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quitta bientôt pour le droit, auquel il ne demeura pas plus fidèle. Après avoir essayé quelque temps du métier de précepteur, il se fit commis négociant. Envoyé à Londres par la maison à laquelle il s'était attaché, il se jeta tête baissée dans les plaisirs et les excès de tout genre. Tombé dans la plus grande détresse, la lecture de la Bible, jointe aux remords, le releva, et produisit en lui une entière régénération morale et religieuse (1758). Renonçant alors au commerce, il retourna dans la maison paternelle, et reprit ses études. De 1763 à 1782, il occupa, dans l'administration des douanes de sa ville natale, un très-modeste emploi, qui lui donnait à peine de quoi vivre avec sa nombreuse famille. Admis à la retraite, il se vit réduit à uq état voisin de l'indigence, d'où le tira, en 1784, un noble jeune homme de Munster, M. François Buchholz, grand admirateur de ses écrits. Ses derniers jours furent doux et honorés; il mourut en 1788.

La carrière littéraire de Hamann fut longtemps tout aussi obscure que sa vie. Quelques esprits d'élite seulement, Kant, Herder, Goethe, Jean- Paul, Jacobi, l'apprécièrent, quelques-uns même au delà de sa valeur. Goethe le comparaît, il y a cinquante ans, à Vico, longtemps méconnu comme lui. Herder, qui fut un des premiers à lui rendre justice, en parlant du petit écrit, publié par Hamann en 1762, sous le titre de Croisades d'un philologue, dit. de lui : « Le philologue a beaucoup lu, et il a lu longuement et avec goût, mulla et multum; mais les parfums de la table éthérée des anciens, mêlés à des vapeurs gauloises et à des émanations de l'humour britannique, ont formé autour de lui un nuage qui l'enveloppe toujours, soit qu'il châtie comme Junon, lorsqu'elle épie son époux adultère, soit qu'il prophétise comme la Pythonisse, lorsque du haut du trépied elle révèle en gémissant les inspirations d'Apollon. » Herder, en jugeant ainsi Hamann, imite le style et la manière de celui-ci. Hamann est en général obscur et plein d'enthousiasme comme les prophètes. Goethe (dans sa Vie. liv. III) compare les écrits de Hamann aux livres Sibyllins, que l'on ne consultait que quand on avait besoin d'oracles. « On ne peut les ouvrir, dit-il, sans y trouver chaque fois quelque chose de nouveau, parce que chaque page nous frappe diversement et nous intéresse de plusieurs manières. »

Hamann est un de ces esprits que l'on peut ignorer entièrement, sans rien perdre d'essentiel du mouvement philosophique et littéraire auquel ils se sont trouvés mêlés, mais qu'on ne saurait fréquenter et étudier sans en retirer un grand profit, et sans prendre un vif intérêt à leur commerce.

Ses écrits, très-nombreux, sont de peu d'étendue, la plupart de véritables rapsodies dans le sens antique, feuilles volantes comme celles delà sibylle de dîmes; brochures d'occasion, pleines d'allusions aux choses et aux hommes du moment, et, à cause de cela, très-souvent obscures et indéchiffrables. 11 avouait, sur la fin de sa vie, que beaucoup de passages de ses œuvres étaient, avec le temps, devenus inintelligibles pour lui-même. La plupart de ses écrits ont des titres singuliers, tels que Mémoires de Socrate, les Nuées, Croisades du philologue, Essais à la mosaïque (en français), Apologie de la lettre H, Lettre perdue d'un sauvage du Nord, Essai d'une sibylle sur le mariage. Lettres hiérophantiques, Golgotha et Scheblimini, etc. Ils se rapportent à presque toutes les grandes questions de littérature, de théologie, de philosophie, agitées à cette époque, et reproduisent fréquem-

ment les mêmes idées sous d'autres formes. Ils sont pleins d'expressions originales, outrées, d'images singulières, tour à tour sublimes et grotesques, de tournures bizarres, quelquefois triviales et de mauvais goût. Son originalité, comme penseur, est plus dans la forme que dans le fond; son style est un mélange de celui de Rabelais, de celui de Swift et de la Bible. L'ironie et le sérieux se disputent constamment la place dans ses écrits, et la première l'emporte presque toujours. Jean-Paul compare le style de Hamann à un torrent qu'une tempête refoule vers sa source, et dit -qu'il fut tout à la fois un enfant et un héros.

Hamann est plutôt un curieux sujet d'étude psychologique que d'histoire, et un phénomène littéraire plutôt qu'un philosophe remarquable. Comme penseur, le Mage du Nord, ainsi qu'il se plaisait à s'appeler lui-même, moitié par ironie et moitié sérieusement, faisait de l'opposition contre l'esprit de son siècle, comme Rousseau, contre la philosophie spéculative en général, comme Jacobi, et, vers la fin, contre la philosophie de Kant en particulier. Sa pensée philosophique est, pour l'essentiel, semblable à celle de Rousseau, de Herder, de Jacobi, avec la foi historique et une grande orthodoxie de plus. Vue de près cependant, son orthodoxie était plus apparente que réelle : c'était une sorte de gnosticisme, d'interprétation allégorique, souvent très-arbitraire. Une foi littérale n'était à ses yeux, surtout dans les derniers temps de sa vie, qu'un honteux lamaïsme, comme il le disait en confidence à Jacobi [Œuvres de Jacobi, liv. III, p. 504), en se servant d'une expression de mépris qui brave l'honnêteté.

Tantôt il reconnaît, toute la dignité de la raison et lui attribue une autorité souveraine, comme étant l'expression de la sagesse divine; tantôt, et plus ordinairement, la confondant avec la simple faculté de raisonner d'après l'expérience, il lui oppose la conscience, la foi, la révélation. « Il faut, dit-il quelque part, plus que de la physique pour interpréter la nature : la nature est un mot hébreu, composé seulement de consonnes auxquelles la raison doit ajouter les voyelles. » Ailleurs [Œuvres, t. VI, p. 16) il demande : « Qu'est-ce que la raison, avec sa prétendue certitude et son universalité? Qu'est-elle autre chose qu'un être de raison, une vaine idole, que la superstition de la déraison décore d'attributs divins? » Dans les Nuées, il dit : « La raison est sainte, juste et bonne ; mais elle ne peut nous donner que le sentiment de notre ignorance. »

Cette ignorance est celle de Socrate. Dans le petit écrit intitulé Mémoires socratiques, Hamann commente ainsi les paroles de ce philosophe, confessant son ignorance : « Les mots, dit-il, comme les chiffres, tiennent leur valeur de la place où ils se trouvent; et leur prix, comme celui des monnaies, varie selon les temps et les lieux. » Le mot de Socrate : « Je ne sais rien, » adressé à Criton, avait un tout autre sens que lorsqu'il s'adressait aux sophistes, qui prétendaient tout savoir, et qui étaient les savants de l'époque. « L'ignorance de Socrate, continue-t-il, était du sentiment. » Or, entre le sentiment et un théorème; il y a une plus grande différence qu'entre un animal plein de vie et un squelette. Cette ignorance, c'est de la foi. Notre propre existence, l'existence de toutes choses-, est l'objet de la foi et non de la démonstration. Ce qu'on croit n'a nul besoin d'être démontré, et réciproquement, il y a telle proposition à laquelle on ne croit pas même après l'avoir prouvée. La loi n'étant pas le produit de la raison, n'a

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rien à eianï-re de ses attaques. On croit comme on voit, par cela seul qu'on croit. L'ignorance de Socrate était parfaitement calculée sur l'état de sa nation et de son temps; il voulait ramener ses concitoyens du labyrinthe de la prétendue science des sophistes à une vérité cachée à une sagesse secrète, au culte du Dieu inconnu.

C'est la mission aussi que s'imposa Hamann. Il se compare au lis de la vallée, qui exhale dans l'obscurité le parfum de la vraie connaissance. La vraie philosophie, selon lui, a pour objet de nous faire comprendre le sens véritable de la révélation. Il admet, il est vrai, une triple révélation : Dieu s'est révélé dans la nature, dans l'homme et dans la Bible. Le livre de la création renferme des exemples d"idécs générales que Dieu a voulu faire connaître à la créature par la créature; les livres saints contiennent des articles secrets que Dieu a voulu révéler à l'homme par des hommes. La nature et l'histoire sont les deux grands commentaires de la parole divine; les opinions des philosophes sont des leçons diverses de la nature, et les doctrines des théologiens des variantes de l'Écriture ; mais l'auteur est toujours le meilleur interprète de ses paroles. La parole divine peut seule nous donner l'intelligence de la nature et de l'histoire. Il faut presque autant de sagacité et de divination pour comprendre le passé, que pour lire dans l'avenir. Le passé ne peut s'expliquer que par le présent, et le présent ne peut se comprendre que par la prévision des destinées futures.

Il compare la raison à l'aveugle devin de Thèbes prophétisant d'après les signes que lui l'ait connaître sa fille, et borne toute sa puissance à l'interprétation de la nature et de l'histoire au moyen de la parole de Dieu manifestée dans les révélations ; mais cette conviction ne l'empêche pas de donner pleine carrière à sa philosophie, ou, pour mieux dire, à son imagination spéculative, et son enthousiasme l'entraîne volontiers dans les erreurs du panthéisme. Il abonde en passages comme ceux-ci : « Le dogme de l'incarnation est le symbole de l'unité de la nature humaine et de la nature divine.... Toutest divin, et tout ce qui est divin est en même temps humain.... Si l'on considère Dieu comme la cause de tous les effets sur la terre et dans le ciel, chaque cheveu sur notre tête est aussi divin que le béhémoth de la Bible. Tout est divin, et dès lors la question de l'origine du mal n'est plus qu'une dispute de mots, une vaine discussion scolastique.... (Œuvres, t. IV, p. 23.) Tout est plein de Dieu ; la voix du cœur, la conscience, c'est l'esprit de Dieu.... Le chrétien seul qui vit en Dieu, est un homme vivant, un homme éveillé ; l'homme naturel est plongé dans le sommeil. Plus cette idée de l'analogie de l'homme avec Dieu est présente à l'esprit, plus nous sommes capables de voir sa bonté dans la créature.... Dieu est le seul véritable objet de nos désirs et de nos idées; tout le reste n'est que phénomène, comme disent les philosophes, sans trop savoir ce qu'ils disent. » Il considérait cependant Dieu comme un être personnel, essentiellement individuel, et croyait à la providence la plus spéciale avec une foi vive et sincère.

Le principe de sa philosophie était le principe de l'identité ou de la coïncidence des extrêmes opposes, qu'il confessait avoir pris au philosophe martyr, Jordan Bruno, le principe de l'unité idéale de toutes les oppositions réelles. « Hamann, dit Jacobi, réunit presque tous les extrêmes; ii a toujours poursuivi la solution de toutes les contradiction'; par la foi. » Le principe de la coïncidence de Bruno, dit-il lui-même, vaut

mieux que toute la critique de Kant, à laquelle il reproche de séparer violemment ce que la nature a réuni, et de ne produire que des abstractions vaines. Pourquoi opposer l'entendement à la sensibilité, la raison à l'expérience, qui ont même racine, et tendent à une même lin? l.o principe de la connaissance est, selon lui, identique avec la raison d'être. L'idéalisme et le réalisme ne sont que deux faces d'un même système, ainsi que la nature humaine se compose d'un corps et d'une âme. 11 y a de même, dans le sens élevé, identité entre la foi et la raison, entre la raison et l'Écriture, entre la religion et la philosophie, en tant que la pensée divine se manifeste par l'une et par l'autre.

Il y a du vrai dans les objections de Hamann contre la philosophie de son temps, et en particulier contre l'idéalisme critique; mais ces mêmes objections ont été bien mieux présentées par Jacobi, et les doctrines positives qu'il oppose au rationalisme sont exposées avec trop peu de précision et trop peu motivées pour être discutées sérieusement. C'est ce qui explique pourquoi, malgré sa célébrité posthume et l'originalité de son esprit, la plupart des historiens de la philosophie allemande ne font pas même mention de lui, ou ne le nomment qu'à la suite de Herder et de Jacobi. On ferait cependant un livre très-curieux, en réunissant dans un volume ce que renferment de plus intéressant ses nombreux écrits, et surtout sa correspondance. Les œuvres de Hamann ont été recueillies et publiées chez Rennier, de 1821 à 1843, à Berlin, en 8 vol. in 12. ' J. W.

HAMILTON (William), philosophe écossais, né à Glasgow en 1788, descendait en ligne directe de la famille historique du même nom. Son aïeul et sonpèreétaientdes médecins estimés, et le dernier avait une chaire à l'Université. Après ses premières études, il fut envoyé au collège de Balliol à Oxford, grâce à une de ces fondations si nombreuses en Angleterre, et dont Adam Smith avait profité avant lui. Après y avoir obtenu de grands succès, et y avoir prisses grades, il revint en Ecosse et se fixa à Edimbourg. Son goût le portait vers la philosophie; mais comme il ne pouvait vivre des satisfactions qu'elle lui procurait, et qu'elle ne lui en promettait guère d'autres, en un pays où elle était à peine enseignée dans un très-petit nombre de chaires, il entra au barreau. Il y resta obscur pendant sept ans, de 1813 à 1820, et ne cessa durant ces longues années d'étudier les maîtres de sa science favorite : il les choisit un peu partout, s'appliqua particulièrement à Aristote, parmi les anciens, à Reid et à Kant parmi les modernes, non sans faire de fréquentes excursions chez les scolastiques, qu'il apprit de bonne heure à ne pas dédaigner. C'est alors que la chaire de philosophie morale devint vacante par la mort de Th. Brown. Il espéra un moment remplacer le successeur de Dugald Stewart; mais ce fut un poète, Wilson, qui l'emporta. En revanche, l'année suivante il obtint, à la même université, la chaire de droit civil et d'histoire, grâce au suffrage de ses confrères du barreau, à qui appartenait la nomination. Les devoirs de cette fonction n'avaient rien de pénible, et lui permirent de continuer ses travaux. 11 commençait alors à se l'aire connaître, non par des ouvrages de longue haleine, pour lesquels il eut toujours une répugnance invincible, mais par une série d'articles qui parurent dans la Revue d'Edimbourg, de 1829 à 1839, et dont quelques-uns, malgré l'indifférence de ses compatriotes, le désignèrent à l'attention des philosophes allemands et français. Aussi, lorsque en 1836 la chaire de logique et de métaphysique

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devint vacante, il se présenta à l'élection avec des témoignages imposants. Cousin déclarait ([ne personne en Europe ne connaissait aussi bien Aristote, et Brandis que la philosophie européenne était intéressée à sa nomination. Malgré ette assistance, il faillit encore échouer, et à peine nommé, il dut lutter contre le mauvais vouloir des administrateurs qui prétendaient lui l'aire enseigner à la fois les deux sciences qu'il devait, professer, et lui imposer un cours ou la métaphysique et la logique fussent combinées : il obtint pourtant de consacrer une année à chacune d'elles, et rédigea pour cet objet les leçons de métaphysique et de logique qui ont été retrouvées manuscrites dans ses papiers, et publiées par ses élèves. Ce travail fut écrit une fois pour toutes, et Hamilton ne se faisait pas scrupule de se répéter dans chacun de ses cours ; sauf quelques exceptions, ses auditeurs étaient plus disposés à apprécier une sorte de prédication, moitié religieuse, moitié morale, que des recherches sur les questions les plus abstraites de la psychologie et de la logique. Hamilton eut ainsi des loisirs pour préparer son édition des œuvres de Reid, qui parut enfin en 1847 avec des notes et des dissertations qui sont des morceaux de premier ordre. Mais par un caprice inexplicable, il refusa d'achever son travail, et l'interrompit au milieu d'une théorie de l'association des idées. Il fut encore plus avare de sa prose pour l'édition de Dugald Stewart, qui, commencée en 1854, s'acheva avec peine après sa mort, et sans qu'il contribuât beau coup à la rendre intéressante. Malgré ce parti pris de ne rien achever, et cette horreur des gros livres, il avait justement mérité une place très-honorable dans l'école écossaise, dont il fut le dernier représentant, lorsqu'il mourut à Edimbourg en 18o6. Si vie paisible et glorieuse fut attristée par les défauts d'un caractère timide et ombrageux, et en même temps avide de louanges. La moindre critique le froissait cruellement; il y répondait avec amertume, défendait ses opinions avec passion, et surtout se montrait jaloux de revendiquer ses découvertes. La polémique qu'il soutint avec de Morgan, sur des questions ou la logique et. les mathématiques sont engagées, ne brille pas par la courtoisie ; il y est sans pitié pour l'erreur ou l'ignorance, c'est-à-dire pour toute assertion contraire à ses idées. Toutefois, il a toujours gardé dans sa discussion de la philosophie de Cousin, le ton d'un adversaire plein de déférence et d'admiration.

Voici la liste de ses ouvrages : Discussions sur la philosophie, Edimbourg et Londres, 1866, troisième édition. Plusieurs morceaux de ce recueil ont été traduits en 1840, par M. L. Peisse, sous le titre de Fragments de philosophie, et enrichis d'une excellente préface. Leçons de métaphysique, ibid., 1861, publiées après sa mort, par ses élèves MM. Mansel et Veitch. 11 ne faudrait pas, sur la foi du titre, chercher dans cet ouvrage des principes de métaphysique ; la doctrine d'Hamilton ne comporte guère ce genre de spéculation : en tout cas il ne l'a pas abordé, pas plus que la morale ou l'esthétique, et ces deux volumes traitent de la psychologie. Leçons de logique, publiées par les mêmes éditeurs, et comprenant un cours complet de cette science. Ces deux traités n'ont pas été traduits en français. 11 faut y joindre les éditions déjà signalées de Reid et de Dugald Stewart; les dissertations de la première sont, avec quelques arti les des DiscussioJis, les morceaux les plus achevés qu'ait produits Hamilton. En somme on peut regretter, avec un critique, qu'il ait trop lu, et pas assez écrit. De [dus sa philosophie manque d'unité : on cherche en vain le lien systématique qui en unit

les fragments : la critique y tient plus de place que la théorie ; l'histoire y déborde en longues citations et en listes interminables de témoins souvent très-inconnus. Deux points cependant dominent : la théorie de la connaissance, et la logique; nous nous y arrêterons dans cette brève analyse.

Pour savoir quel est l'objet de la connaissance, ses conditions et sa portée, il faut d'abord comprendre ce que l'on doit entendre par la conscience. A en croire certains philosophes, et surtout les Écossais, la conscience est une faculté distincte des autres et qui se borne à percevoir les opérations de l'âme. C'est une erreur que n'ont pas commise Aristote, ni Descartes, ni Locke. Connaître et savoir que l'on connaît, voilà deux propositions qui logiquement sont distinctes, mais qui réellement sont identiques. Une opération mentale n'est ce qu'elle est que par rapport à son objet : c'est par là qu'elle est distincte d'une autre; c'est par là qu'elle est déterminée, spécifiée dans sa nature, et marquée dans son individualité. Si l'objet disparaît, elle s'évanouit; comment donc pourrait-on la percevoir, sans percevoir du même coup cet objet; comment le rapport serait-il conçu, sans les deux termes ? Il faut donc admettre que « tout acte intellectuel est une modification de la conscience, et que la conscience est le terme général qui désigne l'ensemble de nos forces intellectuelles. » Elle atteint par delà l'acte de l'esprit la chose même qui en est le terme : une seule et même intuition réunit le moi et le non-moi. Quand nous percevons le monde extérieur, nous en avons conscience; quand nous imaginons une chimère, comme un hippogriphe, elle est tout à la fois l'objet de l'acte et l'acte lui-même: « SI vous me refusez la conscience de l'hippogriphe vous me refusez la conscience de l'acte qui l'imagine ; j'ai conscience de zéro, je n'ai pas du tout conscience. » Ainsi la conscience n'est pas une faculté, mais la forme essentielle de tous les actes de l'âme ; elle n'est pas bornée aux opérations de notre activité, mais elle en embrasse les objets; bref, elle est l'intelligence tout entière avec ses deux affirmations inséparables, que l'on peut isoler en les tirant du jugement où elles sont confondues, mais qui ne vont jamais l'une sans l'autre, celles du moi et du non-moi. Il n'y a ni plus ni moins dans la connaissance : « J'ai conscience de deux existences par une même et indivisible intuition. » Sans doute nous avons d'autres facultés intellectuelles : la liste en est même assez longue : les unes sont conservatrices comme la mémoire, reproductrices comme la suggestion et la réminiscence, représentatives comme l'imagination, élaborât rices comme la comparaison, l'analyse et la synthèse, le jugement, le raisonnement, et enfin régulatrices comme la raison ou le sens commun : mais tout ce travail d'esprit s'exerce sur les seules données immédiates que nous trouvons dès l'abord en opposition mutuelle, et en relation, celle du sujet et celle de l'objet. Cette simple analyse, à la supposer exacte, nous découvre donc les deux seules choses que nous puissions connaître directement, l'âme et la matière ; les conditions mêmes de tout acte intellectuel, à savoir : l'opposition, la relation, la différence, puisque les deux termes ne sont entendus que l'un par l'autre ; et enfin le principe même de toute certitude, puisqu'au-dessus de cette intuition primitive il n'y en a pas d'autre qui puisse servir de contrôle. Toute la philosophie d'Hamilton n'est, ce semble, que le développement de cette première observation. Son point de départ est le même que celui de Fichte : mais là où l'un n'a-