est la faculté de voir tels qu'ils sont, dans leurs véritables rapports, avec leurs qualités réelles, les hommes et les choses placés à la portée de notre observation. Or, de même que la vue du corps, cette vue de l'esprit s'affaiblit dans l'inaction, et acquiert, au contraire, de la pénétration et de la force par une éducation bien dirigée. 11 y a aussi tel ou tel acte de cette faculté naturelle, tel ou tel jugement déterminé qui s'identifie avec nous par la puissance de l'habitude, et qui résiste même à l'évidence, ou nous domine encore à notre insu quand nous croyons depuis longtemps en avoir purgé notre esprit. Tel est le caractère de tous les préjugés. On les détruit en théorie ; mais on les conserve dans la pratique. Ne nous plaignons pas trop cependant de cette persistance que l'habitude donne à nos opinions. Si elle consacre bien des erreurs, elle contribue aussi à l'empire de la vérité, et laisse à notre esprit la liberté nécessaire pour agrandir sans cesse le domaine de ses connaissances. Car, que deviendrions-nous si, à chaque instant, dans l'ordre moral comme dans l'ordre scientifique, tout ce que nous avons besoin de croire devait être remis en question, et si les convictions les plus nécessaires à un peuple en particulier, à l'humanité en général, ne pouvaient pas se transmettre comme la vie d'une génération à une autre? Quant au raisonnement, l'action de l'habitude y est plus sensible encore. On sait combien cette opération est lente et difficile chez ceux qui ne la pratiquent pas souvent, ou qui se laissent dominer par leur sensibilité et leur imagination, Ceux, au contraire, qui en font un exercice fréquent et prolongé, en ont à peine la conscience, tant elle leur est facile et familière. C'est ainsi qu'une longue suite de déductions, à cause de la rapidité avec laquelle elle se produit dans un esprit exercé et bien constitué, ne laisse souvent aucun souvenir, et la conséquence qu'elle amène selon toutes les lois de la logique paraît être une inspiration extraordinaire, une intuition du génie. Aussi, sïl ne fallait pas s'assurer des principes avant d'en tirer les conséquences; si toute vérité pouvait se démontrer par le raisonnement, il n'y aurait plus de difficultés ni d'incertitude pour l'esprit humain : toute science ressemblerait au calcul, qui peut devenir par l'habitude une sorte de mécanisme intellectuel.

Nous n'avons pas à nous occuper de la raison qui, dans le sens le plus élevé du mot, n'est pas une faculté personnelle ou isolée, capable de ralentir ou d'accélérer ses opérations ; elle est le fond immobile et invariable, non-seulement de l'intelligence humaine, mais de toute intelligence. Nous verrons tout à l'heure ce que devient la conscience sous l'influence de la force que nous cherchons à définir. Mais, comme la conscience accompagne indistinctement l'exercice de toutes nos facultés, il est bon que nous connaissions d'abord les elfels de l'habitude sur le sentiment.

Le sentiment n'est ni purement passif comme la sensation, ou l'impresaion que nous recevons du monde physique, ni purement cl i comme li volonté. Ce sonl des causes indépendantes et distinctes de nous qui le font naître, qui nous

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•éveillent de la torpeur des sens à une vie plus harmonieuse et plus élevée ; mais il ne peut se •développer que si notre âme consent à l'accueillir et s'y associe librement. Ainsi, pour que la sympathie se change en amitié? l'inclination en amour, la compassion en chanté, les émotions excitées en nous par la grandeur et la beauté de la nature en une piété durable, il faut, pour ainsi dire, que notre âme se place au-devant de ces douces influences, afin d'en être pénétrée ; ou bien elle ira plus loin encore, elle se donnera résolument et tout entière ; elle se dévouera à ce qu'elle aura jugé plus grand, plus beau ou meilleur qu'elle-même. Si nos sentiments dépendent en grande partie de notre volonté, on •conçoit qu'ils aient sur nous d'autant plus d'empire que notre âme s'y est livrée plus souvent ou plus longtemps, et, par conséquent, qu'ils subissent comme nos autres facultés l'action de l'habitude. En effet, nous voyons que le sentiment moral finit par s'éteindre chez ceux qui vivent au milieu du vice et du crime. Quelle force n'at-il pas, au contraire, dans une âme où il s'associe à tous les actes de la volonté et à tous les jugements de l'intelligence? Pour être ému par les chefs-d'œuvre de l'art ou les beautés de la nature, il ne suffit pas de les voir, il faut être encore exercé à les sentir ; et plus les jouissances de cet ordre ont été fréquentes, plus il est difficile de s'en passer. D'où vient cette force qui nous attache, même en l'absence de toute beauté naturelle et de tout lien d'intérêt ou de cœur, aux lieux où nous avons passé une grande partie de notre existence ? C'est que, si l'on peut s'exprimer ainsi, nous y avons encadré nos pensées, nos actions, nos désirs aussi bien que nos mouvements et occupations les plus vulgaires. Ils forment le lit que s'est tracé l'activité de nos facultés et où notre vie tout entière est accoutumée à suivre son cours. Les oisifs, les esprits et les cœurs vides ne peuvent demeurer nulle part. On connaît aussi le pouvoir de l'hahitude sur les affections tendres; et l'habitude elle-même, ici, s'explique par l'activité. Plus on donne, plus on apporte d'abnégation et de dévouement dans ce divin commerce des âmes qu'on appelle la charité, l'amitié, l'amour, plus il est difficile de s'en détacher, et plus nous souffrons quand il vient à se rompre de luimême. Ainsi, les parents sont plus malheureux de la mort des enfants que les enfants de celle de leurs parents, parce que tous les sacrifices sont du côté de ces derniers. De plusieurs enfants également dignes de son affection, c'est celui qui lui a donné toujours et lui donne encore les plus cruels soucis qu'une mère aimera avec le plus de tendresse. L'habitude est cependant regardée comme fatale à l'amour proprement dit. C'est qu'on ne remarque pas qu'il y a des éléments très-divers dans ce sentiment, ou plutôt que, sous le nom qui lui est consacré, on confond plusieurs affections d'une nature différente. 11 y a un amour qui n'est qu'une fièvre des sens, un autre qui vient de l'imagination, et un troisième dont la source est dans les profondeurs de l'âme, qui repose sur le plus absolu dévouement. L'amour des sens subit la même loi que les autres affections de cet ordre: la possession le fait mourir. Celui dont l'imagination a fait tous les frais et qui ne s'adresse qu'à une idole parée de nos mains, s'évanouit devant la réalite. Celui qui a pour base, au contraire, un échange actif d'idées, de sentiments, de sacrifices, au sein d'une destinée commune et avec des devoirs communs à remplir, celui-là ne fait que grandir c. se fortifier avec le temps.

Ainsi l'habitude n'est ni un principe purement

mécanique, c'est-à-dire un principe de raouvements indépendants de notre volonté, comme l'ont supposé quelques philosophes, entre autres Hartley, Berkeley et le docteur Reid; ni un simple effet de l'association des idées, comme l'enseignent Dugald Stewart et Hume. Comment ne serait-elle qu'un principe de mouvement, lorsqu'elle agit, non-seulement sur nos organes, mais sur notre esprit, et qu'elle atteint indistinctement toutes les facultés de notre esprit? Comment ne serait-elle qu'un effet de l'association des idées, quand son empire s'exerce à la fois et sur l'intelligence et sur la sensation, sur le sentiment et sur la volonté? Aucune association ne peut expliquer, par exemple, l'affaiblissement de la sensibilité physique sous l'influence d'une excitation fréquente et prolongée, ou bien les modifications qu'on peut introduire par une action répétée dans les fonctions de l'organisme. D'ailleurs, au lieu de regarder l'association des idées comme la cause, il serait beaucoup plus juste de n'y voir qu'un résultat de l'habitude. Nos idées n'ont aucune existence ni aucune action distincte de celle de l'âme ; il est impossible de leur attribuer une vertu, une force par laquelle elles s'attirent réciproquement et s'attachent les unes aux autres, comme l'aimant au fer; mais elles sont réunies par un effet de notre activité, auquel l'habitude donne de la durée et de la persistance. Il existe encore sur la question qui nous occupe en ce moment une troisième opinion plus hardie et plus ambitieuse, mais aussi peu fondée que les deux précédentes: c'est celle qui regarde l'âme humaine, notre moi, non comme un principe distinct ou tout au moins indestructible, mais comme un certain état, un certain degré d'expansion d'un principe infini et impersonnel, d'où nous sortons par l'épanouissement successif de nos facultés et où nous rentrons par le mouvement contraire, c'està-dire par le retour de notre être à l'unité, par la destruction de toutes les différences que nous y apercevons aujourd'hui. Toute notre existence est ainsi représentée par un cercle qui commence par le désir, bientôt transformé en volonté, en intelligence, et finit par l'habitude. Qu'est-ce, en effet, que l'habitude d'après l'idée que nous en donne ce système? Un état dans lequel la conscience et la liberté s'évanouissent de plus en plus, qui tend à nous ramener vers la spontanéité de la nature, où l'être et la pensée, l'action et le désir, la volonté et le mouvement se trouvent, non pas réunis, mais confondus. Il y a ici un principe métaphysique que nous négligerons entièrement, parce qu'il n'a qu'un rapport très-indirect avec le sujet de cet article, et offre par lui-même assez d'importance, nous voulons dire assez d'erreur et de danger, pour mériter d'être apprécié séparément. C'est celui qui fait naître la volonté, et, en général, toute activité volontaire d'une simple transformation du désir, en nous montrant dans le désir lui-même le premier germe de l'âme. Nous nous contenterons d'examiner s'il est vrai que l'habitude nous replonge dans les ténèbres et dans la servitude de l'instinct, de ce qu'on nomme l'état de nature.

Remarquons d'abord qu'on a singulièrement exagéré, même au point de vue du mouvement, la ressemblance qui peut exister entre l'instinct et l'habitude. Rien de plus faux que cette proposition de Reid : « L'habitude diffère de l'instinct, non dans sa nature, mais dans son origine. » Il y a des degrés dans l'habitude; elle. a plus ou moins d'empire sur nous, selon qu'elle dure depuis plus ou moins longtemps. L'instinct n'admet point une semblable progression : il est

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dès le premier moment tout ce qu'il doit, tout ce qu'il peut être. On peut certainement résister à une habitude, si ancienne et si exigeante qu'on la suppose; et dès qu'on peut lui résister, on

Jieut la perdre, puisqu'il suffit pour cela de proonger la résistance. L'animal, qui n'a que ses instincts pour guide, ne résiste jamais ; et l'homme même, en leur opposant toutes les forces de la volonté et de la raison, ne peut réussir à les étouffer en lui. Ainsi, les effets sur lesquels on a le plus insisté, les effets même mécaniques de l'habitude sont toujours en notre pouvoir; ce qui a une fois appartenu à la liberté demeure sa propriété inaliénable. Il en faut dire autant de la conscience, puisqu'elle entre dans l'essence de la liberté. Partout où il y a un degré quelconque de liberté, on rencontre nécessairement la conscience. Mais trop souvent cette faculté est confondue avec la mémoire: et, parce qu'il y a des mouvements si faciles et si prompts, qu'ils ne laissent aucun souvenir après eux, nous prétendons qu'ils se sont produits à notre insu. Si l'on songe à présent que l'habitude établit son empire, non-seulement dans les mouvements du corps, mais dans le désir, dans la perception, dans l'imagination, dans le sentiment, dans la réflexion elle-même, c'est-à-dire dans l'acte le plus personnel de notre esprit, celui où la liberté et la conscience se montrent à leur plus haut degré, on verra combien il est impossible de la regarder comme une sorte de retour à l'instinct, comme un mouvement rétrograde vers l'invariable et aveugle spontanéité de la nature. L'habitude est, au contraire, la condition de tout développement, de tout progrès chez les hommes. Elle les soustrait d'abord en grande partie à l'action fatale de la nature extérieure; endurcit leurs corps à la jouissance comme à la' douleur, et par là même affranchit leur esprit, donne à leurs mouvements cette merveilleuse adresse qui se déploie dans l'industrie et dans les arts, augmente l'énergie de leur volonté, la durée et la force de leurs sentiments, la rapidité de toutes les fonctions de leur intelligence; et, leur assurant, en même temps qu'elie les pousse en avant, les résultats qu'ils ont déjà obtenus, les conquêtes qu'ils ont déjà faites du côté du vrai ou de celui du bien, elle ouvre devant eux une carrière de perfectionnements indéfinis. Ce n'est pas encore tout : les progrès d'une génération, elle les transporte, comme nous l'avons déjà remarqué, à la génération suivante; car elle est la base de toute éducation intellectuelle et morale. Elle donne de la durée et de la vie aux traditions d'une nation et à celles de l'humanité entière. Il est vrai qu'elle peut servir aussi à nous corrompre, à nous attacher au vice et à l'erreur ; mais ce sont là les inconvénients mêmes de la liberté, dont l'habitude n'est que l'auxiliaire et l'instrument. En effet, nous ne cessons pas d'être libres parce que l'effort a disparu de nos mouvements, parce que notre volonté est plus résolue, notre pensée plus rapide et plus sure ; parce que, au lieu de leur obéir, nous avons en quelque borte transformé dans notre être une partie des phénomènes et des lois de la nature : c'est par là, au contraire, que nous sommes plus près de la divine perfection. «Il n'y a que de mauvaises habitudes, a dit avec raison un illustre philosophe de l'Allemagne, qui fassent perdre à l'homme une partie de sa liberté; mais l'habitude du bien, de tout ce que la morale approuve, est la liberté même. » (Hegel, Encyclopédie des sciences philosojihiijucs, § 410.)

L'habitude répand un grand jour sur la simplicité de notre nature particulière et celle de 1 essriic absolue des choses. Elle nous montre com-

ment le désir, la pensée et l'action, c'est-à-dire l'amour, l'intelligence et la force, sans que l'un de ces attributs puisse être regardé comme l'origine des deux autres, se confondent en un seul moment et en un seul principe. Or, ce qui est dans le principe ou dans la cause ne doit-il pas se manifester aussi sous une autre forme dans les effets, c'est-à-dire dans la nature? Il n'est donc pas étonnant que l'on trouve chez des êtres dépourvus de raison des désirs, des penchants irrésistibles, qui n'ont qu'à naître pour se traduire en action, et qui, se montrant d'accord avec les plans les mieux ordonnés, avec les lois les plus invariables de l'intelligence, peuvent être regardés comme des idées vivantes et sensibles. Tous ces caractères se réunissent dans l'instinct; et on peut les reconnaître jusque dans les forces de l'organisation et de la vie. Il est aussi impossible, quoiqu'on l'ait tenté bien des fois; surtout dans le dernier siècle, de résoudre l'instinct dans l'habitude, que l'habitude dans l'instinct : c'est la même cause, une cause supérieure à nous qui les produit l'une et l'autre. Mais l'instinct, invariable, dépourvu de conscience, est précisément le contraire de la liberté. 11 la précède chez l'homme et semble, quand elle arrive, se retirer devant elle, comme devant un pouvoir supérieur. 11 retient l'animal dans un cercle inflexible, l'empêchant également de se perfectionner et de se corrompre, en l'absence de toute intervention humaine. L'habitude, au contraire, vient à la suite de la liberté, s'introduit dans la liberté même, dont elle est, comme nous l'avons déjà dit, le plus puissant auxiliaire. Voilà pourquoi elle n'agit directement, et à proprement parler, que sur l'homme. L'instinct c'est la nature, ou, pour appeler les choses par leur nom, la force créatrice continuant son œuvre dans l'être qu'elle a produit, le conduisant seule à son développement et à sa fin. L'habitude c'est cette même force venant au secours de la liberté humaine, nous créant, pour ainsi dire, à notre propre image, nous récompensant par le bien, nous punissant par le mal que nous avons voulu, nous portant vers le but que nous lui avons indique. A ce titre elle n'est pas éloignée de l'idée que les théologiens, mais les théologiens les plus sensés, nous donnent de la grâce.

Peu d'auteurs ont traité de l'habitude d'une manière approfondie. Nous citerons parmi eux : Reid, Essais sur les facultés actives, essai III. ch. m, dans ses Œuvres complètes, traduction de M. Jouffroy, t. VI, p. 29 j — Dugald Stewart, Philosophie de Vesprit humain, trad. de M. L. Peisse, t. I, ch. n; — Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, §§ 409 et 410. Ce ne sont que deux ou trois pages, mais très-originales et très-substantielles. On a publié aussi sur le même sujet quelques écrits spéciaux. Le plus remarquable de tous est celui de Maine de Biran, couronné par l'Académie des sciences morales et politiques : Influence de l'habitude sur la faculté de penser, in-8, Pans, an XI, dans le premier volume des Œuvres philosophiques de M. dcBiran, publiées par M. Cousin, Paris, 1841; — de l'Habitude, thèse soutenue devant la Faculté des lettres dé Paris, par M. Félix Ravaisson, in-8, Paris, 1838;— Article Habitude, par M. Virey, dans le Dictionnaire des sciences médicales. Les écrits suivants sont aussi des thèses publiées par des médecins : Hahn, de Consucludine, in-4, Leyde, 1701 ; — Wetzel, de Consuetudi>ic circa renltn no7i naluralium usu, in-4, Bâle, 1730; — Rhetius, deMorbis habilualibus, in-4, Halle, 1700; — Jung, de Consuciudinis efficacia generali in actious vitalibus, in-4, ib., 1705;^-

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Jungnickel, de Con&uetudine altéra natura, in-4, Wittenberg, 1787.

HAINE. C'est le contraire de l'amour, ou le plus haut degré d'aversion que puisse exciter en nous une personne ou une chose. C'est un sentiment susceptible, comme l'amour, de se changer en passion, et qui nous porte à désirer ou à provoquer nous-mêmes, soit le tourment, soit la ruine de l'objet qui l'inspire. Les choses qui sont capables de faire naître la haine n'appartiennent pas à l'ordre physique, mais à l'ordre moral. Ce qui n'affecte que nos sens ou notre imagination nous plaît, ou nous déplaît, nous est agréable ou désagréable, excite à différents degrés nos désirs ou notre répugnance, mais n'est jamais un objet de haine ni d'amour. Nous haïssons le vice, le crime, la bassesse, l'orgueil, i'oppression, si toutefois' notre âme et notre intelligence sont restées saines. Dans le cas contraire, quand le mal est devenu comme la condition de notre, existence, nous prenons en haine tout ce que nous devrions aimer. C'est ainsi que le vaniteux, avide de louanges, hait la franchise; le tyran, la liberté; l'intempérant, ce qui met un frein à ses passions. Le plus souvent la haine s'attache aux personnes et à leurs qualités comme à leurs défauts, selon les dispositions morales, selon les intérêts ou les passions de celui qui l'éprouve. Elle n'est jamais plus terrible ni plus opiniâtre que lorsqu'elle prend sa source dans l'orgueil froissé; celle qui se couvre du masque de la religion et fait alliance avec le fanatisme n'a pas d'autre origine. Quant aux choses, rien de plus légitime que

Ces haines vigoureuses

Que doit donner le vice aux âmes vertueuses.

Mais il n'est pas permis de haïr les personnes, même quand elles font le mal. Mettons-les dans l'impuissance de nuire; faisons-les rentrer en elles-mêmes par l'expiation, et instruisons les autres par leur exemple; mais qu'elles ne soient pas exclues de la pitié et de l'amour que mérite toute créature humaine. On peut consulter Descartes, les Passions de Vàme; — Malebranche, Recherches de la Vérité, livre V; — Spinoza, Ethique, 3e partie.

HALLUCINATION. L'hallucination est un phénomène qui n'intéresse pas moins le philosophe que le médecin et ne relève pas moins de la psychologie que de la physiologie; car, quelque définition qu'on en donne, et de quelque façon qu'on l'explique, on s'accorde généralement à reconnaître qu'il faut, pour qu'il se produise, les concours des organes et de la pensée.

Les définitions de l'hallucination proposées par les auteurs les plus compétents en cette matière sont nombreuses et diverses. Sans prétendre ajouter à la liste une définition de plus et résoudre toutes les questions difficiles que le sujet soulève, nous essayerons de faire comprendre les phénomènes qui ont reçu le nom d'hallucinations par l'analyse comparée des faits les plus simples, les plus ordinaires et les mieux connus.

On peut distinguer quatre états différents de notre esprit relativement aux objets extérieurs et sensibles. 1° Dans la veille et dans la santé, lorsque tous nos sens sont ouverts, les objets extérieurs, agissant sur les extrémités périphériques des nerfs de la sensibilité, provoquent dans l'esprit des sensations que nous rapportons à ces objets extérieurs comme à leurs causes. Dans ce premier cas il y a donc une sensation, un objet extérieur et une juste attribution de cette sensation à cet objet réel. 2° Lorsque nos organes sont engourdis ou troublés par le sommeil ou par la fièvre, si quelque objet vient à

tomber près de nous, il arrive souvent que nous' entendons un grand bruit que nous prenons pour le fracas du tonnerre. Dans ce cas, comme dans le premier, il y a une sensation, il y a aussi un objet extérieur qui l'a provoquée, mais il y a erreur de notre jugement, sur la nature ou les qualités de cet objet réel. 3° Si, bien portants et bien éveillés, nous pressons un peu fortement le globe de l'œil, ou si nous nous heurtons la tête dans l'obscurité, il se produit souvent un phénomène que les physiologistes appellent phosphène. c'est-à dire nous éprouvons une sensation de lumière. Ou si, après avoir regardé quelque temps le soleil, nous tournons nos regards vers un lieu obscur, nous voyons durant plusieurs secondes l'image d'un disque lumineux; sans croire pour cela à l'existence réelle d'une lumière extérieure ou à la présence du soleil dans cette obscurité. Dans ce cas comme dans les précédents il y a toujours sensation, mais il n'y a pas d'objet extérieur qui la produise et l'esprit ne rapporte cette sensation à aucuu objet extérieur. 4° Dans le sommeil, les yeux fermés et au milieu des ténèbres ne sont excités par aucun objet visible, mais la vie organique est d'autant plus intense à l'intérieur, et si surtout la fièvre accélère le cours du sang et bat avec force les parois de ses vaisseaux, des mouvements ou des modifications se produisent dans le cerveau, identiques ou semblables à celles que provoqueraient ou qu'ont provoquées maintes fois des objets réels agissant sur l'extrémité des nerfs sensibles; en conséquence, l'esprit voit des images, éprouve des sensations parfois tellement vives qu'il en attribue la production à des objets réels agissant au dehors sur l'extrémité des nerfs. Dans ce dernier cas, il y a sensation, mais point d'objet extérieur, et cependant il y a attribution erronée de cette sensation à un objet qui n'existe pas.

L'hallucination n'a évidemment rien à voir avec le premier de ces états; mais elle pourrait bien ressembler à quelqu'un des trois autres ou même à tous trois à la fois. En effet, il est des médecins philosophes qui comprennent, sous le nom général d'hallucination, des états psychologiques, physiologiques ou pathologiques, correspondant à ces trois derniers exemples. Selon ceux-là. il y aurait hallucination lorsque l'esprit, éprouvant une sensation semblable à celle que produirait un objet extérieur, ou bien la rapporte à un objet qui n'existe pas absolument au dehors ou bien l'attribue à un objet autre que celui qui l'a produite, ou enfin voit cette image sans objet réel avec autant de netteté que si ses yeux étaient affectés en effet par un objet visible, mais ne se laisse point abuser par cette sensation mensongère. L'erreur ne serait pas alors un élémentessentiel de l'hallucination. Selon d'autres, il n'y a pas au contraire dTiallucJnation sans erreur : une sensation sans objet extérieur, la vue d'un fantôme n'est pas une hallucination, tant que l'esprit juge que ce n'est qu'un fantôme. L'hallucination ne comprend plus alors que des faits analogues au second et au quatrième de nos exemples. D'autres enfin établissent une distinction entre l'hallucination, qui n'existe que lorsqu'aucun objet extérieur n'a provoqué la sensation trompeuse et l'erreur du jugement, et ïillusion qui a lieu, lorsque l'esprit ne se trompe en quelque sorte qu'à demi, non sur la réalité, mais seulement sur la nature de l'objet qui a provoqué la sensation. Il en est même qui ne consentent pas à donner le nom d'hallucinations aux sensations abusives rapportées à un objet qui n'existe point au dehors, lorsqu'elles se produisent dans le sommeil et

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veulent qu'il y ait maladie pour qu'il y ait hallucination.

Quelque définition que l'on adopte, il est au moins un phénomène que tous s'accordent à appeler du nom d'hallucination ; c'est la sensation sans objet extérieur qu'un homme éveillé et malade rapporte à un objet qui n'existe point. Le dissentiment recommence entre les meilleurs auteurs, lorsqu'il s'agit de savoir comment l'hallucination se produit. Les uns prétendent que l'hallucination a toujours pour point de départ une modification organique soit du cerveau, soit des organes propres à chaque sens, et voient en elle une action du physique sur le moral. D'autres, au contraire, croient qu'elle résulte de l'action du moral sur le physique et que l'halluciné n'entend, par exemple, des paroles résonner à son oreille, que parce qu'il conçoit avec une vivacité extraordinaire les idées exprimées par ces mots; c'est la force de sa conception qui produit la sensation dont il devient la dupe. Il en est enfin qui acceptent concurremment l'une et l'autre explication et distinguent deux sortes d'hallucinations, les unes, qu'ils appellent quelquefois sensorielles, où un mouvement organique impose à l'esprit une sensation mensongère, les autres, qu'ils nomment psychiques ou psijchosensorielles, où c'est l'esprit qui provoque le phénomène organique.

Les opinions sont encore partagées sur cette question : l'hallucination peut-elle coexister avec la raison, ou est-elle folle par elle-même"? Il ne s'agit pas de savoir si un homme qui a des hallucinations doit être considéré absolument comme un fou; car il est constant que des hallucinations peuvent ne pas empêcher un homme de se conduire raisonnablement de tous points, et personne surtout ne regardera comme un fou celui qui, une fois et sans récidive, est dupe d'une hallucination. Mais on demande si l'hallucination elle-même est folle, si l'halluciné, au moment où il est halluciné et autant de fois qu'il peut l'être, est semblable à un fou, est fou réellement d'une folie passagère. Le plus grand nombre admettent en effet la folie de l'hallucination, même quand elle se produit une seule fois chez l'homme le plus sensé.

Quant à la nature de la modification organique. morbide ou anormale et à la façon dont elle se produit, ce sont des questions qui intéressent sans doute la psychologie, mais qu'elle n'a pas à résoudre. Il lui appartient au contraire d'expliquer, s'il est possible, comment l'esprit peut être dupe de ces sensations abusives. Lorsque tous nos sens sont ouverts dans la veille et dans la santé, nous rapportons tout naturellement les sensations que nous éprouvons à des objets extérieurs que nous jugeons tels que nous les voyons. Il n'y a le plus souvent ni erreur, ni cause d'erreur. Cependant, même alors, nous sommes dupes quelquefois de l'apparence et décidons que l'objet de nos sensations est tel que nous le voyons, lorsqu'on réalité il est différent. C'est ce qu'on appelle les illusions des sens; mais rien n'est plus aisé que de les corriger en contrôlant un sens par un autre ou par le même sens mieux informé. Lorsqu'un choc à la tête nous a fait voir une lumière éclatante, nous ne la jugeons pas extérieure, parce que nous connaissons la cause qui a ébranlé le cerveau; mais si nous dormons et n'avons pas conscience de dormir, il est naturel, nécessaire, logique même que nous croyions à la réalité extérieure des objets que nos sensations représentent en l'absence de tout contrôle. De même, si la fièvre fouette le Bang dans le cerveau, 1rs sensations mensongères qui en résultent ont une telle intensité qu'elles peuvent

l'emporter sur celles que provoquent les objets réels ; et nous accordons confiance aux images dont la vivacité est le garant, trompeur sans doute, mais habituel de leur véracité. Nous nous trompons alors en vertu de la même loi qui nous guide ordinairement dans la foi que nous ajoutons au témoignage de nos sens. S'agit-il d'hallucinations ou d'illusions qui ont leur point de départ dans l'esprit lui-même et non dans les organes, le phénomène est également compréhensible. Lorsque nous pensons fortement un objet, nous l'imaginons, mais pas avec assez de vivacité pour ne pas savoir que cette image intérieure n'est qu'un reflet de notre pensée. Cependant, si nos sens sont fermés comme dans le sommeil, si la fièvre ou quelque maladie cérébrale rend le cerveau plus prompt à reproduire à sa manière les pensées de l'esprit, alors l'image acquiert une telle vivacité que le malade la prend pour une sensation provoquée par un objet extérieur et dénature les objets qu'il voit réellement pour les accommoder à l'idée qui l'absorbe; ainsi le fou qui se croit roi entend des flatteries qu'aucune bouche ne prononce et prend sa chaise pour un trône et ses serviteurs pour des courtisans.

L'hallucination peut se produire dans chacun des cinq sens externes séparément, dans plusieurs, ou même dans tous à la fois, avec d'autant plus de facilité que les hallucinations d'un sens provoquent celles d'un autre. L'halluciné qui voit Dieu lui apparaître est tout prêt à l'entendre parler. Les hallucinations les plus fréquentes sont celles de l'ouïe, puis celles de la vue. Plusieurs raisons peuvent rendre compte jusqu'à un certain point de la plus grande fréquence des hallucinations de l'ouïe relativement à celles de la vue. D'abord les sensations vraies de l'ouïe ont généralement peu d'intensité; au contraire, les fausses sensations de l'ouïe peuvent acquérir une intensité qui dépasse même celles des sensations véritables. Il en est autrement de celles de la vue. Une image vue en songe ou dans le délire ne peut avoir de couleurs plus brillantes que la lumière elle même; mais si le sang bat violemment près du tympan, tout le monde sait quel énorme bruit en résulte. Et puis nos pensées se traduisent plus aisément et plus rapidement en paroles qu'en images. Tout le monde parle intérieurement sa pensée, il est donc compréhensible que ces paroles intérieures retentissent facilement comme une voix véritable qui frapperait l'oreille dans le délire du rêveur, du fébricitant ou du fou.

Il y a même des hallucinations ou tout au moins des illusions qui affectent non pas les sens externes et leurs organes spéciaux, mais le sens et la partie du système nerveux qui nous font ressentir l'état de nos viscères. Celles-là sont d'autant plus fréquentes et plus faciles à comprendre, que la sensation de la douleur est plus puissante sur l'esprit que l'image ou le bruit, et que dans les profondeurs intestines du corps le contrôle est au moins difficile.

On pourra consulter sur le sujet de cet article la plupart des ouvrages indiqués à l'article Folie et le traité spécial de M. Brierre de Boismont : des Hallucinations, Paris, 1852, in-8. A. L.

hamann (Jeai Georges) était un de ces esprits que leur humeur et leur imagination rendent impropres à la vie active en même temps qu'aux grands travaux intellectuels; qui, en s exagérant les exigences de la société, ne savent pas s y faire une place digne de leurs talents, et qu'une fausse indépendance expose à tous les il la \ ie solitaire. Né à Kcenigs- ■ n 1730, il élud.a d'abord 1 1 théologie, qu'il