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la Bibliothèque des frères Prêcheurs de Quétif et Echard, et dans cette vaste nomenclature, la théologie, la philosophie, l'histoire naturelle, la physique, l'astronomie, l'alchimie, toutes les branches des connaissances humaines sont également représentées. Emerveillés de son étonnant savoir, ses contemporains le regardèrent comme un magicien, opinion qui fut longtemps accréditée, et Sue lé savant Naudé n'a pas dédaigné de comattre (Apologie pour les grands hommes faussement soupçonnés de magie, in-8, Paris, 1625). Il est douteux, quoi qu'on en ait dit, qu'il ait su l'arabe et le grec, car il défigure la plupart des mots appartenant à ces deux langues ; mais tous les principaux monuments de la philosophie orientale et de la philosophie péripatéticienne lui étaient familiers, comme le prouvent ses commentaires sur Aristote, sur Denys l'Aréopagite, et ses fréquentes citations d'Avicenne, d'Averrhoès, d'Algazel, d'Alfarabi, de Tofail, etc. On s'est quelquefois demandé s'il n'aurait pas eu entre les mains des ouvrages qui, depuis, se seraient égarés ; dans une curieuse dissertation insérée dans les Mémoires de la Société royale de Goëttingue [de Fontibus unde Albert us Magnus libris suis xxv de Animaiibus materien hauserit comment atio , Ap. Comment. Soc. Reg. Gotting., t. XII, p. 94), Buhle s'était prononcé pour l'affirmative ; cependant des recherches ultérieures n'ont pas confirmé ce résultat, et il demeure aujourd'hui constant que, dans son Histoire des Animaux^ par exemple, Albert n'a employé aucun traite important dont nous ayons à regretter aujourd'hui la perte [Rech. sur Vâge et Vorig. des trad. latines d*Aristole, par Am. Jourdain, in-8, Paris, 1843, p. 325 et suiv.).

Si l'originalité chez Albert égalait l'érudition, l'histoire des sciences offrirait peu de noms supérieurs au sien. Mais l'étude de ses ouvrages prouve qu'il avait plus de patience que de génie, plus de savoir que d'invention. Fruit d'une immense lecture, les citations s'y accumulent un peu au hasard ; les questions, péniblement débattues, y sont presque toujours tranchées par le poids des autorités; rarement on y remarque l'empreinte d'un esprit vigoureux qui s'approprie les opinions même dont il n'est pas le premier auteur, et la critique n'y peut recueillir, au lieu d'un système fortement lie, que des vues éparses, dont voici les plus importantes.

A l'exemple de la plupart des docteurs scolastiques de cet âge, Albert, tout en proclamant la suprématie et les droits de la théologie, reconnaît à la raison le pouvoir de s'élever par elle-même à la vérité. La philosophie, suivant lui, peut donc être regardée comme une science a part, ou, pour mieux dire, comme la réunion de toutes les connaissances dues au libre travail de la pensée. — La logique, qui en est la première partie, est l'étude des procédés qui conduisent l'esprit du connu à l'inconnu. Elle a pour objet, non le syllogisme, qui n'est qu'une forme particulière de raisonnement, mais la démonstration et indirectement le langage, instrument de la définition. Ici se présentait la célèbre question des universaux qu'un siècle et plus de débats n'avait point encore assoupie. Albert résume longuement la polémique des écoles opposées, et, comme on pouvait s'y attendre, il se prononce en faveur du réalisme, principalement sur ce motif, que c'est l'opinion la plus conforme aux doctrines péripatéticiennes, mesure suprême du vrai et du faux. — En métaphysique, Albert néglige le point de vue de la cause, indiqué par quelques philosophes arabes, pour s'attacher à celui de l'être en soi, dont il examine les déterminations d'après les catégories, et suivant une méthode de distinc-

tions subtiles, quelquefois puériles. Il est ainsi conduit à analyser les idées de matière, de forme, d'accident, d'éternité, de durée, de temps, à rechercher si, dans les objets sensibles, la matière et la forme sont séparables l'une de l'autre, à distinguer dans la matière la substance qui est partout la même et une aptitude variable à recevoir différentes formes, etc. — La psychologie est peut-être celle des parties de la philosophie où il tempère le mieux les abus de la dialectique par la connaissance des faits. Il ne sépare pas l'étude de l'àme de l'étude générale de la nature, mais il considère l'âme tout à la fois comme la forme du corps, idée empruntée au péripatétisme, et comme une substance distincte et indépendante des organes, capable, même lorsqu'elle en est séparée, de se mouvoir d'un lieu dans un autre, fait dont il assure avoir reconnu la vérité dans des opérations magiques, cujus etiam vevitalem nos ipsi experti sumus in magicis {Opp., t. III, p. 23). L'àme possède plusieurs facultés, la force végétative, la faculté de sentir, celle de se mouvoir et l'entendement, facultés qu'elle renferme toutes dans l'unité puissante de son être ; de là la dénomination de tout virtuel, toturn poteslativum, que lui donne Albert. Les sens sont un pouvoir purement organique, auquel se rattachent des pouvoirs secondaires, comme le sens commun, l'imagination, le jugement, qui occupent autant de cellules distinctes dans le cerveau. L'entendement, source des notions mathématiques et de la connaissance des choses divines, est actif ou passif. L'entendement passif est une simple possibilité, variable cependant suivant les individus. L'entendement actif sépare les formes intelligibles en les rendant fixes et universelles, et féconde l'entendement passif. Il ne se confond pas avec l'âme, mais il s'unit à elle, comme une émanation et une image de l'intelligence suprême [Opp., t. III, p. 152, 153). L'âme; ainsi éclairée, peut survivre au corps. — En tlieodicée, Albert s'attache à déterminer les bases, l'étendue et la certitude de notre connaissance rationnelle de Dieu. Il en exclut les dogmes positifs, et spécialement celui de la Trinité, l'àme ne pouvant connaître les vérités dont elle n'a pas l'image et le principe en ellemême : mais il pense que l'existence de Dieu peut être démontrée de plusieurs manières, entre, autres par l'idée de l'être nécessaire en qui l'essence et l'être sont identiques, et il énumère, d'après les Alexandrins et les Arabes, plusieurs des attributs divins, la simplicité, l'immutabilité, l'unité, la bonté, etc. (Opp., t. XVII, p. 1 et suiv.). Aces recherches, dit Tennemann, il mêlait souvent des distinctions subtiles et un fatras dialectique sous lequel est enveloppée plus d'une inconséquence Ainsi il explique la création par l'émanation (creatio univoca), et cependant il nie l'émanation des âmes. Il soutient d'un côté l'intervention universelle de Dieu dans la nature ; de l'autre, les causes naturelles déterminant et limitant la causalité de Dieu. — Enfin la morale est également redevable à Albert de quelques aperçus originaux. Il considère la conscience comme la loi suprême qui oblige à faire ou à ne pas faire, et qui juge de la bonté des actions. Il distingue dans la conscience la puissance ou disposition morale, qu'il appelle syndérèse, avec quelques Pères de l'Église, et la manifestation habituelle de cette puissance ou conscience proprement dite (Opp., t. XVIII, p. 469). La vertu, en tant qu'elle est une perfection qui fait agir l'homme et qui rend ses actions agréables à Dieu, est versée par la Divinité même dans les âmes [virtus infusa) ; de là la distinction des vertus théologiques, la foi, l'espérance et l'amour, lesquelles conduisent au vrai bien et sont un effet de la grâce, et des vertus ardinales

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qui sont acquises et se bornent à maintenir les mouvements de l'esprit dans de justes bornes (Ib., p. 476).

Albert forma de nombreux disciples, parmi lesquels nous avons déjà cité S. Thomas, qui, sous le nom d'Albertistes, propagèrent ses doctrines. Cependant il a exercé moins d'influence comme chef d'école que par l'exemple de son érudition et de ses travaux. Dès qu'il eut entrepris de commenter les écrits d'Aristote et des philosophes arabes nouvellement traduits en latin, il semble que l'Église se soit montrée moins défiante envers des ouvrages que protégeait l'admiration du pieux docteur. Un concile, tenu à Paris en 1209, avait cru devoir en interdire la lecture; cette défense, renouvelée en 1215, était déjà adoucie en 1231, et à la mort d'Albert, les livres qu'elle frappait avaient acquis une immense autorité dans toutes les écoles de l'Europe chrétienne. Ceux qui pensent que le règne d'Aristote au moyen âge a été funeste pour les sciences useront, sans doute, de sévérité à l'égard de l'écrivain infatigable, par l'influence duquel ce règne s'est affermi et consolidé ; mais ceux qui ne partagent pas cette manière devoir, qui jugent, loin de là, qu'au xme siècle le péripatétisme commenté par les philosophes arabes ne pouvait qu'offrir d'utiles directions et d'abondants matériaux à l'activité des esprits, compteront parmi les titres de gloire d'Albert d'avoir contribué à le répandre et à le faire connaître.

La plupart des ouvrages d'Albert indiqués dans la Bibliothèque des frères Prêcheurs avaient été réunis à Cologne en 1621 par le dominicain .lammy. Cette collection forme 21 volumes in-fol. dont voici le contenu : t. I à VI, Commentaires sur Aristole; t. VII à XI, Commentaires sur les livres sacrés; t. XII et XIII, Commentaires sur Denys VA réopagiteetAbrêgéde Théologie; t. XIV, XV et XVI, Explication des livres des Sentences de Pierre Lombard; t. XVII et XVIII, Somme de '/'/< ologie; t. XIX, Livre des Créatures [Summa du Creaturis); t. XX, Traité sur la Vierge; t. XXI, huit Opuscules, dont un sur l'alchimie. Indépendamment des ouvrages et dissertations nous avons cités, on peut consulter sur la les é;rits et la doctrine d'Albert, Rudolphus N jviomagensis, de Vila Alberti Magni,libri III, Colonise, 1499;Bayle, Dictionnaire historique, Albert: Histoire littéraire de la France, t. XIX, et Albert le Grand, sa vie et sa science, g documents originaux, par le Dp Joachim Sigliart, trad. de l'allemand par un religieux de l'ordre des frères Prêcheurs. Paris, 1862, in-12.

ALBINUS, platonicien du n* siècle après J. C. Tout e qu'on sait de lui, c'est qu'il enseigna au célèbre médecin Galien la philosophie platonicienne, qu'il a laissé une introduction grainmae et littéraire aux Dialogues de Platon, imprimée par Fischer (in-8, Leipzig. 1756), ainsi qu'un travail encore inédit sur l'ordre ou présidé à la composition des écrits de Platon. Voy. Alcui ..

ÂLGIDAMAS d'ElÉK, sophiste dont le nom ne sera;: i( si les disciples de Socrate ne

repn enté dans leurs écrits sous un j très-di

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trouvé la preuve dans Introduction " la philosophie de Platon,

ûenl ijoutanl de étrangers. Par exemple,, quand il parle des esurits

et des démons, il paraît en savoir beaucoup plus que Platon : il les fait, les uns visibles, les autres invisibles; il les distribue entre tous les éléments, nous fait connaître leurs rapports, leur influencej et met sous nos yeux une démonologie complète, de laquelle à la magie il n'y avait plus qu'un pas àfaire. Voy. Alcinoi, Introductio in Platonis dogmata Lambini, grec et latin, in-fol., Paris, 1553; Scholl. Dion. Lambini, grec et latin, in-4, Paris, 1561; cum Syllabo alphabelico platonicorum, per Langbœnium et Fellum, Oxford, 1667-68.

ALCMÉON de Croto.ne. Un des plus anciens pythagoriciens, s'il est vrai que Pythagore luimême, vers les dernières années de sa "Vie, l'ait initié à sa doctrine. D'après cette supposition, il aurait vé.u dans le ve siècle avant J. C. Quoique les anciens l'estiment surtout comme médecin, il est loin d'être sans valeur comme philosophe. Aristote [Métaphys., lib. I, c. v) le signale comme ayant observe le premier que les divers principes de la connaissance humaine sont opposés entre eux, et peuvent être représentés par les antithèses suivantes, au nombre de dix :

Fini et infini. Repos et mouvement

Impair et pair. Droit et courbe.

Unité et pluralité. Lumière et ténèbres

Droit et gauche. Bien et mal.

Mâle et femelle. Carré et toute figure à

côtés inégaux.

Cette table pythagoricienne tend évidemment à diviser le monde intelligible d'après le nombre réputé le plus parfait; c'est pour la même raison que les pythagoriciens ont divisé en dix sphères le monde sensible. Il est superflu de faire ressortir ce qu'il y a d'arbitraire dans un tel arrangement; mais, malgré son imperfection, cette table n'en est pas moins remarquable, car elle peut être regardée comme la première tentative qui ait été faite pour remonter aux notions les plus générales et dresser une espèce de liste des catégories ; c'est là sans doute qu' Aristote aura puisé l'idée de la sienne, composée de dix notions simples. Quant à savoir si ce pythagoricien e>t réellement l'auteur de la table qui lui est attribuée, ou s'il en a seulement donné l'idée, c'est une question peu importante et qui ne saurait être résolue avec certitude.

Les anciens historiens lui attribuent encore quelques opinions philosophiques d'une moindre importance. On lui fait dire, par exemple, que le soleil, la lune et les étoiles sont des substances divines, par la raison que leur mouvement est continu ; que l'àme humaine est semblable aux dieux immortels, et par conséquent immortelle comme eux, etc. (Arist., de Anima, lib. I, c. n. — Cie., de Nat. Deor., lib. I, c. xi. — Jambl., in Vita Pythag., c. xxni.)

Il est à regretter que rien ne se soit conservé de ses écrits, sauf quelques fragments de fort peu d'étendue ; dans l'un, cité par Diogcne Laërce (liv. VIII, c. xin), il accorde aux dieux une connaissance certaine ou probable des choses invisi blés aussi bien que des choses périssables, et par là il semble indiquer que cette connaissance est ée à l'homme; mais ce fait unique doit d'autant moins suffire pour le ranger parmi les philosophes sceptiques, que se§ autres doctrines portent un caractère prononcé de dogmatisme. — ^ On mentionne encore un sophiste du nom d'Alcni< auquel Crésus aurait donné autant d'or qu'il lui était possible d'en emporter en une fois (Hérod., liv. VI, ch. cxxv).

ALCUIN {Fliccus Albinus Alcuinus), né, suivant les conjectures les plus probables, dans le ïorkshire, vers 735, fut élevé dans lé oie du moe d'York, sous les yeux de l'archevêque g. Quelques historiens pensent qu'il a reçu

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des leçons de Bède le Vénérable; mais comme il ne le nomme jamais parmi ses maîtres, cette opinion, qui d'ailleurs s'accorde difficilement avec la chronologie, n'est pas en général admise. On présume qu'il était abbé de Cantorbéry, lorsqu'en 780, au retour d'un voyage entrepris à Rome par les ordres du nouvel archevêque d'York, Eanbald, il rencontra Charlemagne à Parme, et sur ses pressantes sollicitations, consentit à venir se fixer en France. Charlemagne, qui cherchait alors les moyens de ranimer dans son royaume la culture intellectuelle à peu près éteinte, ne pouvait trouver, pour l'exécution de ses projets, un ministre plus éclairé et plus actif. Par ses conseils et sous la direction d'Alcuin, on s'occupa de recueillir et de reviser les. manuscrits de la littérature latine; les vieilles écoles de la Gaule furent restaurées; de nouvelles s'établirent près des monastères de Tours, de Fulde, de Ferrières, de Fontenelle ; tandis qu'aux portes mêmes du palais impérial, i 1 organisait un enseignement régulier, destiné au prince et aux membres de sa famille. Ces diverses occupations ne l'empêchaient pas de se livrer à d'autres soins et de prendre part aux disputes théologiques. Elispand, archevêque de Tolède, et Félix, évêque d'Urgel, ayant avancé des opinions hétérodoxes sur la distinction des deux natures en J. C, il composa un livre pour les réfuter, et assista aux conciles de Francfort (794) et d'Aix la-Chapclle (799), où leur doctrine fut condamnée. Cependant une vie aussi active, peut-être même l'amitié importune du prince, finirent à la longue par le lasser. Il insista vivement pour obtenir la permission de quitter la cour, et Charlemagne la lui ayant accordée en l'année 800. il se retira à Tours, dans l'abbaye de Saint-Martin, qu'il tenait de la munificence impériale. Ce fut dans cette retraite qu'il termina ses jours en 804, âgé de soixante-dix ans.

Le nom d'Alcuin appartient moins à l'histoire de la philosophie qu'à celle de l'Église et à l'histoire générale de la civilisation. Cependant on distingue dans la collection de sesœuvres quelques traités qui sont consacrés aux matières philosophiques, comme un opuscule, de Ralione animœ un autre, de Virtulibus etvitiis, et des dialogues sur la grammaire, la rhétorique et la dialectique. La méthode y manque d'originalité comme le fond qui est emprunte presque tout entier à Boëce et aux Pères ; mais le style en est généralement supérieur, par la précision, à celui des écrivains de cet âge. Quelquefois même Alcuin parvient, par la finesse du tour, à s'approprier les idées de ses modèles, comme dans le passage suivant. Après avoir dit que l'âme possède l'intelligence, la volonté et la mémoire, « ces trois facultés, continue-t-il, ne constituent pas trois vies, mais une vie; ni trois pensées, mais une pensée; ni trois substances, mais une substance.... Elles sont trois en tant qu'on les considère dans leurs rapports extérieurs. La mémoire est la mémoire de quelque chose; l'intelligence est l'intelligence de quelque chose ; la volonté est la volonté de quelque chose, et elles se distinguent en cela. Cependant il y a en elles une certaine unité. Je pense que Je pense, que je veux et que je me souviens; je veux penser et me souvenir et vouloir ; je me souviens que j'ai pensé et voulu et que je me suis souvenu; et ainsi ces trois faxultés se réunissent en une seule (de Rat. animœ, Opp., t. II). » Ajoutons que chez Alcuin l'esprit théologique ne règne pas seul; que si les Pères, S. Jérôme, S. Augustin, lui sont familiers, Pythagore, Aristote, Platon, Homère, Virgile, Pline reviennent aussi dans sa mémoire; qu'en lui enfin, comme l'a remarqué M. Guizot, commence l'alliance de ces deux éléments dont l'esprit moderne a si longtemps porté

l'incohérente empreinte, l'antiquité et l'Église, le goût, le regret de la société païenne, et la sincérité de la foi chrétienne, l'ardeur a étudier ses mystères et à défendre son pouvoir.

Les œuvres d'Alcuin ont été réunies par André Duchesne, in-f°, Paris, 1617, et par le chanoine Frobben, 2 vol. in-f°, Ratisbonne, 1777. Cette s conde édition est beaucoup plus complète et plus soignée que la première qui ne renferme pas le livre de Ratione animœ, et qui attribue à Alcuin un traité des Arts libéraux de Cassiodore. On peut consulter sur la vie et les ouvrages d'Alcuin, Mabillon, Acta sanctorum ord. S. Rcncdicli, t. V: Histoire littéraire de Fiance, t. IV; une leçon de M. Guizot, Histoire de la civilisation en France. t. II; et une savante monographie de M. MonnierJ Alcuin. Paris, 1853, in-8. C. J.

ALEMBERT (Jean le Rontd d'), un des écrivains célèbres du xvme siècle, naquit à Paris le 16 novembre 1717.

11 était fils naturel de Mme de Tencin et de Destouches, commissaire provincial d'nrtillerie : il fut exposé sur les marches de la petite église de Saint-Jean le Rond, dans le cloître Notre-Dame; de là il reçut ie nom de Jean le Rond : ce fut plus tard qu'il prit celui de d'Alembert. L'officier de police auquel il lut porté, au lieu de l'envoyer aux Enfants-Trouvés, le confia à la femme d'un vitrier, qui eut pour lui des soins tout à fait maternels, et à laquelle il conserva toute sa vie un tendre attachement. Serait-il téméraire de conjecturer que par la suite, lorsque son mérite personnel lui eut acquis un rang dans cette société dont sa naissance avait commencé par l'exclure, le ressentiment de cette injustice fut une des causes qui le jetèrent dans le parti philosophique, ligué pour battre en ruine les abus de l'ancien régime? Ce bâtard qui ne tenait à rien, était une protestation vivante contre un ordre dé choses où la naissance était la condition première pour jouir de la considération et des avantages auxquels tous ont droit de prétendre. Ainsi Rousseau, fils d'un horloger, et que sa vie vagabonde avait maintes fois ravalé aux conditions les plus humbles; ainsi Diderot, fils d'un coutelier, et forcé de gagner à la sueur de son front le pain de chaque jour; ainsi Marmontel, fils d'un tailleur de pierres, et Laharpe, autre bâtard, et d'autres encore que le talent ne préserva pas de mourir à l'hôpital, n'étaient-ils pas destinés, par la nécessité de leur position, à invoquer un régime où nul obstacle n'empêchât l'homme de mérite de s'élever par luimême ? n'étaient-ils pas les apôtres-nés de cette doctrine, que la vertu et les talents méritent seuls le respect, et que le mépris doit être réservé au vice et à la sottise ?

Quoi qu'il en soit, d'Alembert devait être un de ces esprits supérieurs qui percent l'obscurité de leur berceau. Son père, sans le reconnaître, lui assura du moins une pension qui permit de le faire élever avec soin; il fut mis au collège Mazarin ou il fit de très-bonnes études, et il annonça de bonne heure les facultés lés plus heureuses. Néanmoins il parut hésiter un moment sur sa vocation. Ses professeurs, zélés jansénistes, l'attiraient vers la théologie ; d'un autre côté, il se fit recevoir avocat en 173S; mnis bientôt son goût décidé pour les sciences mathématiques l'emporta. Dès l'âge de vingt-deux ans. en 1739, il présenta à l'Académie des sciences deux mémoires, l'un sur le mouvement des solides dans les corps liquides, l'autre sur le calcul intégral. En 1741, il fut nommé membre de cette Académie. En 1746, son mémoire sur la théorie des vents remporta le prix à l'Académie de Berlin, qui l'admit dans son sein par acclamation.

Jusque-ià d'Alembert, par ses travaux scienti-

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fiques, avait jeté les bases d'une renommée solide, niais resserrée dans le cercle étroit du monde savant. Un homme aussi ardent et aussi fougueux que d'Alembert était réservé, Diderot, préparait alors le plan de V Encyclopédie, ce vaste inventaire des connaissances humaines, cette association si puissante par le lien qu'elle créait entre les gens de lettres et les philosophes, dont die allait devenir le quartier général. Le chef de l'entreprise chargea son ami d'Alembert de rédiger le discours préliminaire, péristyle digne du monument que la philosophie voulait élever aux lumières du xvme siècle. Ce travail fonda la réputation de d'Alembert.

Assurément le discours préliminaire de V Encyclopédie n"est pas un ouvrage à l'abri de toute critique. L'auteur s'y proposait de retracer la généalogie des connaissances humaines : c'était sa^ tisfaire au besoin des époques de grande activité intellectuelle et d'ardente curiosité, qui se jettent tout d'abord dans la question des origines, c'était le temps, en effet, où Montesquieu venait de publier l'Esprit des lois; où Buffon, dans un tableau à la fois poétique et philosophique, avait essayé de décrire les premières émotions du premier homme sortant des mains de Dieu et s'eveillant à la vie; où Condillac, après avoir, dans un premier essai, décrit à sa manière l'origine de toutes nos connaissances, tentait, par l'ingénieuse fiction de sa statue, de montrer toutes les idées humaines sortant de la sensation transformée ; enfin c'était le temps où Rousseau, sinon avec une intuition plus complète de la vérité, du moins avec une bien autre puissance de talent, recherchait^ les causes de l'inégalité parmi les hommes. On était donc sûr de plaire au goût de l'époque, en recherchant la filiation des sciences, soit dans l'ordre logique, soit dans leur développement historique. Telle est, en effet, la division du discours de d'Alembert. Mais l'exécution est loin d'être irréprochable. La classification de nos facultés, empruntée à Bacon, est des plus arbitraires, et entraîne une foule d'erreurs de détails. Ainsi, d'Alembert prétend ramener toutes les sciences à une de ces trois facultés : mémoire, raison, imagination. Sans insister sur la valeur de la classification en elle-même, elle a un vice radical, en ce que ces trois facultés se confondent continuellement dans leur action ; nulle science n'est l'ondée sur une faculté unique ; il n'en est aucune pour laquelle le concours de plusieurs facultés ne soit indispensable. C'est par suite de cet arbitraire que les sciences et les arts se trouvent confondus sous les mêmes titres généraux, que l'éloquence, par exemple, figure parmi les sciences naturelles, et que l'histoire naturelle est prise pour une dépendance de l'histoire proprement dite.

Il y avait toutefois une idée ingénieuse et vraie à montrer toutes les sciences comme des branches d'un mêiue tronc, et à les rattacher aux facultés de l'intelligence comme à leur principe. Les morceaux les plus remarquables du discours sont l'esquisse historique, ou sont retracés les progrès de l'esprit humain, et, pour la partie théorique, ce qui se rapporte aux sciences exactes et à l'analyse de leurs procédés : là brillent les qualités éminentes de 1 esprit de d'Alembert, la justesse, la sagacité, la finesse. .Mais il devient vague et incomplet, lorsqu'il traite des matières purei opniques. On ne sent pas en lui

le, cette imagination élevée, qui ne sont nullement incompatibles avec la philosophie, lui re te, sa doctrine se sépare nettenu ni

ici di matérialisa i par Di

derot et par la plupart des encyclopédistes. D'Alembert y reconnaît formellement que les

propriétés que nous apercevons dans la matière n'ont rien de commun avec les facultés de vouloir et de penser.

On retrouve le même caractère dans V Essai sur les éléments de philosophie ou sur les principes des C07i7iaissanccs humaines. Tout en admettant, avec Locke, que toutes nos idées, mi les idées purement intellectuelles et morales, viennent de nos sensations, il y établit avec soin que la pensée ne peut appartenir à retendue, et il proclame sans hésitation la simplicité de la substance pensante. On y rencontre aussi des vues ingénieuses sur nos sens, et sur les idées que nous devons à chacun d'eux. Le problème de l'existence du monde extérieur est très-bien posé, et l'auteur se montre bien supérieur à Condillac en cette partie; il paraît s'être inspiré de l'article Existence, fait par Turgot pour Y Encyclopédie. Après s'être élevé ici au-dessus des systèmes contemporains, il retombe dans le sensualisme et subit le joug de son siècle, lorsqu'il veut déterminer le principe de la morale. Il définit l'injuste ou le mal moral, ce qui tend à nuire à la société, en troublant le bienêtre physique de ses membres ; il s'arrête au principe de l'intérêt bien entendu. En même temps on rencontre des choses bien vues et bien dites, comme ceci : « Le vrai en métaphysique ressemble au vrai en matière de goût ; c'est un vrai dont tous les esprits ont le germe en euxmêmes, auquel la plupart ne font pas d'attention, mais qu'ils reconnaissent dès qu'on le leur montre. Il semble que tout ce qu'on apprend dans un bon livre de métaphysique ne soit qu'une espèce de réminiscence de ce que notre âme a déjà su. » D'Alembert a écrit quelque part : « On ne saurait rendre la langue de la raison trop simple et trop populaire. » Voilà le véritable esprit de la philosophie du xvmc siècle.

Les essais littéraires de d'Alembert manquent d'originalité. Il y montre, comme partout, un jugement droit et exact; mais dans les matières de goût il laisse à désirer ce tact délicat que le raisonnement ne saurait remplacer; son style précis, mais froid, a toujours quelque sécheresse. Si, comme écrivain, son talent ne paraît pas à la hauteur de sa renommée, il n'en a pas moins exercé une influence notable dans l'histoire littéraire de son époque. Il fut un des propagateurs les plus actifs du mouvement philosophique, tout en conservant beaucoup de mesure et ' d'égards dans l'expression des idées les plus hardies. Il contribua même personnellement à la considération qu'obtinrent alors les gens de lettres; son caractère honorable et son désintéressement y eurent une grande part. Il vécut longtemps d'une modique pension. L'impératrice Catherine II, après la révolution du palais qui la laissa seule maîtresse du trône de Russie, écrivit à d'Alembert pour lui offrir la place de gouverneur du grand-duc, avec 100000 francs d'appointements : ilrefusa. lors des premières persécutions dirigées contre 1' 'Encyclopédie. Frédéric II lui offrit sans plus de succès la présidence de l'Académie de Berlin. Jaloux de son repos, il préférait aux positions les plus brillantes une vie modeste, mais indépendante, avec l'immense considération qui l'entourait à Paris. Ce fut ce goût du repos et cette horreur des tracasseries, qui lui firent, dès 17ô9, abandonner 17. e, et

en laisser tout le fardeau peser sur Diderot. De là aussi la réserve e1 les ménagements qu'il s'imposait ' ils publies : il se uedi nuiii.'i l de eette contrainte dans sa correspondance avec Voltaire et avec le roi de Prusse; c'est là que son scepticisme se montre à découvert, et qu'il médit à son aise du trône et de l'autel. A sa mort,

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ses amis les philosophes se scandalisèrent de ce que son testament commençait par ces mots : « Au nom du Père, et du Fils; et du Saint-Esprit. »

Sans famille, sans place, sans fortune, d'Alembert n'en était pas moins un personnage important. Après la mort de Voltaire, il devint le chef du parti philosophique. La société qu'il réunissait dans son petit entre-sol du Louvre fut plusieurs années une des plus brillantes de Paris. Là se rendaient d'anciens ministres, comme le duc de Choiseul, de grands seigneurs, parfois gens de beaucoup d'esprit : tout ce qu'il y avait d'étrangers marquants tenait à honneur d'y être admis, et il y reçut, en 1782, le comte et la comtesse du Nord (le grand-duc de Russie qui fut depuis Paul Ier, et son épouse, la mère de l'empereur Alexandre). L'àme de cette société fut longtemps Mlle de l'Espinasse^ dont le tact et la finesse ne furent pas inutiles a la considération de son ami.

Après la mort de Duclos, en 1772, d'Alembert devint secrétaire perpétuel de l'Académie française. Ce fut pour remplir les devoirs de cette place qu'il composa les éloges des académiciens, parmi lesquels on a remarqué ceux de Destouches, de Boileau, de Fénelon, etc.; ils sont en général instructifs, semés d'anecdotes piquantes. On lui a reproché quelquefois de courir après le trait, pour capter les applaudissements de la multitude qui suivait alors les représentations académiques. Sa conversation était spirituelle, intéressante par un fonds inépuisable d'idées et de souvenirs curieux : il contait avec grâce et faisait jaillir le trait avec une prestesse qui lui était particulière. On cite de lui des mots qui ont un caractère d'originalité fine et profonde : « Qu'est-ce qui est heureux? quelque misérable.» Il disait « qu'un état de vapeur est un état bien fâcheux, parce qu'il nous fait voir les choses comme elles sont. » Il mourut à Paris, le 29 octobre 1783. A.... D.

Malgré ses mérites comme philosophe et comme écrivain, c'est à titre de savant que d'Alembert est le plus célèbre; il est même le seul, parmi les hommes supérieurs qui ont dirigé le mouvement philosophique du xvine siècle, qu'on doive compter au nombre des géomètres du premier ordre. Cette circonstance est d'autant plus remarquable, que Fontenelle et Voltaire, en se faisant, à leur manière, les interprètes des grands génies du siècle précédent, avaient mis, pour ainsi dire, la géométrie à la mode chez les beaux esprits. Il est donc indispensable de dire quelques mots des travaux mathématiques de d'Alembert, en tant, du moins, que cela peut contribuer à faire mieux connaître et apprécier le philosophe et l'encyclopédiste.

Du vivant de d'Alembert, l'esprit de parti n'a pas manqué de vouloir rabaisser en lui le géomètre; mais les juges les plus compétents, ceux qui se tenaient le plus à l'écart des coteries philosophiques et littéraires, n'ont jamais méconnu l'originalité, la profondeur de^son talent, l'importance de ses découvertes. Émule de Clairaut, d'Euler et de Daniel Bernouilli, souvent plus juste à leur égard qu'ils ne l'ont été au sien, il n'a sans doute ni l'élégante synthèse de Clairaut, ni la parfaite clarté, ni surtout la prodigieuse fécondité d'Euler ; mais quand on a donné le premier, après les tentatives infructueuses de Newton, la théorie mathématique de la précession des équinoxes, quand on a attaché son nom à un principe qui fait de toute la dynamique un simple corollaire de la statique, on a incontestablement droit à un rang éminent parmi les génies inventeurs. Après Descartes, Fermât et Pascal, la France avait vu le sceptre des mathématiques passer en des mains étrangères ■ Clairaut et d'Alembert le lui ont rendu,

ou du moins ils ont pu lutter glorieusement avec les deux illustres représentants de l'école de Bâle; et sur la fin de sa carrière, lorsque d'Alembert, malade, chagrin, sentait son génie décliner (comme sa correspondance manuscrile le laisse assez voir), il prodiguait à Lagrange les marques d'admiration ; il distinguait le talent naissant de Laplace, et se préparait ainsi des successeurs qui l'ont surpassé.

Il faut pourtant le dire : le nom de d'Alembert est resté et restera dans la science; mais, quoiqu'il n'y ait guère plus d'un demi-siècle entre lui et nous, déjà l'on ne lit plus ses écrits, tandis que ceux de Clairaut, d'Euler et surtout de Lagrange demeurent comme des modèles du style mathématique. Chose singulière! trois géomètres de la même école, tous trois écrivains élégants, membres de l'Académie française, tous trois adeptes zélés de la philosophie du xvnr3 siècle, d'Alembert, Condorcet et Laplace, ont eu tous trois dans leur style mathématique une manière heurtée, obscure, qui rend pénible la lecture de leurs ouvrages, et les a fait ou les fera vieillir promptemenfr. Assurément nous n'entendons pas mettre Condorcet, comme géomètre, sur la ligne de d'Alembert ou de Laplace, et nous reconnaissons que l'importance toute spéciale des grandes compositions de Laplace doit les faire durer plus que les fragments sortis de la plume de d'Alembert ; mais le trait de ressemblance que nous signalons n'en mérite pas moins, à notre sens, l'attention du philosophe.

Voici la liste des ouvrages de d'Alembert, publiés séparément, liste qui donnerait une idée démesurée de l'étendue de ses travaux, si l'on ne prenait garde que tous forment des volumes trèsminces et d'un très-petit format in-4.

1° Traité de Dynamique, 1743, 1 vol.; 2° Traité de V Équilibre et du mouvement des fluides, 1740-70, 1 vol.; 3° Réflexions sur la cause générale des vents, 1747, 1 vol. ; 4° Recherches sur la précession des équinoxes et sur la nidation de Vaxe de la terre, 1749, 1 vol. ; 5° Essai d'une nouvelle théorie sur la résistance dés fluides, 1752, 1vol.; 6° Recherches sur différents points importants du système du mon de, 1754-56, 3 vol.; 7° Opuscules mathématiques, 8 vol. publiés en 1761, 1764, 1767, 1768, 1773 et 1780.

Le Traité de Dynamique est particulièrement remarquable par l'énonce du fameux principe que l'on désigne encore sous le nom de Principe de d'Alembert. Si l'on imagine un système de corps en mouvement, liés entre eux d'une manière quelconque, et réagissant les uns sur les autres au moyen de ces liaisons, de manière à modifier les mouvements que chaque corps isolé prendrait en vertu des seules forces qui l'animent, on pourra considérer ces mouvements comme composés, 1° des mouvements que les corps prennent effectivement, en vertu des forces qui les animent séparément, combinées avec les reactions du système; 2° d'autres mouvements qui sont détruits par suite des liaisons du système : d'où il résulte que les mouvements ainsi détruits doivent être tels, que les corps animés de ces seuls mouvements se feraient équilibre au moyen des liaisons du système. Avec ce principe, la science du mouvement n'est plus qu'un corollaire purement mathématique de la théorie de l'équilibre. Il n'y a plus de principe nouveau à emprunter, soit à la raison pure, soit à l'expérience, plus d'artifice particulier de raisonnement à imaginer; il ne reste que des difficultés de calcul, et celles-ci sont inhérentes à la nature des choses. En tout cas, l'esprit humain a accompli sa tâche quand il est parvenu à classer ainsi les difficultés, et à pousser les réductions autant qu'elles peuvent

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l'être. Le principe de d'Alernbert est un bien bel exemple philosophique d'une telle réduction.

Dans le cours de ses recherches sur divers points du système du monde et sur la mécanique. d'Alernbert a dû s'occuper beaucoup du calcul intégral, c'est-à-dire de l'instrument sans lequel il aurait fallu renoncer à traiter ces questions épineuses. Eu 1747, il faisait paraître dans les mémoires de Berlin ses premières recherches sur les cordes vibrantes, qui sont le point de départ de l'intégration des équations aux différences partielles, ou de la branche de l'analyse à laquelle se sont rattachées depuis presque toutes les applications du calcul à la physique proprement dite. D'Alernbert eut avec Euler une discussion célèbre sur un point capital de doctrine, sur la question de savoir si les fonctions indé erminées, ou, comme disent les géomètres, les fonctions (/ bitraires qui entrent dans les intégrales des équations aux différences partielles, peuvent représenter des fonctions non soumises à la loi de continuité. Tous les principaux géomètres du dernier sièjle ont pris part à cette controverse, qui se résout tout simplement, et, il faut l'avouer, contre les idées de d'Alernbert, lorsqu'on définit avec précision les diverses solutions de continuité, et lorsqu'on se place dans l'ordre d'abstraction qui caractérise la théorie des fonctions et la distingue essentiellement des autres branches :nématiques. Mais l'esprit humain a toujours plus de peine à Lien fixer la valeur des notions fondamentales sur lesquelles il opère, qu'à les faire entrer dans des constructions compliquées et savantes.

Fondateur de Y Encyclopédie, d'Alernbert s'était chargé, dans cette grande compilation, des principaux articles de mathématiques pures et même appliquées. Ces articles forment en:ore le fond du Dictionnaire de Mathématiques de l'Encyclopédie dite méthodique. Tous les points importants de la philosophie des mathématiques, ceux qui se rattachent aux notions des quantités négai ves; de l'infiniment petit, des forces, s'y trouvent traités de la main de d'Alembcit. dont les articles doivent être lus par tous ceux qui s'occupent de ces matières. Sans exagérer, comme Condillac l'a fait, le rôle du langage. d'Alernbert se montre enclin aux solutions purement logiques, à celles qui s'appuient sur des définitions et des institutions conventionnelles. Il n'appn

la valeur des idées abstraites indépendamment des procédés organiques par lesquels l'esprit humain s'en met en possession, les élabore et les transmet; mais, pour justifier cette assertion générale, il faudrait entrer dans une critique détaillée, que la spécialité de ce Dicùre ne comporte pas. C... t.

L'édition la plus complète des œuvres de d'A-

cellede Beûn, 5 vol. in-8, Paris, 1821- 22. Consultez un Mémoire de M. Damiron sur d'Alernbert, dans le tome XXVII du Compte rendu

de l'Académie des sciences morales cl politi

ALEXANDRE n'APHRODISE OU plutôt D'APHROiœus), ainsi appelé d'un- ville di m lieu de :

- lin du iic et au commencent

enne, sous le règne des la, de qui il tenait Pens< gner la philosophie péi

ut cette fonci .i Alexandrie. Disciple '1 Herlès, il surpassa de beaucoup i ar les qualités naturelles de • ndition et lu noi êlèbre di I commentateurs d'Aristote, celui qu

avoir le mieux compris et développé a\( plus de talent les doctrines du maitre. Au>.si tous ceux de son école qui sont venus après lui l'appellent-ils simplement le Commentateur (tôv È;r,Yr,rr, ). comme Aristote lui-même pendant tout le moyen âge, était nommé le Philosophe. Nous ajouterons que cette distinction, sauf l'enthousiasme qui s'y joignait,- n'est pas tout à l'ait sans fondement, et les commentaires d'Alexandre d'Aphrodise seront toujours consultés avec fruit par celui qui voudra lire dans l'original les œuvres du Stagirite. Il n'y a pas jusqu'aux disions qui s'y mêlent, qui ne soient souvent d'une grande utilité pour l'histoire de la philosophie, et ne témoignent d'un jugement ferme appuyé d'une vaste érudition. Cependant il ne faudrait pas regarder seulement Alexandre. d'Aphrodise comme un commentateur ; il a aussi écrit en son propre nom deux ouvrages philosophiques : de la Nature de Vâme et de la Fatalité et de la Liberté, Dans le premier, il cherche à prouver que l'âme n'est pas une \éritable substance, mais une simple forme de l'organisme et de la vie (sîSo; •:-. toû cwfiaTo; ôpyavixoù), une forme matérialisée (eISoç ivuXov) qui ne peut avoir aucune existence réelle sans le corps. Le second, consacré tout entier à la réfutation du fatalisme stoïcien, n'est guère que le développement plus ou moins étendu des arguments suivants : 1° Dans l'hypothèse stoïcienne, toutes choses seraient soumises exclusivement à des lois générales et inflexibles, car toutes elles ne forment qu'une même chaîne dont chaque anneau est inséparable des autres : or il n'en est point ainsi ; l'expérience nous apprend qu'il y a des faits abandonnés à la liberté individuelle, sans laquelle nous ne pouvons concevoir la raison. En effet, à quoi nous servirait la faculté de raisonner et de réfléchir, si nous ne pouvions pas agir conformément au résultat de nos propres délibérations? Mais ce caractère de nécessité absolue, que le stoïcisme aperçoit partout, n'existe pas davantage dans les lois générales, c'est-à-dire dans les lois de la nature ; car la nature aussi bien que l'individu s'écarte plus d'une fois de son but : elle a ses exceptions e monstres, ce qui ne pourrait avoir lieu si elle était gouvernée par des lois inflexibles. 2" Le fatalisme est incompatible avec toute idée de moralité. L'homme n'étant pas maitre de ses résolutions, il n'a aucune responsabilité, il ne mérite ni châtiment, ni récompense, il ne peut être ni vertueux ni criminel. 3° Avec la doctrine de la nécessité absolue, il n'y a plus de Providence. partant plus de crainte ni de respect de la Divinité. En effet, si tout est réglé à l'avance d'une manière irrévocable, comment les dieux seraientils bons, comment seraient-ils justes, comment pourraient-ils distribuer les biens et les maux suivant le mérite de chacun? Ce qui est un effet de l'inflexible destin ne peut être regardé ni comme un bienfait, ni comme une punition, ni comme une récompense. Si Alexandre, trouvant sur son chemin l'incompatibilité apparente de la liberté humaine et de la prescience divine, n'hésite pas un instant à sacrifier la prescience, qui lui parait une chose aussi inconcevable qu'un carré ayant sa diagonale ég à l'un de se n'est malheureusement pas

irréprochable quand, après l'avoir détendue contre le fatalisme.' il essaye de définir la divine Providence : ainsi que son maitre, il la id avec les lois générales de la nature. Les deux al nous venons de signaler

au moins le but général, furent pu mble

Les œuvres de Thémistius, à Venise, i o 1534 (in-'»), par les soins de Trincavellus. Le traité de ii Fatalité et delà Liberléa.6té deux fois traduit

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en latin, d'abord par Hugo Grotius dans l'ouvrage intitulé : Phûosophorum sententiœ de fato (Amsterd., 1648), ensuite par Schulthess, dans le tome IV de sa Bibliothèque des philosophes grecs, et dans une édition séparée (in-8, Zurich, 1782). Il a été traduit en français par M. Nourrisson sous le titre suivant : de la Liberté et du hasard, essai sur Alexandre d'Aphrodisias, in-8, 1870. Quant aux commentaires d'Alexandre d'Aplirodise sur les œuvres d'Aristote; il faudrait, pour en donner la liste, savoir distinguer avec une entière certitude ce qui est à lui et ce qu'on lui attribue par supposition. Or ce n'est pas ici que cette question peut être traitée. Nous nous contenterons de renvoyer à Casiri (Bibliolh. arabico-hisp., t. I, p. 243 ; à l'édition de Buhle, 1. 1, p. 287 sqq. ; et enfin à la Bibliothèque grecque de Fabricius). — Alexandre d'Aplirodise a fait école au sein même de l'école péripatéticienne, et ses partisans, parmi lesquels on compte un grand nombre de philosophes arabes, ont été nommés les alexandristes.

ALEXANDRE d'Egée (Alcxander JEgeus) , philosophe péripatéticien qui florissait pendant le Ier siècle de l'ère chrétienne. Il était disciple du mathématicien Sosigène et devint l'un des maîtres de l'empereur Néron. Il est compté parmi ceux qui ont restitué le texte du traité des Catégories, et il résulterait d'une citation de Simplicius (ad Categ., f" 3) qu'il aaussi composé sur cette partie de YOrganum un commentaire fort estimé. On a voulu également lui faire honneur de deux autres commentaires : l'un sur la Métaphysique, dont la traduction latine a été publiée par Sepulveda (in-f°, Rome, 1527; Paris, 1536; Venise, 1541 et 1561) j l'autre sur la météorologie d'Aristote, publie en grec et en latin, sous le titre suivant : Comment, in Meteorol. grœce edil. a F. Asulano (in-f", Ven., 1527); ld. latine edil. a Piccolominco (in-f", Yen., 1540 et 1556). Mais il est loin d'être démontré qu'il soit réellement l'auteur de ces deux écrits, plus généralement attribués à Alexandre d'Aphrodise, bien que cette dernière opinion n'offre pas plus de certitude que la première. Voy. le tome I de l'éd. d'Aristote par Buhle, p. 291 et 292.

ALEXANDRE DE HaLÈS OU ALÈS [Alcsius), ainsi appelé du lieu de sa naissance ou du nom d'un monastère du comté de Glocester, où il fut élevé, était déjà parvenu à la dignité d'archidiacre dans sa patrie, lorsqu'il résolut de venir en France, poussé par le désir de s'instruire. En 1222, des circonstances, qui ne sont pas bien connues, et sa vive piété le déterminèrent à prendre l'habit de franciscain. Cependant, malgré sa profession, l'Université de Paris lui conserva le titre de docteur, et bientôt même il devint un des maîtres les plus illustres de cette époque de la philosophie scolastique. Wading compte parmi ses disciples S. Bonaventure, S. Thomas et Duns Scot. D'après les auteurs de 1 Hisloirelittéraire de France, cette opinion serait inadmissible. Alexandre ayant cessé d'enseigner en 1238, avant l'arrivée en France ou même avant la naissance de ses disciples prétendus. Cependant nous ferons remarquer que S. Bonaventure assure positivement avoir eu pour maître le philosophe qui nous occupe en ce moment. Alexandre de Halès mourut à Paris en 1245. Son principal ouvrage est une Somme de Théologie, divisée en quatre livres, où il donne le premier exemple de cette méthode rigoureuse et subtile, imitée depuis par la plupart des docteurs scolastiques, qui consiste à distinguer toutes les faces d'une même question, à exposer sur chaque point les arguments contraires, enfin à choisir entre l'affirmative et la négative, soit d'après un texte, soit d'après une

distinction nouvelle, en ramenant le tout, autant que faire se peut, à la forme du syllogisme. Un grand nombre de ses décisions ont été re produites par saint Thomas, et en général il a obtenu au moyen âge une telle autorité, qu'on le surnommait le Docteur irréfragable et la Fontaine de lumières. La Somme de Théologie a eu plusieurs éditions (in-f°, Nuremberg, 1481 ; Venise, 1576; Cologne, 1622). Les autres ouvrages attribués à Alexandre de Halès ou n'offrent aucun caractère d'authenticité ou ne sont pas de lui, comme un Commentaire sur la Métaphysique d'Aristote, qui a été imprimé sous son nom (Venise, 1572), et dont l'auteur est Alexandre d'Aphrodise. Voy. Histoire littéraire de France, t. XVIII. C. J.

ALEXANDRE de Tralles (Alexandere Trallensis ou Trallianus) est un médecin philosophe du vie siècle de l'ère chrétienne. Outre quelques ouvrages purement médicaux, on lui attribue aussi les deux livres intitulés : Problemata medieinalia et naluralia,q\ie l'on compte plus généralement parmi les écrits d'Alexandre d'Aphrodise.

ALEXANDRE Numenius, qu'il ne faut pas confondre avec Numenius d'Apamée, florissait pendant le ne siècle de l'ère chrétienne. On ne sait rien de lui, sinon qu'il a écrit sur les figures de la pensée (Wspi twv tô; ciavoia: ffxï)(juxTa)v) un ouvrage très-peu digne d'intérêt, publié en grec et en latin par Lorence Normann (in-8, Upsal, 1690).

ALEXANDRE Peloplato (de ra).aç, proche, et nXâTiov, Platon), ainsi nommé à cause de sa soumission à toutes les doctrines platoniciennes, sur lesquelles d'ailleurs il n'a répandu aucune nouvelle lumière. Né en Séleucide, il eut pour maître Favorinus, et vivait pendant le ne siècle de l'ère chrétienne.

ALEXANDRE Polyhistor, c'est-à-dire qui sait beaucoup. On ne saurait dire avec précision à quelle époque il vivait. On sait seulement par Biogène Laërce (liv. VIII, ch. xxvi) qu'il faisait partie de la nouvelle école pythagoricienne, et qu'il admettait, comme un élément distinct du soleil, un feu central, principe générateur de toutes choses et véritable centre du monde.

ALEXANDRIE (École d'). L'école d'Alexandrie prend naissance vers le temps de Pertinax et de Sévère, etse continue jusqu'aux dernières années du règne de Justinien, embrassant ainsi une période de plus de quatre siècles. Son fondateur est Ammonius Saccas, dont les leçons remontent à 193 après J. C. Plotin, son disciple, est sans contredit le plus grand métaphysicien et le premier penseur de l'école ; il en est le véritable chef. Toute la doctrine qui se développa plus tard en se rattachant à la philosophie d'Orphée,^ de Pythagore et de Platon, est en germe dans ses écrits; et elle y est avec plus de force et d'éclat, quoique avec moins de subtilité et d'érudition que dans la plupart de ses successeurs. De Plotin, l'école tomba entre les mains de Porphyre et de Jamblique, égaux ou supérieurs à Plotin en réputation et en influence, mais esprits d'un ordre inférieur qui mirent l'école d'Alexandrie sur la voie du symbolisme, préférèrent la tradition à la dialectique, et commencèrent cette lutte impuissante contre le christianisme qui devait absorber les forces vives de l'école, et finalement amener sa ruine complète. Le fameux décret de Milan, qui changea la face du monde, est de leur temps (312). L'école prit, à partir de ce moment, un caractère tout nouveau ; elle représenta le monde grec, le paganisme, la philosophie, contre les envahissements du christianisme : et telle était la rapidité des progrès de

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cette religion naissante, que les alexandrins se trouvèrent tout d'un coup réduits à une imperceptible minorité. Julien, qui sortit de leurs rangs pour succéder aux enfants de Constantin, s'épuisa vainement à lutter contre l'ascendant du christianisme avec toutes les ressources de la puissance impériale. Les lettres, les mœurs et la philosophie de la Grèce qui avaient régné sur les patriciens vers la fin de la République et dans les plus beaux temps de l'Empire, n'arrivaient plus au peuple que transformées et renouvelées par l'esprit nouveau ; onne voulait plus des anciens dieux ; les traditions mêmes étaient sans pouvoir. Rome 'dépossédée, avec son simulacre de sénat sans empereur les sanctuaires violés, les ruses sacerdotales découvertes et livrées à la nsee publique; un Dieu dont le nom avait retenti à toutes les oreilles, qui occupait tous les esprits de sa majesté, et tous les cœurs des splendeurs de son culte et de la perfection de sa morale : c'était trop pour la force d'un empereur et pour le génie d'une école de philosophes, obliges de prêcher au peuple un polythéisme qu'eux-mêmes désavouaient, de se retrancher derrière des symboles ou dangereux ou inutiles, et d'en appeler sans cesse à des traditions dont ils altéraient le sens et qui avaient perdu tout leur prestige. Le successeur de Julien fait embrasser le christianisme à toute son armée; le monde entier est attentif aux querelles de l'arianisme et à l'hérésie naissante de Pelage. Clément d'Alexandrie, Tertullien, Origène, Lactance, Grégoire de Nazianze, S., Augustin, défendent, soutiennent, illustrent l'Église ; tandis que les philosophes, attachés à une cause désespérée, ne se recommandent plus à l'histoire que par d'utiles travaux d'érudition et d'infatigables commentaires. Proclus la relève; le génie des premiers alexandrins revit en lui, mais ce n'est qu'un éclat passager. Proclus résume dans sa personne le caractère et les destinées de l'école; avec lui tout semble s'anéantir. En 529, un décret de Justinien ferme les écoles d'Athènes. Les platoniciens exilés cherchent en vain un asile auprès de Chosroès. Damascius revient sur le sol de l'empire, et l'école, dont il est un des derniers représentants avec Philopon et Simplicius, s'éteint tout à fait vers le milieu du Xe siècle de notre ère.

Les philosophes qu'on a coutume de désigner sous le nom d'alexandrins ne furent pas les seuls néoplatoniciens de cette époque. Des tendances analogues se manifestent vers le commencement de notre ère chez des polygraphes, des philosophes et même des sectes entières. C'était l'esprit du temps de recourir à une érudition sans critique, de rechercher ou de créer des analogies, de rapprocher toutes les civilisations et toutes les doctrines, de tenter enfin un compromis entre l'Orient et la itrc la religion et la

science. Depuis la diffusion des lettres grecques Platon avait acquis une sorte de royauté intellectuelle ; mais le cadre de sa philosophie avait été singulièrement agrandi jet dans ces doctrines comprehensives où les mythes de l'Inde se trouvaientà l'aise, on ne retrouve plus les propoi sévères de la dialectique, et ce divin

d'enthousiasme et de mesure qui donne à la phi- ; Platon tant de noblesse et de grandeur.

Alexandre en i mirant jette une ville sur les boni du mort, ce fui le proie 'les La-

pide i, ''i bientôt le centre el la capitale d'un grand empire. Il n'y avait pour des Grecs que la Grè :e et la Barbarie; les l'tolémée se sentaient enei I, si la langue, les arts, le i de la patrie

l'étaient i dans leurs Etats. Bien avant

les i toriques, l'Egypte avait fourni des

colonies à la Grèce; après tant de transformations glorieuses, la civilisation grecque se retrouva face à face avec les mœurs immuables de l'Egypte. Elle fleurit et se développa dans Alexandrie, à côté des croyances et des mœurs du peuple vaincu, qu'elle ne parvint pas à entamer. Le .Musée fondé par Démétrius avec les trésors de Ptolémée Sotcr, la Bibliothèque bientôt encombrée de richesses et qui déborda dans le Sérapéum où un second dépôt s'établit, les faveurs des rois qui, souvent, partagèrent les travaux du Musée, plus tard celles des empereurs romains jaloux d'encourager une compagnie d'historiens et de poètes, la munificence d'Auguste, l'institution du Claudium par ce lettré imbécile qui eût tenu sa place parmi les grammairiens du Musée et ne fit que déshonorer la pourpre impériale, le concours de tant d'hommes supérieurs, les Zénodote, les Ératosthène, les Apollonius, les Callimaque, toute cette splendeur, toute cette gloire attira l'attention du monde, sans triompher de l'indifférence et du mépris des Égyptiens. Les Grecs, au contraire, essentiellement intelligents, sans préjugés, sans superstition, ne purent habiter si longtemps le temple même de Sérapis sans contracter quelque secrète affinité avec ce vieux peuple; leur littérature était celle d'une nation épuisée qui remplace la verve par l'érudition. L'étude enthousiaste et persévérante du passé les disposait, en dépit de l'esprit mobile et léger de la Grèce, à resDecter les traditions, à chercher la stabilité. Par une pensée profondément politique, les Lagides avaient voulu que le chef du Musée fût toujours un prêtre. Avec cela, nulle intolérance : toutes les religions et tous les peuples avaient accès dans le Musée, les Juifs seuls en étaient exclus. Les Juifs eux-mêmes, quoique proscrits du Musée, affluaient à Alexandrie. Le besoin de se justifier aux yeux du monde les poussait alors, par un retour d'amour-propre national, à s'approprier toutes les richesses philosophiques de la Grèce, en les faisant dériver des livres de Moïse. Sur cette extrême frontière du monde civilisé, au milieu de ce concours inouï jusqu'alors, voués au culte des glorieux souvenirs de leur peuple, en même temps qu'initiés à d'autres croyances et à, d'autres admirations, les Grecs, sans devenir Egyptiens ou barbares, apprenaient à concilier les traditions en apparence les plus opposées, à comprendre, à accepter l'esprit des religions et des institutions qu'ils avaient sous les yeux ; et le courant des événements les préparait ainsi peu à peu à cet éclectisme qui devint le caractère dominant de la philosophie alexandrine, quand lesDiorthontes et les Chorisontes curent fait place aux disciples d'Ammonius et de Plotin.

Il est vrai qu'Alexandrie ne fut pas l'unique théâtre des travaux de laphilosophie alexandrine ; mais elle en fut le berceau et en demeura le principal centre. Les institutions littéraires de Pergame, par lesquelles lesAttales avaient voulu rivaliser avec les Lagides, disparurent avec les Attalcs eux-mêmes, et Auguste donna leur bibliothèque pour accroître celle du Sérapéum. Les chaires dotées par Vespasien et par Adrien dans plusieurs grandes villes de I aient

pour objet l'enseignement littéraire et non la philosophie. Rome n'était pas un séjour on l'on in'ii i ultiver la philosophie en paix. Si Plotin y trouva du crédit et de la considération. N Vespasien. Domitien y Buscitèrenl île veril

itions .-nuire les philosophes. Une seule

école in' la rivale d' Uezandi ie, 1 6 oie d'Athènes.

où les chaires fondées par Marc h

l'élite de la jeunesse romaine; mais Athènes et

ent l'une et l'autre de la doc-

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trine de Plotin, le même esprit les animait. D'ailleurs si l'on excepte Syrien, Proclus, et Marinus. l'étude de l'éloquence et des lettres dominait surtout à Athènes : la philosophie avait son centre à Alexandrie. Au vr siècle, l'école revint périr obscurément sur les lieux où Ainmonius Pavait fondée, où Hiéroclès, Enée de Gaza, Olympiodore, Hypatie, Isidore même, transfuge à Athènes, l'avaient illustrée. C'était là que les premiers chrétiens avaient fondé le Didascahie et l'un des trois grands sièges épiscopaux de l'Église naissante; c'était là que le polythéisme devait triompher ou périr.

Le premier caractère de la philosophie des

+ alexandrins, le plus frappant et aussi le plus extérieur, c'est l'éclectisme. Ce fut, en effet, la prétention avouée de cette école, de réunir en un vaste corps de doctrine la religion et la philosophie, la Grèce et la mythologie orientale. Pour ces esprits, dont l'unique soin était de tout découvrir et de tout comprendre, les différences ne

i* furent que des malentendus ; il n'y avait plus de secte ; toutes ces querelles entreprises pour maintenir la séparation entre les dogmes de diverses origines ne semblaient qu'une preuve d'ignorance, des préjugés étroits, l'absence même de la philosophie. Au fond, le genre humain n'a

., qu'une doctrine, moitié révélée, moitié découverte, que chacun traduit dans sa langue particulière et revêt des formes spéciales qui conviennent à son imagination et à ses besoins : celui-là est le sage, qui découvre la même pensée sous des dialectes divers, et qui, réunissant à la fois la sagesse de tous les peuples, n'appartient à aucun peuple, mais à tous, qui se fait initier à tous les mystères, entre dans toutes les écoles, emploie toutes les méthodes, pour retrouver en toutes choses, par l'initiation, par l'histoire, par la poésie, par la logique, le même fonds de vérités éternelles.

Toutefois on ne doit pas attribuer aux alexandrins un syncrétisme aveugle. S'ils ont poussé à l'excès leur indulgence philosophique et reçu de toutes mains, quelquefois sans discernement, ils n'en connaissaient pas moins la nécessité d'un contrôle. Nous avons de Plotin une réfutation en règle du gnosticisme dans laquelle il déploie un sens critique et une vigueur d'argumentation dignes des écoles les plus sévères. Amélius écrivit quarante livres contre Zostrianus et fit un parallèle critique des doctrines de Numénius et de Plotin. Porphyre réfuta le ire pi Tuyïjç, et démontra que les livres attribués à Zoroastre n'étaient pas authentiques. Il se rencontre parmi eux de véritables détracteurs d'Aristote. Il est vrai que leur qualité de platoniciens pouvait les ranger parmi les adversaires du péripatétisme ; mais, s'ils sont platoniciens, c'est une preuve de plus qu'ils n'acceptent pas toutes les traditions au même titre, et qu'ils se rattachent à une école dogmatique, au moins par leurs intentions et leurs tendances générales.

S'ils sont à la fois Grecs et barbares, philosophes et prêtres, la Grèce et la philosophie dominent, et surtout la philosophie platonicienne. Puisqu'ils voulaient allier toutes les doctrines et pourtant se rattacher principalement à l'esprit d'une certaine école, l'Académie seule leur convenait : c'est dans l'histoire philosophique de la Grèce, l'école qui prête le plus à l'enthousiasme. Et dans le platonisme, que prennent-ils? Le côté le plus vague et le plus mystérieux, ce que l'on pourrait appeler le platonisme pythagorique. Les symboles pythagoriciens leur servaient en quelque sorte de lien entre la dialectique et l'inspiration, entre la cosmogonie du Timée et celle des Mages.

Enfin l'autorité même de Platon, quoique certainement prédominante, n'est pas souveraine parmi eux. Plotin répétait pour lui-même le fameux Amiens Plalo. On connaît ce mot de Porphyre, cité par S. Augustin {de Red. an. lib. I), que le salut, tt-,v ctoTYipiav, ne se trouve ni dans la philosophie la plus vraie, ni dans la discipline des gymnosophistes et des brahmanes, ni dans le calcul des Chaldéens, et qu'il n'y en a aucune trace dans l'histoire. Rien n'est plus propre à exprimer la véritable nature de cet éclectisme que la division presque constamment employée par les professeurs alexandrins dans leurs leçons publiques : el à)ri8ù>ç, si iD.axovixàk, au point de vue de la vcritc} au point de vue de Platon.

Ils nous ont laissé plus de commentaires et d'expositions historiques que de traités de philosophie proprement dite. Cependant les plus éminents d'entre eux ont une doctrine qui leur est propre* et il ne faut pas oublier que celui qui interprète mal une théorie, est en réalité un inventeur, tandis qu'il croit n'être qu'historien. D'ailleurs les commentaires alexandrins ne sont pas, comme ceux d'Alexandre d'Aphrodise, un simple secours à l'intelligence du lecteur, pour rendre plus accessibles les difficultés du texte ; ce sont presque toujours les mémoires philosophiques de celui qui les écrit, et il y entasse, à propos des opinions de son auteur, outre toute l'érudition qu'il a pu recueillir, les idées, les sentiments et les systèmes qui lui appartiennent en propre. Le rôle d'historiens ou de disciples ne suffit pas à des hommes tels que Plotin ou Proclus. A côté de leur respect pour la tradition, et surtout pour la tradition platonicienne, quelle fut donc la méthode de philosopher des alexandrins?

Cette méthode est double ; elle commence par la dialectique et finit par le mysticisme. Il ne faut pas tenir compte des intelligences de second ordre, qui n'ont qu'une importance historique et ne servent qu'à transmettre, en les altérant, les traditions communes d'un maître à un autre. Ceux-là, comme il arrive, ont pris l'excès pour la force, et se sont lancés d'un bond aux extrémités ; mais les premiers maîtres alexandrins, ceux qui ont imprimé un caractère à toute cette philosophie, ne se sont pas jetés de prime abord dans l'illuminisme; ils y sont arrivés après expérience faite de l'impuissance vraie ou prétendue de la raison.

Platon connaissait et appliquait à merveille le procédé de la dialectique, mais il n'en comprenait pas la nature; et c'est la source des erreurs qui les ont tant troublés, lui, Aristote et leurs successeurs, et qui ont fini par jeter les alexandrins dans le mysticisme.

Après avoir établi que l'objet de la science ou l'intelligible est le général, et que le multiple ou le divers n'est qu'une ombre ou un reflet de la réalité, Platon s'attache à construire cette grande échelle hiérarchique dont l'unité absolue occupe le sommet, à titre de dernier universel, et qui a pour base ce monde de la diversité et du changement dans lequel nous sommes plongés ; mais ne comprenant pas que dans l'opération difficile que notre esprit accomplit pour aller de ce qui est moins à ce qui est plus, il puisse avoir à éliminer ses propres illusions, et à rendre de plus en plus claire et manifeste, par ces éliminations toutes subjectives, k perception d'une réalité conçue dès l'origine à travers un nuage, il prend tous ces états intermédiaires de nos conceptions pour des entités successivement perçues, et leur donne une réalité objective, c'est-à-dire qu'il fait de toute con-

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ceplion générale un individu, un type : de là tout son monde chimérique, et l'erreur constante de ceux qui sont venus après lui et se sont nommés les réalistes. Les nominalistes, au contraire, comprenant bien qu'il ne faut pas mettre la logique à la place de la métaphysique, ni prendre pour des realités de différents ordres les phases successives de nos conceptions, ont eu le tort d'envelopper le terme final dans la proscription des moyens, et d'assimiler l'unité substantielle vers laquelle se meut la dialectique avec ces unités génériques qu'elle rencontre en chemin et que Platon prenait pour des existences concrètes et individuelles. Quand des mains de Platon la dialectique passa à des philosophes de décadence, cette sorte de puissance créatrice accordée à la logique produisit nécessairement deux résultats en apparence opposés, mais qui dans le fond n'en sont qu'un: la multiplication indéfinie des êtres suivant le plus ou moins de subtilité des philosophes, et une facilité extrême à combler les intervalles par des universaux intermédiaires, à produire des transformations et des identifications qui sont le grand chemin du panthéisme. Un troisième résultat non moins important de la méprise des platoniciens qui croyaient n'arriver à l'idée de Dieu qu'à travers toute cette armée d'intelligibles, et ne s'apercevaient pas que cette idée, au contraire, était leur point de départ, c'est que leur Dieu, nécessairement conçu comme le terme d'une série, devait rentrer dans le terme général de la série, tandis que, par la condition même du procédé dialectique, il y échappait. De là l'obligation où se crurent les alexandrins de créer deux mondes distincts et cependant nécessaires l'un à l'autre : l'un qu'ils regardèrent comme le véritable ordre rationnel, et qui n'était que le produit^ illégitime de la dialectique ; l'autre où ils pénétraient par l'extase, et qu'ils croyaient supérieur à la raison, quoiqu'il ne fût que la raison elle-même, mal comprise et défigurée, élevée au-dessus aune raison imaginaire. Ils étaient précisément dans le cas de ces métaphysiciens dont parle Leibniz, qui ne savent ce qu'ils demandent, parce qu'ils demandent ce qu'ils savent. La raison considérée comme existant d'abord sans Dieu, ne pouvait plus leur donner Dieu sans se ruiner et se confondre elle-même. Platon et les alexandrins tournèrent la difficulté de deux laçons très-différentes : Platon s'arrêta au moment où la contradiction allait s'introduire entre la série qu'il abandonnait et l'idée nouvelle qu'il voyait prête à sortir de l'énergie de la méthode dialectique. Il aperçut cet être supérieur ù l'être, cette unité antérieure à l'immensité de temps et d'espace, dans laquelle l'équation immédiate et la possession présente et absolue de toutes les virtualités produit l'immutabilité parfaite, et qui est la suprême entéléchie ; mais il ne fit que l'entrevoir comme dans un rêve, et s'en tint à ce Dcmiurpe du Timee, qui existe avant le monde, qui refléchit en le produisant, qui délibère, qui se réjouit, qui gouverne; un Dieu mobile enfin, quoiqu'il soit lui-même le principe de son mouvement, et par conséquent, comme le démontre Aristote, un Dieu secondaire. Les alexandrins, au contraire, admirent sans hésiter l'unité et l'immutabilité par-

; mais cette unité des alexandrins, supérieure à l'être par l'élimination de l'être, au lieu

e seulement supérieure aux conditions de l'être fini, n'est plus qu'une conception abstraite

i nie, qui couronne, il est vrai, L'édifice arbitraire de la dialectique, mais qui, transp

le monde, y demeure à jamais séparée de tout ce qui est réalité et vie.

C'est en vain que pour faire de ce néant la source de l'être, ils l'unissent à des hypostasea dont en même temps ils le séparent. Parce que la rigueur de la méthode dialectique exige un seul Dieu, et un Dieu parfaitement un ; parce que la raison humaine, de son côté, ne souffre point que le principe suprême soit dépourvu d'intelligence; et y fait pénétrer avec la pensée une dualité véritable ; parce qu'enfin la contingence du monde entraîne dans le Dieu du monde une faculté productrice, et que cette faculté, incompatible avec l'unité absolue, n'est pas donnée dans la conception pure de l'intelligence première, ils croient répondre atout, en échelonnant, pour ainsi dire, l'un au-dessus de l'autre, le Dieu des écoles de physiciens, celui de Platon et celui des Éléates, et en essayant de sauver le principe de l'unicité par l'importation des mystères inintelligibles de l'Inde. Mais quand on leur accorderait, tantôt que ces trois Dieux sont distincts, et tantôt qu'ils ne le sont pas, quand on ferait cette violence à la raison humaine, qu'auraient-ils gagné en définitive"? Si le monde est expliqué par la seconde hypostase, jamais la seconde ne le sera par la première. Ils ont beau identifier ainsi l'un et le multiplier sans le transformer, cette contradiction même ne les sauve pas, et toutes les difficultés subsistent.

Le mysticisme des alexandrins n'est donc qu'une illusion et ses résultats sont entièrement chimériques. Leur point de départ les condamnait ou à s'arrêter sans motif, comme Platon, ou à se perdre dans l'extravagance en allant jusqu'au bout, comme les Éléates. Ce mysticisme et ces hypostases par lesquelles ils croient pouvoir redescendre de cette unité morte où les a menés la dialectique, au monde et à la vie qu'ils veulent retrouver, ne sont que des fantômes par lesquels ils cherchent à se tromper sur leur propre misère. Leur réminiscence n'est pas réminiscence- leur unification ne détruit pas l'altérité. Ce qu ils croient retrouver dans leurs souvenirs, ils l'ont sous les yeux ; ce qu'ils croient ne pouvoir posséder que dans l'expiration de leur personnalité, ils le voient face à face, ht i-.i'Jj- - -:. A qui sait que l'idée de Dieu éclaire et constitue la raison humaine, la réduction des idées rationnelles est immédiate, et le mysticisme est superflu.

La philosophie de Platon, en s'arrêtant au Dé miurge, donnait au monde un roi et un père, et faisait de la cause première, une cause analogue à celle que nous sommes, et, par conséquent, intelligente et libre. La théologie naturelle et la métaphysique, dans un tel système; venaient en aide à la morale ; et si dans les spéculations de Platon sur la vie future on ne rencontre rien de précis et de déterminé sur la nature des peines et des récompenses, le fait d'une rémunération et la persistance de la personnalité humaine ne sont jamais mis en doute. Le dogme même delà métempsycose, quand on le prendrait au sérieux, ne détruirait après la mort que l'identité personnelle, et non l'identité substantielle. Dans cette vie, la personnalité humaine est respectée, même dans les plus vives ardeurs de l'amour platonique, et le caractère de la philosophie idrine, qu se prétendit héritière de l'Acae, rend très-remarquable la théorie de Platon sur la poésie et la subordination constante dans ses écrits de la faculté divinatoire à l'intel- B. 11 suit de cette théorie de Platon sur t sur l'âme humaine, que son Dieu est un Dieu à l'image de l'homme : il n'est donc pas en dissentiment absolu avec la mythologie; et s'il proscrit les récits des poètes et le polythéisme dans son sens grossier, il C t l'idéal!

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sant, le Dieu suprême du paganisme, divum pâte'- atque hominum rex. Les alexandrins, au contraire, avec leur première hypostase, admettent un Dieu inconditionnel dans lequel ils ne savent plus retrouver ni intelligence, ni liberté, ni efficace ; ainsi au sommet des êtres point de personnalité ; dans le monde, ils ne conservent pas même l'identité des substances, et font sans cesse absorber la substance inférieure par la substance supérieure ; loin de conserver après la mort l'identité personnelle, toute leur méthode, toute leur morale, tendent à la détruire dès à présent, et à produire l'unification immédiate par l'exaltation de Vaffeclus. Aussi, quand ils nomment les divinités mythologiques et introduisent des prières, des expiations, des cérémonies, semblent-ils n'emprunter que les noms des dieux sans aucun de leurs attributs, à peu près comme Aristote, qui ne laissait subsister d'autres divinités inférieures que les astres. Quelquefois ils restent fidèles à ce symbolisme absolu, et l'on trouve même dans Porphyre des explications de la grâce et de la prière, analogues à celles que donne Malebranche quand il veut sauver l'immutabilité de Dieu; mais le plus souvent ils cherchent à accepter ces divinités d'une façon plus littérale, en leur donnant une existence individuelle, personnelle. Ils ne reviennent pas sans doute, si ce n'est poétiquement et par allégorie, à la mythologie d'Homère; mais ils adoptent celle du Timëe. Il s'établit ainsi dans l'école une sorte de lutte entre deux principes opposés : quelques maîtres s'attachent à la personnalité et à la liberté, et veulent les trouver à tous les degrés de l'être, en Dieu d'abord, puis dans toutes les émissions hypostatiques, et dans l'homme ; d'autres livrent tout à l'action nécessaire de la nature dans chaque être et à des impulsions irrésistibles; la plupart se tourmentent pour réunir les deux points de vue, et déjà Plotin, au début de l'école, se contredit à chaque pas. Le point de vue qui semble dominer dans les divers systèmes est celui-ci : tout être intermédiaire entre le premier et le dernier a une faculté qui le rattache à ce qui précède, et une autre à ce qui suit: la première, est l'amour, l'aspiration, dont le but est l'unification ; la seconde est l'irradiation ou émission hypostatique, dont l'effet est la constitution d'hypostases inférieures, et l'augmentation de la multiplicité. La faculté de produire est un principe d'erreur et de chute qui appartient à l'ordre nécessaire et fatal ; la faculté de remonter et de s'unir est un principe de grandeur et d'amélioration qui appartient à l'ordre de l'amour et de l'intelligence : c'est en lui que réside la liberté, si elle peut être quelque part; et dans tous les cas, cette liberté périt dès que l'unification est produite, et, par conséquent, elle n'est tout au plus qu'une forme transitoire de cette vie d'épreuves.

Ce qui trouble ainsi profondément les alexandrins, c'est leur mysticisme. Ils portent la peine d'avoir reconnu l'existence d'une faculté intuitive supérieure à la raison ; la force active et intelligente qui a conscience d'elle-même, qui se gouverne elle-même, qui se possède enfin, après avoir cru réaliser de bonne foi une abdication impossible, fait irruption de tous les côtés et cherche à se ressaisir elle-même. La liberté, la raison font effort pour rentrer dans la psychologie, dans la métaphysique, dans la théodicée ; et, comme on a d'abord détourné les yeux du Dieu infiniment infini dont la réalité se fait sentir à notre raison dans ses plus secrets sanctuaires, on ne parvient pas à se tenir dans cette conception d'un Dieu abstrait et insignifiant qu'on a mis à

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la place du Dieu véritable, et l'on retombe à chaque pas dans l'idée païenne d'un Dieu gros-., sier, fabriqué à notre image, et d'une mythologie qui trompe ies esprits vulgaires en mettant au moins un simulacre de puissance et de vie entre Dieu et nous.

Au milieu de cette lutte entre deux esprits opposés? une pensée consolante, c'est que la morale de l'école demeura constamment pure. L'élévation et la noblesse des idées de Plotin furent transmises à ses successeurs. Porphyre menait une vie ascétique ; sur ce point l'influence de Platon resta souveraine, sinon toujours dans la pratique, du moins dans la théorie. Plusieurs revenaient même aux anciennes règles de l'institut pythagorique : on racontait des merveilles"1" de la discipline des mages; plus d'une secte philosophique de cette époque affectait une sévérité de mœurs égale aux règles monastiques des^ observances les plus étroites que l'on trouve dans l'Église chrétienne. On faisait ouvertement la guerre au corps, on aidait la réminiscence par des pratiques ; on voulait reconquérir de vive force la béatitude perdue, et, quoique dans un corps, mener déjà une vie angélique/

Les chrétiens réussissaient mieux que les philosophes dans ces voies d'austérité ; la raison en est toute simple : ils avaient une règle de foi et de conduite; ils avaient une espérance déterminée, certaine, et, sauf les mystiques proprement dits, n'aspiraient pas. comme les platoniciens, à se confondre dans une nature supérieure Cette différence entre les chrétiens et les philosophes était une des grandes douleurs de Julien; et ce fut sans doute une des causes de son impuissance. Au reste, il est assez remarquable que ces éclectiques intrépides, qui luttèrent si longtemps contre le christianisme, ne cherchèrent pas à le détruire en l'absorbant. Les prétendues imitations du christianisme par l'écoie néoplatonicienne ou du néoplatonisme par les chrétiens, ne sont le plus souvent que le résultat d'une même influence générale qui agissait sur des contemporains. Les rapprochements que l'on a voulu faire du mystère de la sainte Trinité avec les trois personnes ou hypostases du Dieu de l'école, sont des analogies tout extérieures, et la différence des doctrines est si profonde, qu'elle exclut de part et d'autre toute idée d'emprunt. Il n'en est pas de même sur quelques points de discipline, ou sur quelques opinions plus essentiellement philosophiques; ces communications sont naturelles, nécessaires : un système de philosophie modifie toujours les doctrines rivales ou ennemies. Il y avait d'ailleur> des apostasies et des conversions ; il y avait de nombreuses et importantes hérésies dont l'origine était évidemment philosophique, et qui, pa." conséquent, avaient pour résultat de faire discuter une thèse philosophique en plein concile Mais à l'exception de cette influence que l'on exerce et que l'on subit, pour ainsi dire, à son insu, il n'y a pas eu de parti pris de la part des alexandrins de faire entrer les dogmes chrétiens dans leur éclectisme. Quand ils l'auraient voulu, l'Église chrétienne possédait un caractère qui la séparait éternellement de toute philosophie : elle était intolérante. Elle devait l'être : une religion tolérante, en matière de dogme, se déclare fausse par cela même ; et de plus, elle perd sa sauvegarde, ce qui fonde et assure son unité. La religion, qui repose sur l'autorité, doit se croire infaillible et se montrer intolérante, exclusive en matière de foi. La philosophie vit de liberté, et il est de son essence d'être coinpréhensiv'e : le tort de l'école d'Alexandrie est

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de l'avoir été trop ; elle a pèche par excès en tout.

Les principes philosophiques de cette école la menaient tout droit à des contradictions qui devaient l'épuiser. Le rôle qu'elle prit, après Plotin, l'adversaire déclaré du christianisme, ne fit que retarder et en même temps assurer sa chute. Le polythéisme, dont personne ne voulait plus et qu'ils transformèrent en symboles, fut pour eux un obstacle et non un secours. Le philosophe n'a pas besoin de symboles ; le peuple ne les entend pas. Il les reçoit, mais grossièrement, sans interprétation. 11 n'y a pour lui ni symboles, ni éclectisme, ni tolérance philosophique. Cette espèce d'originalité qui consiste à n'en point avoir le touche peu ; il lui faut un drapeau et des ennemis. On ne le remuera jamais que par ses passions ; il n'y a pas d'autre anse pour le prendre. Les alexandrins auraient dû se renfermer dans la spéculation : le rôle de philosophes leur allait; ils se sont perdus pour avoir essayé celui d'apôtres. De tous les empereurs, ce n'est pas Justinien qui leur a fait le plus de mal ; c'est Julien.

Les alexandrins se sont donné leur rôle et leur caractère historique ; ils l'ont choisi, ils l'ont créé avec réflexion et intelligence ; ils ne l'ont pas reçu de l'inspiration ou des circonstances ; ils l'ont accommodé aux circonstances de leur temps. Possédés à la fois de ce double esprit qui l'ait les superstitieux et les incrédules, disciples soumis jusqu'à l'abnégation, frondeurs intrépides jusqu'au sacrilège, absorbant toutes les religions, mais pour les dénaturer, les supprimer et n'en garder que l'enveloppe utile à leurs desseins, profonds politiques sans habileté véritable, imposteurs maigre la sincérité de leurs vues, souvent trompés en dépit de leur pénétration, ils avaient beau connaître à fond tous les maux et tous les remèdes, tant de science leur nortait préjudice. Ils poussaient la prévoyance et l'habileté jusqu'à cet excès où elle est nuisible; ils voulaient à eux seuls rassasier ces deux besoins qui partagent les hommes : le besoin de croire aveuglément, le besoin de voir évidemment. Ils ne savaient pas qu'à force de tout amnistier, on perd le sentiment même de l'histoire et cet emportement né:essaire en faveur d'un principe ou d'une doctrine, qui seul donne de l'énergie et imprime un caractère. Il est peutêtre beau de n'avoir aucun parti ; mais alors il faut renoncer à l'influence.

Consultez, pour l'école en général, VHistoire critique de V éclectisme, ou des nouveaux platoniciens, 2 vol. in-12, 1766 (sans nom d'auteur et sans indication du lieu de la publication), par l'abbé Maleville. — Matter, Histoire de l'école d'Alexandrie, 3* édition, in-8. Paris, 1840. — Sainte Croix, Lettre à M. du Theil sur une nouvelle édition de tous les ouvrages des philosophe in-8, Paris, 1797. — Mciners, Quel ' i-ihons sur la philosojih'w n:nplat., in-8, Leipzig, 1782 (en ail.;. — Einin. Fichte, de Philosophiez novœ plalonicœ origine, in-8, lierlin, 1818. — Bouterweek, Philosophorum alexandrinorum ac neoplatonicorum rcio accuratior, dans les Mémoires de la Société de Goëttingue. — Olearius, Disscrl. de philosophia eclectica dans sa traduction latine de l'Histoire de la pliilosophic de Stanley, p. 1205.

— Fùlleborn, dans le 3 cahier do son recueil.

— Mosheim, Dise, hisi. ecclés., t. I, p. 85.— Keil, île. Causia alieni platonicorum recenlio-

rnni a rrlnji,,,!!- eh ,■/,./ ,,i „.<i <i,li,ni, ill-'l, Leip-

zig, 1785.— A. Berger, Proclue. exposition de ta doctrine, thèse, gr. in-8", 1840.— J. Si H •<"•• de l'école d'Alexandrie, 2 vol. in-8, Pa t -, 1845. — E. Vacherot, HUl ire critique de

l'école d'Alexandrie, 3 vol. in-8, Paris, 1846- 1851. — Barthélémy Saint-Hilaire, de l École d'Alexandrie, 1 vol. in-8, Paris, 1845. — L'abbé Biet, Essai historique et critique sur l'école juive d'Alexandrie, Paris, 1853, in-8. — Voy. les articles spéciaux consacrés aux principaux philosophes alexandrins. J. S.

ALEXINUS d'Eus. Il vivait au commencement du m0 siècle avant l'ère chrétienne. Il appartenait à l'école mégarique, non pas tant par lui-même que par son maître Eubulide; car il a cherché à fonder à Olympie une école nouvelle qu'il appelait par anticipation l'école olympique. Mais cette tentative, dont le but et le caractère scientifique nous sont restés inconnus, échoua misérablement, et Alexinus lui-même périt en se baignant dans l'Alphée. Tel était chez ce philosophe l'amour de la discussion, que, par ironie, on a changé son nom en celui d'Elenxinus ('E/syÇïvo:). Il soutenait contre le fondateur du Portique une polémique très-ardente dont un seul trait nous a été conservé par Sextus Empiricus (Adv. Mathem.; lib. IX, p. 108, éd. de Genève). Zenon, sous prétexte qu'on ne peut rien concevoir de meilleur et de plus parfait que le monde, voulait qu'on reconnût en lui un être doué de raison; Alexinus montrait parfaitement le ridicule de cette opinion en demandant pourquoi, par suite du même principe, le monde ne passerait pas aussi pour grammairien, pour poète, et pourquoi enfin on ne lui accorderait pas la même habileté dans les autres arts et dans les autres sciences. Alexinus, d'après ce que nous raconte Eusèbe (Prœp. evangel., lib. XV, c. n), ne traitait pas mieux les doctrines d'Aristote. Outre les passages que nous venons de citer, voy. Diogène Laërce, liv. II, c. cix et ex; Sextus Empiricus, Adv. Mathem., lib. VII, p. 13, et la dissertation de Deyks, sur l'école mégarique en général.

ALFARABI, voy. FâRABI.

ALGAZEL. voy. Gazali.

ALIÉNATION MENTALE, Vûy. FoL'.E.

ALKENDI. voy. K.EXDI.

allemande (Philûsopiiie). La philosophie allemande commence avec Kant. Leibniz appartient au cartésianisme dont il est le dernier représentant. La philosophie française du xvmc siècle, accueillie à Berlin à la cour de Frédéric, exerça peu d'influence sur l'Allemagne et ne jeta pas de profondes racines dans c«!te terre classique du panthéisme et de l'idéalisme. Kant opéra en philosophie la même révolution que Klopstock, Goethe et Schiller en littérature. 11 fonda cette grande école nationale de profonds penseurs qui compte dans ses rangs Jacobi. Fichte, Schellin^ et Hegel. En même temps, il terme le xvnic siècle et ouvre le xnc". Pour comprendre sa réforme, il faut la rattacher à ses antécédents j car, loin de renier ses devanciers et l'esprit des écoles qui l'ont précédé, Kant ramène la philosophie moderne dans la voie d'où elle n'aurait pas dû sortir; il la replace à son point de départ, et s'il a été surnommé le second Socrate, on aurait pu l'appeler le second Descartes.

Descartes avait donné pour base à la philosophie l'étude de la pensée; mais, infidèle à sa propre métbode, au lieu de faire l'analyse de I intelligence et de ses lois, il abandonna la psyctiologie pour l'ontolo ni pour

le raisonnement et l'hypotlièse. En nuire, parmi les idées de la conscience, il en est une qui le préoccupe et lui fait oublier toutes les autres. ia Buhstance. Ce principe développé par Spinoza engendre le panthéisme et devient la théorie de la vision en Uieu de Malcbranche, ce

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panthéisme déguisé. Une autre branche de la philosophie du xvue siècle, l'école de Locke, s'attachant au côté de la conscience négligé par Descartes, à l'élément empirique, et méconnaissant le caractère des idées de la raison, produit le sensualisme. Leibniz se place entre les deux systèmes, combat leurs prétentions exclusives, et faisant la part de l'expérience et de la raison, essaye de les concilier dans un système supérieur. Mais il ne maintient pas la balance égale: il incline vers l'idéalisme, et s'abandonne luimême à l'hypothèse. Le système des monades et de l'harmonie préétablie, malgré la notion su périeure de la force et de la multiplicité dans l'unité, a l'inconvénient de reproduire quelquesunes des conséquences de l'idéalisme cartésien et de revêtir une apparence hypothétique, ce qui le fait rejeter sans examen par le xvme siècle. Wolf a beau lui donner une forme régulière et géométrique, aux yeux d'hommes tout préoccupés d'analyse et d'expérience, il n'est que le rêve d'un nomme de génie. Cependant le sensualisme de Locke, développé et simplifié par Condillac, porte ses fruits, le matérialisme et le scepticisme. En Angleterre, Berkeley, partant de l'hypothèse de la sensation et de l'idée représentative, nie l'existence du monde extérieur. Hume, plus conséquent encore et plus hardi, attaque toute vérité et détruit toute existence ; il anéantit à la fois le monde extérieur et le monde intérieur, pour ne laisser subsister que de vaines perceptions sans objet ni réalité. Il essaye d'ébranler en particulier le principe de causalité qui est la base de toute croyance et de toute science. L'école écossaise proteste au nom du sens commun et de l'expérience contre tous ces résultats de la philosophie du xvir et du xvme siècle. Elle s'efforce de ramener la philosophie à l'observation de la conscience et à la psychologie expérimentale ; mais elle montre dans cette entreprise plus de bon sens que de génie, plus de sagesse que de profondeur. Elle s'épuise dans l'analyse d'un seul fait interne, celui de la perception. Elle effleure ou néglige les idées de la raison, qu'elle se contente d'ériger en principes du sens commun. Refusant d'aborder les grandes questions qui intéressent l'homme, elle se confine dans les régions inférieures de la psychologie, et par là se sent incapable, non-seulement de faire faire un grand pas à la science, mais de juger les systèmes du passé.

Tel était l'état de la philosophie en Europe, au moment où parut Kant; ce grand penseur, voyant l'incertitude et la contradiction qui régnaient entre les systèmes des philosophes, en rechercha la cause, et la trouva dans la méthode qu'ils avaient suivie. Tous, s'attachant à l'objet de la connaissance et poursuivant la solution des plus hautes questions que puisse se poser l'intelligence humaine, telles que celles de l'existence de Dieu, de la spiritualité de l'àme et de la vie future, ont oublié le sujet même qui donne naissance à tous ces problèmes, savoir: l'esprit humain, la faculté de connaître, la raison. Ils ont négligé de constater ses lois, les conditions nécessaires qui lui sont imposées par sa nature, les limites qu'elle ne peut franchir, les questions qu'elle doit s'interdire, afin de s'épargner de vaines et stériles recherches. Voilà ce qui a perpétué sans fruit les débats et les disputes entre les philosophes. Il faut donc ramener la philosophie à ce point de départ, abandonner l'objet de la connaissance pour s'attacher à la connaissance elle-même; analyser sévèrement ses formes et ses conditions, déterminer sa portée et ses véritables limites. Pour cela on doit

écarter avec soin tout ce qui n'est pas la connaissance elle-même, tout élément étranger. Par là on pourra fonder une science indépendante de toutes les autres sciences, une science qui ne reposera que sur elle-même, et dont la certitude sera égale à celle des mathématiques, puisqu'elle ne renfermera que les notions pures de l'entendement. La métaphysique sera enfin assise sur une base solide, et, les conditions de la certitude étant fixées, le scepticisme sera désormais banni de la philosophie. Cette méthode renversera bien des prétentions dogmatiques, elle détruira bien des opinions et des arguments célèbres, mais elle les remplacera par des principes inébranlables, à l'abri des attaques du doute et du sophisme.

Tel est le projet hardi que conçut Kant et qu'il réalisa dans son principal ouvrage dont le titre seul annonce l'esprit et le but de cette réforme : la Critique de la raison pure.

Dans la Critique de la raison pure, Kant procède d'abord à l'analyse des notions de l'espace et du temps, qu'il appelle les formes de la sensibilité. Il es sépare avec une admirable rigueur de toutes les perceptions sensibles avec lesquelles on les a confondues; il fait ressortir leur caractère de nécessité et d'universalité ; puis, appliquant la même méthode à la faculté de juger et aux principes de l'entendement, il fait l'analyse de nos jugements. Il reprend le travail d'Aristote sur les catégories, il le complète et le simplifie, lui donne une forme plus systématique ; enfin, il aborde la raison elle-même, la faculté qui conçoit l'idéal. Après l'analyse vient la critique. Ces idées et ces principes de la raison une foisenumérés et classés, Kant se demande quelle est leur valeur objective. Ces idées ont-elles hors de notre esprit un objet réel qui leur corresponde, ou ne sont-elles que les lois de notre intelligence, lois nécessaires, il est vrai, qui gouvernent nos jugements et nos raisonnements, mais n'existent qu'en nous et sont purement subjectives? C'est dans ce dernier sens que Kant résolut le problème. Selon lui, les objets de toutes ces conceptions, l'espace, le temps, la cause éternelle et absolue, Dieu, l'âme humaine, la substance matérielle même, ne sont que de simples formes de notre raison et n'ont pas de réalité hors de l'esprit qui les conçoit. Ainsi, après avoir si victorieusement réfuté le sensualisme, après avoir fondé un idéalisme qui repose sur les lois mêmes de l'intelligence humaine, Kant aboutit au scepticisme sur les objets qu'il importe le plus à l'homme de connaître, Dieu, l'âme humaine, la liberté ; il se plaît à mettre la raison en contradiction avec ellemême sur toutes ces questions, dans ce qu'il appelle les antinomies de la raison. Lui enfin qui avait entrepris sa réforme pour s'opposer au progrès du scepticisme et le bannir pour jamais de la science, il se trouve qu'il lui a construit une forteresse inexpugnable dans la science même. Kant vit bien ces conséquences, et il recula effrayé devant son œuvre ; son sens moral surtout en fut révolté. Aussi, changeant de point de vue et se plaçant sur un autre terrain, il cherche à relever tout ce qu'il a détruit, à l'aide d'une distinction qui a fait plus d'honneur à son caractère qu'à son génie. Il distingue deux raisons dans la raison : l'une théorique, qui s'occupe de la vérité pure et engendre la science; l'autre pratique, qui gouverne la volonté et piéside à nos actions. Or, tout ce que la raison spéculative révoque en doute ou dont elle nie l'existence, la raison pratique l'admet et en affirme la réalité. Kant, sceptique en théorie, redevient dogmatique en morale; il y a en lui

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deux philosophes, dans sa philosophie deux systèmes. Dieu est révélé par la loi du devoir, il apparaît comme le représentant de l'ordre moral etie principe de la justice. La liberté de l'homme et l'immortalité de l'àine sont également deux ■jjosl niais de l'idée du devoir.

On sent Lien qu'une pareille doctrine avec les conséquences qu'elle renferme, et qui ne pouvaient manquer d'être dévoilées, ne devait pas se faire admettre sans combat et sans essuyer de vives attaques. A la tête des adversaires de Kant se placèrent trois hommes d'un esprit supérieur et dont le nom est illustre dans la science et dans la littérature. Hamann, Herder et Jacobi.

La philosophie de Kant, qui repose sur l'analyse des formes de la pensée, a son point de départ dans la réflexion; mais, antérieurement à toute pensée réfléchie, la vérité se révèle à nous spontanément ; l'intuition précède la réflexion, le sentiment, la pensée proprement dite, et la foi la certitude. Toute science, en dernière analyse, repose sur la foi qui lui fournit ses principes. Hamann entreprend une polémique contre tous les systèmes qui ont pour base la réflexion et le raisonnement. Il démontre que cette méthode conduit inévitablement au scepticisme, et il en conclut qu'il n'y a qu'un moyen d'éviter recueil, c'est d'admettre la foi, la révélation immédiate de la vérité dans la conscience humaine. Herder oppose également à la connaissance abstraite que donne le raisonnement, l'idée concrète qui est le fruit de l'expérience; il veut que l'on réunisse ce que Kant a séparé : l'élément empirique et l'élément rationnel dans la connaissance. Kant, selon lui, a trop abusé de 1 abstraction et de la logique. Mais c'est surtout Jacobi qui a développé ce principe et a su en tirer un syslème ; aussi doitil être regardé comme le chef de cette école. Il signale aussi l'abus de la logique et du raisonnement qui, selon lui, ne peut que diviser, distinguer et combiner les connaissances et non les engendrer, opérations artificielles qui s'exercent sur les matériaux antérieurement donnés. Jacobi accorde à Kant que la raison logique est incapable de connaître les vérités d'un ordre supérieur, qu'elle reste dans la sphère du fini et ne peut atteindre jusqu'à l'absolu. Le principe de toute connaissance et de toute activité est la foi, cette révélation qui s'accomplit dans l'âme humaine, sous la forme du sentiment, et qui est la base de toute certitude et de toute science.

Ce principe est éminemment vrai, mais Jacobi l'exagère. Il est bien d'avoir reconnu le rôle nécessaire de la spontanéité et de la connaissance intuitive comme antérieures à la réflexion et au raisonnement; mais Jacobi va plus loin, il déie la raison et ses procédés les plus légitimes, il méprise la science et ses formules, il tombe dans le sentimentalisme, et tous ces défauts lui ont été reprochée : le vague, l'obscurité, la facilité à se contenter d'hypothèses, l'absence de méthode et la prédominance des formes empruntées à l'imagination. Le sentiment est un phénomène mixte qui appartient à la fois au développement spontané de l'intelligence et à la sensibilité. Jacobi ne se contente pas de sacrifier la réflexion à l'i ipontanéité, il accorde aussi trop à la sensation. De là une confusion perpétuelle qui se fait sentir surtout dans la morale. La loi du devoir, m admirablement décrite par Kant, fait place au sentiment . â un instinct vague, au désir du ! hfîuf e à'eudémonismeqiu Sotte entre

!e S(" et le. mysticisme. On chercherait

ni une règle fixe ou un principe invariable pour la i enduite humaine.

La do inné de Jacobi Tut une protestation éloquente contre le rationalisme sceptique de Kant,

mais elle lui était inférieure comme œuvre philosophique. C'était déserter le véritable terrain de la science. Il fallait attaquer ce système avec ses propres armes et le remplacer par un autre qui, sans offrir ses défauts, conservât ses avantages. Aussi la philosophie de Kant, après avoir rencontré d'abord de nombreux obstacles, se répandit rapidement parmi les savants et dans les universités. Elle pénétra dans toutes les branches de la science et même de la littérature. On vit paraître une foule d'ouvrages animés de son esprit et de sa méthode. On s'occupa avec ardeur de combler ses lacunes, de la perfectionner dans ses détails, de lui donner une forme plus régulière, de l'exposer dans un langage plus clair et plus accessible à toutes les intelligences. Il suffit de citer ici les noms des hommes qui se signalèrent le plus dans cette entreprise, Schulz, Rcinholz, L'e k, Abicht, Douterweck, Krug. — Mais il était réservé à un penseur du premier ordre de donner la dernière main au système de Kant, de l'élever à sa plus haute puissance et en même temps d'en dévoiler le vice fondamental. Métaphysicien profond, logicien inflexible, Fichte était un de ces hommes qui font avancer la science en dégageant un système de toutes les réserves et les contradictions que le sens commun y mêle à l'origine, et qui, épargnant ainsi de longues discussions, préparent l'avènement d'une idée nouvelle. Fichte s'attache d'abord à donner à la science un principe unique et absolu. Ce principe est le moi, à la fois sujet et objet, qui, en se développant, tire de lui-même l'objet de la connaissance, la nature et Dieu. Le moi seul existe, et son existence n'a pas besoin d'être démontrée; il est parce qu'il est. Tout ce qui est, est par le moi et pour le moi ; c'est là l'idée que Fichte a développée avec une grande force de dialectique et en déployant toutes les ressources d'un esprit fécond et subtil. Au fond c'est le système de Kant dans sa pureté et dégagé de toute contradiction. Du moment, en effet, que les idées nécessaires par lesquelles nous concevons Dieu ne sont que des formes de notre raison, Dieu est une création de notre esprit, et il en est de même du monde extérieur; c'est encore le sujet qui se pose hors de lui et se donne en spectacle à lui-même ; reste donc un être solitaire, à la fois sujet et objet, qui, en se développant, crée l'univers, la nature et l'homme.

Le système de Fichte est une œuvre artificielle de raisonnement et de dialectique, d'où le sentiment de la réalité est banni et qui contredit le bon sens et l'expérience. On arrive ainsi aux conséquences les plus étranges et les plus paradoxales. Mais Fichte n'a pas épuisé tout son génie à construire cet échafaudage métaphysique: il a su, tout en restant fidèle à son principe, développer des vues originales et fécondes dans plusieurs parties de la philosophie, particulièrement dans la morale et le droit. Il a fait du droit une science indépendante qui repose tout entière sur le principe de la liberté et de la personnal.té. 11 a renouvelé la morale stoïcienne; et nul n'a exposé avec plus d'éloquence les idées du devoir pur et désintéressé, de l'abnégation et du dévouement.

Cette noble et mâle doctrine fut prêchée dans les universités à une époque où l'Allemagne se leva tout entière pour secouer le joug de la domination française; elleex.ita un vif enthousiasme et enflamma le courage de la jeunesse. Les Discours de Fichte à la nation allemande sont un monument qui atteste que les plus nobles passions, et en particulier le plus ardent patriotisme, peuvent se rencontrer avec l'esprit métaphysique le plus abstrait. Cependant l'idéalisme subjectif de Fichte faisait trop ouvertement violence à la

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nature humaine et aux croyances du sens commun, pour être longtemps pris au sérieux ; il ne pouvait être qu'une réduction à l'absurde du système de Kant. Son auteur lui-même, dans les dernières années de sa vie, reconnut ce que sa doctrine avait de contraire à la raison et au bon sens, et il essaya de la modifier. Il eut recours aussi à la distinction de la foi et de la science, mais sans montrer le lien qui les unit. En outre, après avoir fait sortir du moi la nature et Dieu, il fit rentrer le moi humain dans le moi divin infini et absolu. Cette conception devait être la base d'un nouveau système, celui de Schelling.

Fiente ne pouvait fonder une école ; mais sa philosophie n'en exerça pas moins une grande influence, qui se fit sentir non-seulement dans la science, mais dans la littérature. L'école humoristique de Jean Paul, celle qui développa le principe de Virante dans l'art, Solger, Frédéric de Schlegel se rattachent à l'idéalisme subjectif; tandis que d'un autre côté l'effort que fait le moi pour sortir de lui-même, l'aspiration de l'âme vers l'infini et l'absolu engendrent le mysticisme de Novalis.

Après Fichte commence une nouvelle phase pour la philosophie allemande. L'idéalisme transcendantal de Kant et de Fichte abandonne la forme subjective pour prendre avec Schelling le caractère objectif et absolu. Schelling fut d'abord disciple de Fichte; peu à peu il s'éloigna de sa doctrine et s'éleva par degrés à la conception d'un nouveau système qui prit le nom de système de Yidentité. Kant, niant l'objectivité des idées de la raison, ramène tout au sujet, à ses formes et à ses lois. Fichte fait du moi le principe de toute existence, il tire l'objet du sujet. Schelling s'élève au-dessus de ces deux termes et les identifie dans un principe supérieur, au sein duquel le sujet et l'objet s'unissent et se confondent. A ce point de vue la différence entre le moi et le nonmoi, le fini et l'infini s'efface ; toute opposition disparaît ; la nature et l'homme, sortant du même principe, manifestent leur confraternité, leur unité et leur identité. De même au-dessus de la réflexion, qui n'atteint que le fini, se place un autre mode de connaissance, la contemplation intellectuelle, l'intuition, qui saisit immédiatement l'absolu. L'absolu n'est ni fini ni infini, ni sujet ni objet, c'est l'être dans lequel toute différence et toute opposition s'évanouissent, Y Un, qui, se développant, devient l'univers, la nature et l'homme.

Il suit de laque la nature n'est pas morte, mais vivante. Dieu est en elle ; elle est divine, ses lois et celles du monde moral sont identiques. Nous ne pouvons donner ici même une légère esquisse de ce système. Il est impossible de méconnaître ce qu'il renferme d'élevé et d'original, la fécondité et la richesse de ses résultats. Schelling avait su s'approprier les idées de plusieurs philosophes, de Platon, de Bruno, de Spinoza, et y rattacher les découvertes plus récentes de Kant, de Jacobi et de Fichte. A l'aide d'un principe supérieur, il en avait composé un système séduisant, surtout par la facilite avec laquelle il expliquait les problèmes les plus élevés, jusqu'alors insolubles. Ce panthéisme allait d'ailleurs si bien au génie allemand, qu'il ne pouvait manquer d'être accueilli avec enthousiasme. Schelling fut le chef d'une grande école, et l'on peut compter parmi ses principaux disciples Oken, Stefens, Goerres, Baader, Hegel lui-même, qui devait bientôt fonder une école indépendante.

^ Quoique la philosophie de Schelling embrassât l'objet entier de la connaissance, il l'appliqua principalement au monde physique. Elle prit le nom de philosophie de la nature : son influence

ne s'exerça pas seulement sur les sciences naturelles, elle s'étendit à la théologie, à la mythologie, à l'esthétique et à toutes les branches du savoir humain. Mais, malgré ses mérites et le génie de son auteur, elle présentait des lacunes et de graves défauts qui, tôt ou tard, devaient frapper les regards et provoquer une réaction.

Schelling n'a jamais exposé son système d'une manière complète et régulière ; il s'est borné à des esquisses, à des vues générales et à des travaux partiels; il ne sait pas pénétrer dans les détails de la science, en coordonner toutes les parties, former sur chaque question une solution nette et positive. La faculté qui domine chez lui est l'intuition; il n'a pas au même degré l'esprit logique qui analyse, discute, démontre, qui développe une idée et la suit dans toutes ses applications ; son exposition est dogmatique et sa méthode hypothétique. Il s'abandonne trop à son imagination, son langage est souvent figuré ou poétique. En outre, il a plusieurs fois modifié ses opinions, et il n'a pas toujours su établir le lien entre les doctrines qu'il voulait réunir et fondre dans la sienne. Ces défauts devaient être exagérés par ses disciples. Ceux-ci se mirent à parler un langage inspiré et mystique, à dogmatiser et à prophétiser, au lieu de raisonner et de discuter. Le mysticisme et la poésie envahirent la science; la philosophie entonna des hymnes et rendit des oracles. Ce fut alors que parut Hegel.

Esprit sévère et méthodique, logicien et dialecticien avant tout, Hegel vit le danger que courait la philosophie, et il entreprit de la ramener aux procédés et à la forme qui constituent son essence. Son premier soin fut de bannir de son domaine tout élément étranger, d'écarter la poésie de son langage, d'organiser la science dans son ensemble et toutes ses parties, de créer des formules exactes et précises. Dans ce but, il donna pour base à la philosophie la logique : c'est là ce qui constitue principalement l'originalité de son système ; mais il faut bien saisir son point de vue. La logique d'Aristote est une analyse des formes de la pensée et du raisonnement, telles qu'elles sont exprimées dans le langage. La logique de Kant reprend et continue l'œuvre d'Aristote, c'est une analyse des formes de l'entendement et de la raison, considérées dans l'esprit humain lui-même ; mais ces formes et ces lois sont celles de la raison humaine, elles n'ont qu'une valeur subjective. Pour Hegel, au contraire, ces idées et ces formes, au lieu d'être de pures conceptions de notre esprit, sont les lois et les formes de la raison universelle. Elles ont une valeur absolue, c'est la pensée divine qui se développe conformément à ces lois nécessaires. Les lois de l'univers sont leur manifestation et leur -réalisation ; le monde est la logique visible. Hegel refait donc le travail d'Aristote et de Kant, mais dans un autre but, celui d'expliquer, à l'aide de ces formules, Dieu, la nature et l'homme. D'un autre côté, la logique de Hegel n'est pas, comme celle d'Aristote et de Kant, une simple juxtaposition et une succession d'idées et de formes ; elle représente le développement de la pensée universelle dans son évolution et son mouvement progressif, comme constituant un tout organique et vivant. Il part de Yidêe la plus simple et la suit à travers ses oppositions, dans tous ses développements, jusqu'à ce qu'elle atteigne à sa forme dernière. Ainsi ces formules abstraites contiennent le secret de l'univers, c'est la science a priori et en abrégé. Toutes les parties du système de Hegel ont pour base et pour lien la logique et elles sont enchaînées avec un art et une vigueur d'esprit admirables. D'ailleurs, indépendamment du système, les

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ouvrages de Hegel abondent en vues aussi neuves que profondes sur tous les points qui intéressent la science, la religion, le droit? les beaux-arts, la philosophie de l'histoire et l'histoire de la philosophie.

La philosophie de Hegel est loin de pouvoir remplir les hautes destinées qu'elle s'est promises, et de mettre fin aux débats qui ont divisé jusqu'ici les écoles philosophiques. Elle est loin de répondre aux besoins de l'âme humaine et même de satisfaire complètement la raison. On lui a justement reproché d'avoir son principe dans une abstraction logique, de mépriser l'expérience et la méthode expérimentale, de vouloir tout expliquer a priori, de faire violence aux faits et à l'histoire, d'avoir une confiance exagérée dans ses formules souvent vides et dans ses principes hypothétiques, d'affecter un ton dogmatique, de s'envelopper dans l'obscurité de son langage. On a surtout attaqué ce système par ses conséquences religieuses et morales. Un Dieu, qui d'abord n'a pas conscience de lui-même, qui crée l'univers et l'ordre admirable qui y règne, sans le savoir, qui successivement devient minéral, plante, animal et homme, qui n'acquiert la liberté que dans l'humanité et lesindividusqui la composent, qui souffre de toutes les souffrances, meurt et ressuscite de toutes les morts, de celle de l'insecte écrasé sous l'herbe comme de celle de Socrate et du Christ, n'est pas le Dieu qu'adore le genre humain. L'immortalité de l'àme, quand la mort anéantit la personne et fait rentrer l'individu dans le sein de l'esprit universel, est une apothéose qui équivaut pour l'homme au néant. Le fatalisme est également renfermé dans ce système, qui confond la liberté avec la raison et qui d'ailleurs explique tout dans le monde par des lois nécessaires, qui n'établit pas de différence entre le fait et le droit, entre ce qui est réel et ce qui est rationnel. Avec de pareils principes, il est inutile de vouloir expliquer les dogmes du christianisme, et de chercher l'alliance de la religion et de la philosophie. Aussi, après la mort de Hegel, la division a éclaté au sein de son école, et plusieurs de ses disciples, tirant les conséquences que le maître s'était attaché à dissimuler, se sont mis à attaquer ouvertement ie christianisme.

Qu'on ne s'imagine pas cependant qu'il suffit, pour renverser un système, de l'accabler sous ses conséquences. Ce droit est celui du sens commun, mais la position des philosophes est tout autre : un système ne se retire que devant un système supérieur, et encore faut-il que celui-ci lui fasse une place dans son propre cadre. Pour le remplacer, il faut le dépasser, et, avant tout, compter avec lui, le juger ; or jusqu'ici un semblable jugement n'a pas été porté sur la philosophie de HegcL En Allemagne, toutes les tentatives qui ont été faites pour y substituer quelque chose qui eût un sens et une valeur philosophiques ont été impuissantes. Un seul homme pouvait l'entreprendre, et sa réapparition sur la scène du monde philosophique a excité la plus vive attente. Mais on no joue pas deux grands rôles ; ce serait là en partit ulier un fait nouveau dans l'histoire de la philosophie. Schelling. avant de condamner son m disciple, a été obligé de se condamner luimême, puis il lui a fallu se recommencer, ce qui est plus difficile, pour ne pas dire impossible. D'ailleurs la méthode qu'il a choisie ne pouvait lui assurer un triomphe Légitime. Ce n'esi, pas avec des phrase pompeuses et de magnifiques paroles que l'on,refute une doctrine aussi fortement constituée que celle de Hegel. I

ne «ont pa dents. Ces foudres d'é-

loquence ont frappé à côté, et le monument est debout. Il fallait se faire logicien pour atta-

quer la logique de Hegel, qui est son système entier.

Schelling, cependant, a touché la plaie de .a philosophie allemande, l'abus de la spéculation et le mépris de l'observation. 11 a reconnu le rôle nécessaire de l'expôrien et de la méthode expérimentale; mais, au lieu d'entrer dans cette voie et de montrer l'exemple après avoir donné le précepte, il s'est mis à faire des hypothèses et à construire de nouveau un système a priori, dont malheureusement les conséquences ne sont pas plus d'accord avec la religion et les çxpj raies du sens commun, que celles de la doctrine qu'il a voulu remplacer. L'école hégélienne peul lui renvoyer ses accusations de fatalisme et de panthéisme.

Dans cette revue rapide, bien des noms ont dû être omis. Nous ne pouvons cependant refuseï une place à quelques esprits distingués, qui ont su se faire un système propre, sans parvenir à fonder une école. Parmi eux nous rencontrons/ en première ligne, Herbart et Krause. Le premier, d'abord disciple de Kant, puis de Ficbte, chercha ensuite à se frayer une route indépendante. Il entreprit d'appliquer les mathématiques à la philosophie, et de soumettre au calcul les phénomènes de l'ordre moral. Il part de cette hypothèse, que les idées sont des forces, et réduit la vie intellectuelle à un dynamisme : pensée fausse et arriérée, méthode stérile, dernier abus de l'abstraction dans un successeur de Kant et de Fichte. Cependant Herbart a développé son principe avec beaucoup d'esprit et un remarquable talent de combinaison. Ses ouvrages contiennent des observations fines et des vues ingénieuses. Pour ce qui est de Krause, quoiqu'il n'ait pas manqué d'originalité sur un grand nombre de points, son système se rapproche beaucoup de celui de Schelling. Il partage l'univers en deux sphères, qui se pénètrent mutuellement : celle de la nature excelle de la raison, au-dessus desquelles se place l'Être suprême, l'Éternel. On reconnaît là une variante du système de l'identité. Krause d'ailleurs, pas plus que Schelling, n'a donné une exposition régulière et complète de sa philosophie.

Des excès de la spéculation devait naître une réaction dans la philosophie allemande ; après le règne de l'idéalisme, qui est le caractère de tous ces systèmes, un retour au réalisme et à l'empirisme était inévitable. L'école de Herbart marque déjà cette tendance. Mais c'est surtout un philosophe, dont le système longtemps oublié apparaît tardivement sur la scène, qui obtient cette vogue qu'explique l'état général des esprits. Schopenhauer se distingue d'abord par sa violente polémique contre tous les systèmes précédents. Luimême propose le sien ; il proclame l'observation et l'induction la seule vraie méthode. Comme Herbart, il se prétend disciple de Kant et veut ramener la philosophie allemande à son point de départ. On peut voir en effet dans Kant aussi bien le père du réalisme que de l'idéalisme. Sa distinction des noumencs et des phénomènes ouvre cette double voie; l'objet des noumènes étant inaccessible à notre raison, restent les phénomènes. Schopenhauer l'a compris. Il réduit le monde à n'être qu'un ensemble de représentations sensibles. Ce qui ne l'empêche pas d'admettre l'absolu (l'en soi) comme force universelle qui, sous le nom de volonté, espèce de fatum aveugle, crée l'univers physique et moral d'une façon inconsciente. En pratique, son nihilisme le conduit au pessimisme. La verve humoristique de ses - et son talent d'exposition ne peuvent masquer L'incohérence de sa doctrine, mélange de Kantisme de Platonisme et de Spinosisme, etc.

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ni faire passer sur l'étrangeté révoltante de ses conclusions. — Un retour plus sérieux à l'observation éclairée par la raison se manifeste chez des esprits très-distingués qui joignent à un rare talent philosophique des connaissances positives dans les sciences ou se sont fait un nom par leurs travaux de critique et d'érudition, tels que 11ermann, Fichte, Lolze, H. Rilter, etc. Ceux-ci se sont donné pour tâche principale de rétablir les vérités niées ou compromises dans les systèmes précédents, de démontrer l'individualité des êtres, la personnalité humaine et divine, la liberté, l'immortalité, comme conciliables avec la science aussi bien que conformes aux croyances de l'humanité. On ne peut que désirer vivement le succès d'une telle entreprise'.

Que conclurons-nous de cet exposé général? D'abord nous reconnaîtrons l'importance du mouvement philosophique qui s'est accompli en Allemagne depuis un siè.le. On ne peut nier que tous les grands problèmes qui intéressent l'humanité n'aient été agités par des hommes d'une haute et rare intelligence; que des solutions nouvelles et importantes n'aient été proposées, des vues fécondes émises, des travaux remarquables exécutés sur une foule de sujets et dans toutes sortes de directions; que ces idées n'aient exercé une grande influence sur toutes les productions de la pensée contemporaine. Mais ces systèmes sont loin de satisfaire les exigences de l'esprit humain et les besoins de notre époque. Une admiration aveugle seraitaussi déplacée qu'un injuste dédain; il nous siérait mal, à nous particulièrement, de nous laisser aller à l'engouement et à une imitation servile, quand l'insuffisance de ces doctrines est reconnue par les Allemands eux-mêmes. Il faut donc que la philosophie se remette en marche, attentive à éviter les écueils contre lesquels elle est venue tant de fois échouer, et qui sont, pour la philosophie allemande en particulier, l'abus des hypothèses, de la logique et du raisonnement a priori, le mépris de l'observation et de l'expérience. Dans l'avenir philosophique qui se prépare, il est permis d'espérer qu'un rôle important est réservé à la France. Le génie métaphysique n'a pas été refusé aux compatriotes de Descartes et de Malebranche. En outre, pourquoi la sévérité des méthodes positives, pourquoi les qualités qui distinguent l'esprit français, la justesse, la netteté, la sagacité, l'éloignement pour toute espèce d'exagération, le sentiment de la mesure, c'est-à-dire du vrai en tout, l'amour de la clarté, ne seraient-elles pas aussi, dans la philosophie, les véritables conditions de succès? L'opinion contraire tournerait contre la philosophie ellemême. Mais nous répéterons, au sujet de la philosophie allemande en général, ce que nous avons dit plus haut du dernier de ses systèmes : pour la dépasser il faut la connaître, et par conséquent l'étudier sérieusement ; il faut se placer au point où ces philosophes ont conduit la science.

L'ouvrage le plus important qui ait été écrit dans notre langue sur la philosophie allemande est celui de J. Wilm : Histoire de la philosophie allemande depuis Kant jusqu'à Hegel, 4 vol. in-8, Paris, 1846-1849. On peut consulter aussi le rapport de M. de Rémusat sur le concours académique d'où est sorti l'ouvrage de M. Wilm : de la Philosophie allemande, in-8, 1845. — En allemand, un des meilleurs ouvrages sur le même sujet est celui de Charles-Louis Michelet : Histoire des derniers systèmes de la philosophie en Allemagne depuis Kant jusqu'à Hegel, 2 vol. in-8, Berlin, 1837-1838. — Nous citerons encore le livre plus agréable que profond de Chalybœus : Développement historique de la philosophie spéculative depuis Kant jusqu'à

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Hegel, in-8, Dresde et Leipzig, 1839. — Parmi les histoires plus récentes , nous signalerons, outre le grand ouvrage de Kuno Fischer, Histoire de la philosophie moderne (non terminé), une Histoire de la )>hiloso/ *hie allemande depuis Leibnitz, par Ed. Zeller, Munich, 1873. Ch. B. ALSTEDT (Jean-Henri), en latin Alstedius, né à Herborn en 1588, enseigna la philosophie, les belles-lettres, les sciences et la théologie, d'abord dans sa ville natale, puis à Carlsbourg [Alba Ju- Uà) en Transylvanie, où il mourut en 1638. Il fut, dans le premier tiers du xvne siècle, un des représentants quelque peu attardés du ramisme et même du lullisme. Doué d'un esprit conciliant, mais de peu de portée, cet écrivain infatigable et qui justifia pleinement l'anagramme de son nom (Alstedius, Sedulitas), s'efforça de mettre d'a;cord la dialectique de Raymond Lulle et celle de Ramus avec la logique d'Aristote, sinon avec la scolastique, qu'il n'aimait pas. Son commentaire sur YArs magna de Lulle (Clavis artis Lullianœ et verœ Logicœ, Argentorati, 1609, in-8) est peutêtre le plus utile à consulter pour ceux qui veulent saisir sur tous les points le véritable sens du curieux et obscur travail par lequel le philosophe de Majorque préluda à la Renaissance à la fin du xme siècle. Alstedt est compté par Brucker (t. V, p. 584) parmi les semi-ramistes ou Arislolelico- Ramei, c'est-à-dire les logiciens éclectiques qui, vers la fin du xvic et au début du xvii" siècle, tentèrent en Allemagne une sorte de fusion entre la demi-scolastique de Mélanchthon et la réforme plus radicale inaugurée par Ramus dans l'enseignement de la logique. Ce savant érudit avait, on peut le dire, la passion de la logique et de la méthode. Par méthode il entendait surtout, comme Ramus et les ramistes, l'ordre dans les idées, la bonne division d'un sujet, la distribution régulière des parties de chaque science. Il porta cette préoccupation dans toutes les études qu'embrassait sa riche et patiente érudition, et dont il fit tour à tour la matière de son enseignement. Il écrivit dans cet esprit sur la rhétorique, sur la logique et sur les mathématiques qu'il voulait organiser d'après un pian nouveau (voy. son Elementale mathematicum, in quo Malhesis methodice traditur, 1615, in-8). Des arts libéraux passant à la théologie; Alstedt n'essaya pas seulement, dans une Logica theologica, de disposer les parties de cette science dans l'ordre le plus méthodique; il entreprit encore, avec une entière bonne foi et pour travailler à la pacification des esprits, de montrer que la philosophie et toutes les sciences ont leurs principes et leurs éléments dans les Écritures. C'est l'objet de l'ouvrage intitulé : Triumphus biblicus, sive Encyclopœdiu biblica, exhibens triumphum philosophiae, jurisprudentias et medicinae sacrae, itemque sacra? theologise, quantum illarum fundamenta ex Scriptoribus sacris Veteris et Novi Testamenti colliguntur (Francofurti, 1641, in-8). Il y déploya plus de connaissances que de jugement, et le mauvais succès du livre donna lieu à un critique de faire remarquer que ce n'était pas pour l'auteur un triomphe, mais un désastre. Aussi bien le principal mérite d'Alstedt est-il ailleurs. Outre les ouvrages spéciaux où il traitait de chaque science à part, il conçut le projet de rédiger un système de toutes les connaissances humaines. Au moyen âge il eût écrit une somme; homme de la Renaissance, il se conforma au goût de son temps en composant une encyclopédie générale et méthodique des arts libéraux, qui jouit de quelque estime dans le monde lettré et dont le P. Lami, de l'Oratoire, a dit avec indulgence dans ses Entreliens sur les sciences qu'Alstedt « est presque le seul d'entre tous les faiseurs d'encyclopédies qui mérite d'être

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lu et de tenir son rang dans une bibliothèque choisie. » Cet ouvrage paraît en effet avoir été goûté du public ; car il eut les honneurs de la réimpression {J. II. Alstcdii Encyclopœdia, etc., Herburn, 16-25, in-f", et Lyon. 1649, 2 vol. in-f°). Au moins peut-on affirmer qu'il rendit plus de services que les rêveries du même auteur sur l'ère bienheureuse de mille ans qui devait, suivant ses calculs, commencer en 1694. On peut consulter sur ce point et sur les travaux theologiques d'Alstedt l'article qui le concerne dans le Dict. hisl. et crit. de Bayle. Ch. W.

AMAFANIUS, l'un des premiers auteurs latins qui aient écrit sur la philosophie et fait connaître à son pays la doctrine d'Épicure. C'est peutêtre à cette circonstance qu'il faut attribuer la faveur que ce système rencontra tout d'abord chez les Romains. Nous ne connaissons Amafanius que par les ouvrages de Cicéron, qui lui reproche à la fois l'imperfection de son style et de sa dialectique {Acad., lib. I, c. n; Tusc, lib. IV, c. ni; lb., lib. II, c. in), mais ne nous apprend rien de sa biographie et des idées qu'il peut avoir ajoutées à celles de son maître.

AMAURY, AMARICUS, AMALEICUS, EL- MERICUS, né aux environs de la ville de Chartres, vers la fin du xne siècle, avait fréquente les écoles de Paris, et s'était rapidement élevé au rang des maîtres les plus habiles dans la dialectique et les arts libéraux. Doué d'une hardiesse d'esprit tout autrement remarquable que les premiers novateurs du siècle précédent, il paraît avoir conçu un vaste système de panthéisme, qu'il résumait dans les propositions suivantes : « Tout est un, tout est Dieu, Dieu est tout ; » ce qui le conduisait à regarder le Créateur et la créature comme une même chose, et à soutenir que les idées de l'intelligence divine créent tout à la fois et sont créées. Variant l'expression de sa pensée, il disait encore que la fin de toutes choses est en Dieu, entendant par là que toutes choses doivent retourner en lui pour s'y reposer éternellement et former un être unique et immuable Muratori. Renan ital., t. III, p. 1, col. 481; Gerson, Opp., t. IV; Boulay, Hist. acad. Paris., t. III, p. 23 et 48). Il est également impossible d'admettre qu'on a faussement attribué ces principes à Amaury, comme le soupçonne 3rucker {Hist. crit. plut., t. III, p. 688), et de n'y voir que le simple résultat de ses méditations personnelles, comme on pourrait le conclure d'un passage de Rigord, historien contemporain, qui nous dit niaury suivait sa méthode propre, et pensait entièrement d'après lui-même (cité par M. deGérando. Histoire comparée des systèmes, 4 vol. Paris, 1822; t. IV, p. 425); mais c'est une question de savoir où il avait puisé des doctrines esprit de son siècle. Quelques-uns veulent qu'il en Bit trouvé le germe dans la métaphysique d'Aristote; et, pour qui a étudié cet ouvrage et corn du péripatétisme, une

turc admise, il est vrai, au jun'siè- Wfl sans 'fuie peu fondée. Thomasieus {Orig. hist. phil., n" 39) était beaucoup plus près de la vérité lorsqu'il attribuait les erreurs d'Amauryâ I influence de s ol Erigène. En effet, on retrouve textuellement dans le traité ci de hivisioiienati'iir les propositions qui constii a proprement parler La doctrine d' Amaury. routefois, il n'est pas impossible qu'il ait eu yeux quelques ouvrages ' imme le livre de Cousis, el le traité d'Avicébron, intituli Foru Vitat, ainsi que Jourdain le présume [Rech. sur Vage ei Varia, trad. latines d'Aristote, in-8, Paris, 1819, p. 21i 'i a m,! u r y étaienl

en Opposition trop ouverte aveo l'orthodoxie.

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pour ne pas soulever une réprobation universelle. Le pape Innocent III les condamna en 1204; Amaury fut obligé de se retirer dans un ne tère, ou il mourut en 120Ô ; après lui, sa mémoire fut proscrite; et, en 1209, un décret du concile de Latran ordonna que son tombeau fut ouvert et ses cendres dispersées. Malgré cette persécution, la doctrine d'Amaury trouva des partirais, qui la poussèrent rapidement à ses dernières conséquences. Suivant eux, le Christ et le Saint-Esprit habitaient dans chaque homme et agissaient en lui ; d'où il résultait que nos œuvres ne nous appartiennent pas, et que nous ne pouvons nous imputer nos desordres. Ils niaient, d'après cela, la résurrection des corps, le paradis et l'enfer, déclarant qu'on porte en soi le paradis, quand on possède la connaissance de Dieu, et l'enfer quand on l'ignore. Ils traitaient de vaine idolâtrie les honneurs rendus aux saints, et n'attachaient, en général, aucune valeur aux pratiques extérieures du culte. Parmi les sectateurs de ces opinions, on cite surtout David de Dinant (voy. ce nom). M. Daunou a consacré un long article à Amaury dans le tome XVI de l'Histoire littéraire de France. C. J.

AME. Chez les anciens, et même chez les philosophes du moyen âge, ce mot avait une signification plus étendue et plus conforme à son etymologie , que chez la plupart des philosophes modernes. Au lieu de désigner seulement la substance du moi humain, il s'appliquait sans distinction à tout ce qui constitue, dans les corps organisés, le principe de la vie et du mouvement. C'est dans ce sens qu'il faut entendre la célèbre définition d'Aristote : « L'âme est la première entéléchie d'un corps naturel, organisé, ayant la vie en puissance {de Anima, lib. II, c. i), c'està-dire la force par laquelle la vie se développe et se manifeste réellement dans les corps destinés à la recevoir (voy. le mot Entéléchie). » C'est en partant de la même idée qu'on a distingué tantôt trois, tantôt cinq espèces d'âmes, à chacune desquelles on assignait un centre, un siège et des destinées à part. Ainsi, dans le système de Platon, l'âme raisonnable est placée dans la tête, et peut seule prétendre à l'immortalité: l'âme irascible, le principe de l'activité et du mouvement, réside dans le cœur; enfin, l'âme appétitive, source des passions grossières et des instincts physiques, est enchaînée à la partie inférieure du corps et meurt avec les organes. Cette division est également attribuée à Pythagore, et se retrouve dans plusieurs systèmes philosophiques de l'Orient. Au lieu de trois âmes, Aristote en admet cinq : l'âme nutritive, qui préside à la nutrition et a la reproduction, soit des animaux, soit des plantes: l'âme sensilive, principe de la sensation et des sens; la force motrice, principe du mouvement et de la locomotion; l'âme appetitive, source du désir, de la volonté et de l'énergie morale, et enfin l'âme rationnelle ou raisonnable. Les philosophes scolastiques, rejetant le désir et la force motrice parmi les simples attributs, les ont de nouveau réduites au nombre de trois, à savoir ■ l'âme végétative, l'àmc sen uinalo. et

l'âme raisonnable ou humaine. D'autres ont reconnu, en outre, l'âme du monde.

Mais s'il est vrai qu'il y ait dans tous les êtres organisés . et même dans l'univers,

considéré comme un être unique, un principe distim I delà matière, vivant de sa propre vie et agissant de sa propre énergie, n - u un

mot, nous ne pouvons nous en assurer que par

la connaissance que nous avons >!■• nous-mêmes; car notre âme est la seule que, a .ions

directement, grâce à la lumière intérieure de la conscience; elle est la seule dont nous puissions

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découvrir d'une manière immédiate les opérations, les facultés et le principe constitutif. Toute autre existence immatérielle, excepté celle de l'être nécessaire, ne peut être connue que par induction ou par analogie, au moyen de certains effets purement extérieurs qui la révèlent, en quelque sorte, à nos sens.

Qu'est-ce donc que l'âme humaine? Il y a deux manières de répondre à cette question, qui, loin de s'exclure réciproquement, ne sauraient, au contraire, se passer l'une de l'autre, et ont besoin d'être réunies pour nous donner une idée complète de notre existence morale. On peut définir l'âme humaine ou par ce qu'elle fait et ce qu'elle éprouve, c'est-à-dire par ses facultés et par ses modes, ou par ce qu'elle est en elle-même, c'est-à-dire par son essence. Considérée sous le premier point de vue, qui est celui de la psychologie expérimentale, elle est le principe qui sent qui pense et qui veut ou qui agit librement c'est elle, en un mot, qui constitue notre moi car ce fait par lequel nous nous apercevons nousmêmes, et qui nous rend témoins, en quelque sorte, de notre propre existence, la conscience est une partie intégrante, un élément essentiel, une condition invariable de toutes nos facultés intellectuelles et morales. Ne pas savoir que l'on sent, que l'on pense, que l'on voit, c'est n'éprouver aucune de ces manières d'être.

Arrêtons-nous un peu à cette première définition, et voyons quelles conséquences nous en pouvons tirer. Personne n'osera nier qu'il y ait en nous un principe intelligent, sensible et libre; en d'autres termes, personne n'osera nier sa propre existence, celle de sa personne, de son moi. Mais dans tous les temps on a voulu savoir si ce moi a une existence propre, immatérielle, bien qu'étroitement unie à des organes; ou s'il n'est qu'une propriété de l'organisme et même un des éléments de la matière, quelque fluide très-subtil, pénétrant de sa substance et de sa vertu les autres parties de notre corps. S'arrêter à la première de ces deux solutions, c'est se déclarer spiritualiste ; on donne le nom de matérialisme à la solution contraire. Il faut choisir l'une ou l'autre; car, à moins de rester sceptique (et j'entends parler d'un scepticisme conséquent, obligé de tout nier, jusqu'à sa propre existence), on ne peut échapper à l'alternative de confondre ou de distinguer le moi et l'organisme. Le panthéisme lui-même ne saurait échapper à cette nécessité, si l'on s'en tient strictement au point de vue où nous venons de nous placer, au point de vue de la pure psychologie. En effet, que l'on regarde toutes les existences comme des modes fugitifs d'une substance unique, cela ne change rien au rapport du moi et de l'organisme. Dira-t-on que le moi est une partie, un effet, une simple propriété des organes? on sera matérialiste, comme l'a été Straton de Lampsaque. Soutiendra-t-on que le moi et l'organisme sont deux forces, ou, pour parler le langage du panthéisme, deux formes de l'existence tout à fait distinctes, bien qu'étroitement unies entre elles? alors on rentrera dans le spiritualisme; et si l'on se refuse à l'admettre avec toutes ses conséquences, on en aura du moins consacré le principe. Remarquons, en outre, que le matérialisme et le spiritualisme ne sont point deux systèmes également exclusifs que l'on puisse unir dans un point de vue plus large et plus vrai. Le spiritualiste ne nie point l'existence de la matière, il ne songe à mettre en doute ni les phénomènes, ni les conditions, ni la puissance de l'organisme ; mais le matérialiste ne veut accorder aucune part à l'esprit, il refuse au moi toute existence propre, pour en faire un effet, une propriété ou une simple fonction orga-

nique. Cette seule différence pourrait déjà nous faire soupçonner de quel côté est la vérité, à l'appui de laquelle nous pourrions appeler aussi tous les nobles instincts de notre nature, toutes les croyances spontanées du genre humain. Mais la science ne se contente pas de probabilités et de vagues aspirations : il lui faut des preuves.

Il n'existe point de preuves plus solides, ou du moins plus immédiates de l'immatérialité du moi c'est-à-dire de l'existence même de l*àme, que celles qu'on a tirées de son unité et de son identité. 1° Sans unité, point de conscience; et sans conscience, comme nous l'avons démontré plus haut, point de pensée, point de facultés intellectuelles et morales; en un mot, point de moi; car, je ne suis à mes propres yeux, qu'autant que je sens, que je connais, ou que je veux; et réciproquement je ne puis sentir, penser ou vouloir, qu'autant que je suis, ou que l'unité de ma personne subsiste au milieu de la diversité de mes facultés, et de la variété infinie de mes manières d'être. Cette unité n'est point purement nominale ou composée, ce n'est pas un même nom donné à plusieurs éléments, à plusieurs existences réellement distinctes, ni une pure abstraction comme celles que nous créons à l'usage des sciences mathématiques, c'est une unité réelle, c'est-à-dire substantielle, puisqu'elle se sent vouloir, agir, et agir librement; c'est, déplus, une unile indivisible, puisqu'en elle se reunissent et subsistent en même temps les idées, les impressions les plus diverses et souvent les plus opposées. Par exemple, quand je doute, je conçois simultanément l'affirmation et la négation; quand j'hésite, je suis partagé entre deux sollicitations contraires, et c'est encore moi qui décide. Enfin le même moi se sent tout entier, il a conscience de son unité indivisible dans chacun de ses actes, aussi bien que dans leur ensemble. La quantité de mon être, s'il m'est permis déparier ainsi, ne varie pas, soit que j'éprouve une sensation ou un sentiment, soit que je veuille, que je perçoive ou que je pense. Estce là ce que nous offre l'organisme ? Nous y trouverons précisément les caractères opposés. D'abord la matière dont nos organes sont formés ne peut jamais être qu'une unité nominale, qu'un assemblage de plusieurs corps parfaitement distincts les uns des autres, et divisibles à leur tour comme la masse tout entière. Cet argument, quoique très-ancien, n'a jamais été attaqué de face et ne peut pas l'être. Il semble, au contraire, que les plus récentes hypothèses du matérialisme aient voulu lui donner plus de force, en admettant pour chaque faculté, pour chacun de nos penchants et pour chaque ordre d'idées, une place distincte dans le centre de l'organisme. Si maintenant l'on considère séparément la masse encéphalique, dans laquelle on a voulu nous montrer la substance même de notre moi, on verra combien elle se prête peu àcette substitution. Non-seulement elle se partage en trois grandes parties, en trois autres masses parfaitement distinctes l'une de l'autre, et dont chacune est prise pour le siège de certaines fonctions particulières ; mais il faut remarquer encore que le plus important de ces organes, le cerveau proprement dit, est réellement double : car chacun de ses deux lobes est exactement semblable à l'autre; il donne naissance aux mêmes nerfs, il communique avec les mêmes sens et reçoit de ceux-ci les mêmes irapressions. Cette dualité est-elle compatible avec l'unité de notre personne, avec l'unité qui se manifeste dans chacune de nos pensées, dans chacun de nos actes, dans chacun des modes de notre existence ? En vain ferez-vous converger vers un centre commun tous les nerfs qui enlacent notre corps, et dont les uns sont les conducteurs de la

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sensation, les autres les agents de la volonté; ce centre ne sera jamais l'unité; il faudra toujours reconnaître autant de corps distincts qu'il y a d'éléments constitutifs, autant de places différentes qu'il y a de nerfs qui en partent ou qui s'y réunissent. Mais il n'en est pas ainsi; les plus récentes découvertes en physiologie nous apprennent que les agents physiques du mouvement ont un autre centre, une autre origine que les nerfs de la sensation. 2° Nous n'avons pas seulement conscience d'un seul moi, d'un moi toujours un au milieu de la variété de nos modes et de nos^ attributs ; nous savons aussi être toujours la même personne, malgré les manifestations si diverses de nos facultés et la rapide succession des phénomènes de notre existence. Notre identité ne peut pas plus être mise en doute que notre unité; elle n'est pas autre chose que notre unité ellemême, considérée dans le temps, considérée dans la succession au lieu de l'être dans la variété ; et si on voulait la nier malgré l'évidence, il faudrait nier en même temps le souvenir, par conséquent la pensée, car il n'y a pas de pensée, pas de raisonnement, pas d'expérience, sans souvenir; il faudrait nier aussi la liberté, qui est impossible sans l'intelligence, et les plus nobles sentiments du cœur, dont le souvenir, c'est-à-dire dont l'identité de notre personne est la condition indispensable. Nos organes, au contraire, ne demeurent les mêmes ni par la forme ni par la substance. Au bout d'un certain nombre d'années, ce sont d'autres molécules, d'autres dimensions, d'autres couleurs, un autre volume, une autre consistance, un autre degré de vitalité, et l'on peut dire sans exagération, d'autres organes qui ont pris la place des premiers. Ainsi notre corps se dissout et se reforme plusieurs fois durant la vie, tandis que le moi se sait toujours le même et embrasse dans une seule pensée toutes les périodes de son existence. Ce fait, si étrange qu'il paraisse, n'est pas une hypothèse imaginée par le spiritualisme, c'est le résultat des plus récentes découvertes et dps expériences les plus positives ; c'est un témoignage que la physiologie rend au principe même de la science psychologique.

Aux deux preuves que nous venons de citer nous ajouterons une observation générale qui servira peut-être à les compléter et à séparer plus nettement le moi de l'organisme. Si les actes de l'intelligence et les phénomènes du sens intime n'appartiennent pas a un sujet distinct, ils rentrent < vsaireruent dans la physiologie, ils deviennent, aux termes de cette science, de simples fonctions du cerveau. Or, il n'existe pas la moindre analogie entre les actes, entre les phénomènes dont nous venons de parler, et des fonctions purement organiques. Celles-ci, quoi qu'on fasse, ne sauraient être connues sans les organes, sans les instruments matériels qui les exécutent, et ne sont elles-mêmes que des mouvements matériels. Qui pourrait se l'aire une idée exacte, une idée scientifique de la respiration sans savoir ce que c'est que les poumons? Qui pourrait se représenter la circulation sans savoir ce que c'est que le cœu res et les veines; ou la nutrition

sans avoir étudié aucun dos organes qui y concourent? 11 en est de même des organes sensi tifs, par exemple de la vue et de l'ouïe, quand on a disii fonctions réelles, leur concours

physiologique, de la sensation el de la qui les accompagnent. Tout au contraire, nous pouvons acquêt ervation intérieure une

conna Bsan e tri - approfondie] très analytique de il m irale -, ei du aujel dire du moi consi déré comme an . en même temp

non [ans la plus i

nature et des fonctions du cerveau. La sensation elle-même peut être connue dans son caracti re propre, dans son élément psychologique, dans le plaisir ou la douleur qu'elle apporte avec elle, indépendamment de ses conditions matérielles ou de ses rapports avec le système nerveux. Sans doute, ce serait une manière très-complète d'étudier l'homme et sa condition pendant la vie, que de l'isoler ainsi au fond de sa conscience, en fermant les yeux sur tous les liens qui l'attachent à la terre, sur toutes les forces qui limitent la sienne et dont le concours lui est nécessaire pour atteindre le but de son existence. Mais, tout en se trompant sur leurs limites, en ignorant leurs conditions extérieures et leurs rapports avec le monde physique, il n'en connaîtrait pas moins la vraie nature de ses facultés, de ses modes et de son être proprement dit, de ce qui constitue son moi. Nous nous empressons d'ajouter que cette connaissance il la demanderait en vain à l'étude des nerfs et de l'encéphale, et en général à des expériences faites sur les organes.

A part les faits que nous avons empruntés a la physiologie, et qui n'appartiennent pas directement à notre sujet, qui ne nous éclairent sur la nature de l'àme que par les contrastes, en nous montrant dans l'organisme des caractères tout opposés, tout ce que nous avons dit jusqu'à présent ne sort pas du cercle de la psychologie, ou de l'observation de conscience. En effet, comme nous l'avons démontré plus haut, c'est par la conscience que nous connaissons immédiatement et l'unité et l'identité du moi. Sans ces deux conditions la conscience elle-même serait impossible, et elle les réfléchit dans chacun des faits qu'elle nous révèle aussi bien que dans le moi tout entier. Or. l'unité et l'identité du moi suffisent pour le distinguer des organes et de la matière en général. C'est donc par un excès de timidité qu'un philosophe moderne (Jouffroy, préface des Esquises de philosophie morale), d'ailleurs plein d'élévation et défenseur des plus nobles doctrines, a voulu placer en dehors de la psychologie et des faits de conscience la question que nous venons de résoudre. C'est là un tort sans doute, mais un tort purement logique, dont on n'a pu, sans hypocrisie. faire un crime à l'auteur et à la philosophie ellemême.

Il est vrai, cependant, que l'àme n'est pas contenue tout entière dans ce qui tombe sous la conscience ou dans le moi ; elle est bien plus que le moi, sans en être essentiellement distincte; car le moi n'est que l'àme parvenue à une certaine expansion de ses facultés, à un certain degré de manifestation qui peut être retardé ou suspendu par la prédominance de l'organisme, sans qu'il en résulte aucune interruption dans l'existence même de notre principe spirituel. Essayez, en effet, d'admettre le contraire; supposez, pouf un instant, l'identité absolue de l'àme et du moi : vous aurez aussitôt contre vous les plus formidables objections du matérialisme. Où était votre âme pendant votre première enfance, quand vous n'aviez pas encore la conscience de vous-même, quand toute votre existen c in érieure était bornée à quelques vagues sensations dont le sujet, l'objet et la cause se t'ouvaient confondus dans les mêmes ténèbres? Que devient cette âme dans l'évanouissement, dans la léthargie, dans le sommeil rêves, dans l'idiotisme et la Mais

i. 'l'une part, je suis obligé de i roire a mon identité comme à La condition même de mon existence; si, d'une autre part, il est prouvé par l'expérience que le fait sans lequel il n'y a plus de moi, que absente, s'évanouir et s'é lipser, il est évident qu'il faut étendre au delà de la con ien eetdu moi leprin ipe constitutif

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de mon être, c'est-à-dire mon àme, dont l'idée m'est fournie par la raison dans un fait de conscience. De là la nécessité, comme nous l'avons dit en commençant, d'ajouter à la définition psychologique de l'âme, ou à la simple énumération de ses facultés, une autre définition plus élevée, ayant pour but de nous faire connaître son essence, son principe constitutif et vraiment invariable.

Ceux qui ont confondu l'âme tout entière avec le moi, ont dû nécessairement se tromper sur son essence ; car, dans le cercle étroit où ils se sont renfermés, ils ne pouvaient rencontrer que les facultés et les modes dont nous avons immédiatement conscience, c'est-à-dire, pour parler la langue de l'école, des propriétés et des accidents, des faits variables ou de simples abstractions. Aussi, les uns ont-ils cru voir l'essence de l'âme dans la pensée : tels sont tous les philosophes de l'école cartésienne; les autres, nous voulons parler de Locke et de Condillae. l'ont cherchée dans la sensibilité, et dans un seul mode de la sensibilité, dans la sensation ; enfin un penseur plus récent, Maine de Biran, a tenté de la ramener à l'acte de volonté, à la volition proprement dite, désignée sous le nom d'effort musculaire. Les conséquences qui résultent de chacune de ces opinions (car ce n'est pas ici le lieu de les soumettre à un examen plus approfondi) achèvent de nous démontrer combien il est nécessaire d'étendre au delà des limites de la conscience le principe réel ou l'essence invariable de notre âme. En effet, ave: Descartes, notre pensée finie, sans autre substrat uni qu'elle-même, c'est-à-dire que les idées, devient nécessairement un mode de l'intelligence infinie et une manifestation passive de l'essence divine. La première moitié de cette conséquence a été reconnue parMalebranche, et la conséquence tout entière par Spinoza. Avec le système de Condillac, qui est sans contredit la plus complète, ou du moins la plus franche expression du sensualisme, toute unité disparaît, la conscience de noire identité est une illusion, l'activité en général, et, à plus forte raison, l'activité libre, ne peut être admise que par une flagrante inconséquence ; il ne reste plus en face de la conscience; que des modes fugitifs et involontaires; le moi devient une collection de sensations. La troisième opinion est sans doute bien plus près de la vérité, mais ce n'est pas elle encore; car. soit qu'il s'agisse de l'acte volontaire ou de la volonté ellemême, il est impossible que nous y trouvions l'essence, le principe constitutif de notre âme, le fond identique et invariable de notre être : l'acte de volonté, la volition ou l'effort musculaire est un simple phénomène, un mode variable et fugitif, bien qu nous en soyons les auteurs. Un acte n'est certainement pas identique à un autre acte, et la volonté, c'est-à-dire une faculté du moi, un certain mode d'activité qui exige la plus parfaite conscience, est sujette à des interruptions et à des absences. Elle n'existe pas, ou, ce qui revient au même, elle ne se révèle pas encore dans le nouveau-né ; elle est absente dans la léthargie et le sommeil profond; elle manque entièrement chez l'idiot.

Il ne suffit pas de démontrer que l'âme ne peut être contenue tout entière ni dans le moi, ni dans aucune des facultés du moi ; il faut encore, en prenant pour guide la raison à la place de la conscience qui nous fait défaut, que nous sachions positivement ce qu'elle est, j'entends en elle-même, dans son principe le plus intime. D'abord elle est comme le moi une et identique; car l'unité et l'identité de notre personne, quoique connues d'une manière immédiate, ne sont pas simplement des faits de conscience, mais les conditions

internes, les conditions absolues de cr>.s faits et du moi lui-même. Or de telles conditions, je veu* dire de telles qualités, ne peuvent avoir leur siégf que dans le principe réel, dans le véritable centre de notre existence. Mais cela n'est pas assez : l'unité, par elle-même, n'est qu'une abstraction, et l'identité, comme nous l'avons démontré pré cédemment, n'est que la persévérance de l'unité, ou l'unité continue. Rien n'existe véritablement, rien ne sort du cercle des abstractions ou des apparences, que ce qui agit ou en soi ou hors de soi ; ce qui a quelque vertu, quelque pouvoir, en un mot, ce qui est une cause efficiente. Or toute cause distinguée de ses actes, distinguée de ses modes ou de ses différents degrés d'activité, c'est ce qu'on appelle une force. Donc, l'âme est une force indivisible et identique, c'est-à-dire immatérielle; une force susceptible de sentiment, d'intelligence et de liberté, quoiqu'elle n'ait pas toujours la jouissance ou la possession actuelle de ses facultés; par là enfin elle est aussi une force perfectible, et nul n'oserait fixer la limite où cette perfectibilité s'arrête; car, d'une part, l'expérience, lorsque nous n'avons pas renoncé à nous-mêmes, nous montre toujours en avance sur le passé, et de l'autre la raison, la conception de l'idéal et de l'infini, nous ouvre un champ sans bornes dans l'avenir. Cette théorie, nous avons hâte de le dire, n'est pas nouvelle ; elle était dans la pensée de Platon quand il définissait l'âme un mouvement gui se meut lui-même, xivriaiç ix\ixry xivoûca (Leg.. lib. X); elle était entrevue par Anstote, quoiqu il ait compris très-imparfaitement, dans l'homme, la distinction de l'organisme et du principe spirituel. Elle a été surtout développée par Leibniz, dont le tort est de l'avoir appliquée, d'une manière absolue, à tous les objets de l'univers. Enfin, grâce à des travaux plus récents, elle est devenue l'une des bases de la psychologie moderne.

Nous pourrions sur-le-champ démontrer l'immortalité de l'âme comme une conséquence immédiate de son caractère métaphysique, de son immatérialité, de sa perfectibilité indéfinie; mais, la preuve de ce dogme important ne pouvant être complète sans l'appui de certains principes et de certains faits qui ne seraient point ici à leur place, nous avons cru nécessaire d'y consacrer un article à part(voy. Immortalité). Nous nous bornerons, dans celui-ci, à passer en revue les diverses questions auxquelles a donné lieu l'idée d'une âme immatérielle unie à un corps, et à indiquer sommairement les résultats de ces recherches plus ou moins utiles à la science.

1° On a demandé comment l'âme et le corps, l'esprit et la matière, si complètement différents l'un de l'autre, peuvent cependant agir l'un sur l'autre ; comment, sans étendue, par conséquent sans occuper aucun point de l'espace, le moi devient la cause de certains mouvements des organes, et les organes de certaines sensations du moi, qui devrait, par sa simplicité indivisible, être entièrement à l'abri de leur grossière influence? Différents systèmes ont été imaginés pour résoudre cette question : les uns ont eu recours à une substance intermédiaire, à un être d'une double nature, qui, tenant à la fois de l'âme et du corps, peut servir de médiateur entre ces deux principes opposés. Cet être imaginaire a reçu le nom de médiateur plastique. Mais on le reconnaît aussi dans les esprits animaux, admis par les physiologistes et les philosophes du xvii1' siècle, dans ïarchée de Van-Helmont et la flamme vitale de Willis. Les autres, ne voyant aucun lien possible entre l'esprit qu'ils faisaient consister exclusivement dans la pensée, et la matière à laquelle ils donnaient pour essence l'étan-

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due, se sont adressés à l'intervention divine pour exciter dans l'âme les phénomènes correspondant aux divers états du corps, et dans le corps les mouvements nécessaires pour exécuter ou traduire aux yeux les pensées de l'âme. Tel est, en substance, le système des causes occasionnelles, dont l'invention appartient à l'école cartésienne. Leibniz, ainsi que Descartes, établit un abîme entre les deux principes de la nature humaine; il va même jusqu'à nier d'une manière générale toute influence d'une substance finie sur une autre. Mais, croyant au-dessous de la sagesse et de la maj esté divines d'interven r directement dans tous les phénomènes de notre existence, il a imaginé que dès l'instant où ils furent créés, l'âme et le corps ont été tellement organisés, que les phénomènes de l'un fussent en accord parfait avec les phénomènes de l'autre. Ce sont deux pendules fabriquées avec tant d'art, qu'elles marchent toujours ensemble et n'offrent jamais la plus petite différence dans l'indication des heures. Voilà ce qu'on a appelé le système de Y harmonie préétablie; système qui n'est qu'une simple application de celui des Monades. Enfin, la plupart des philosophes spiritualistes se sont contentés d'admettre, sans l'expliquer, l'influence naturelle (influcum physicum) que les deux substances exercent l'une sur l'autre. Mais ce n'est pas là, comme on l'enseigne presque généralement, un système de plus ; c'est simplement l'expression du fait dont on a cherché à se rendre compte. Quant aux trois opinions précédentes, il n'est pas difficile d'apercevoir au premier coup d'œil ce qu'elles ont de faux et d'imaginaire. La première ne fait qu'ajouter au fait qu'il s'agit d'expliquer une hypothèse tout aussi inexplicable. Les deux autres, non moins arbitraires, ont en outre le tort de supprimer la liberté humaine et de rendre Dieu responsable de toutes nos actions. Toutes trois sont en opposition directe avec le témoignage de la conscience; car c'est pour moi une conviction intime, indestructible, un fait aussi évident que celui de mon existence, que ma volonté est la vraie cause, la cause immédiate de certains mouvements dé mon corps, et que, d'un autre c6té. les impressions de mes sens sont transmises jusqu'à mon intelligence et à ma sensibilité. La physiologie me désigne les organes qui concourent à cette opération, et me prouve par de nombreuses expériences que leur destruction entraîne avec elle celle des phénomènes dont ils sont les agents. Si l'on veut maintenant respecter les faits sans renoncer à comprendre le mystérieux commerce de l'âme et du corps, on y parviendra peut-être en se pénétrant de cette idée que l'essence, le principe constitutif de la matière ne conpas plus dans l'étendue que l'essence de l'âme dans les phénomènes si fugitifs de la conscience. En effet, quand nous voulons faire de l'étendue autre chose qu'un phénomène, quand nous voulons en faire le principe de la realité extérieure et la réduire à ses éléments les plus simples, aussitôt elle fuitdcvantnous comme une ombre vaine: elle échappe à la fois à nos sens et à notre raison par sa divisibilité infinie. Je dis sa divisibilité infinie, car nous ne pouvons pas en admettre une autre. Là où cesse la divisibilité, cesse également retendue et par conséquent la matière. Non, la matière est une force, ou plutôt un système de forces subordonnées les unes aux autres, et se manifestant dans i'espaco sous des formes dues et divisibles comme l'àme se manifeste par . Hais H ne B'agil pas i n de la matière an général ; il est question d'un corps Ongan nt : car ce n'est que sur an tel

cerp que I ame peul exercer une action im diatc. Or, partout où se montrent l'organisation

et la vie, il y a des formes intelligibles et des principes immatériels. Voy. Matière, Vie, Force, etc.

2° On a demandé dans quelle partie du corps la substance spirituelle avait en quelque sorte fixé sa demeure, ou, pour me servir des termes consacrés, quel était le siège de l'àme. Jusqu'à ces derniers temps, les philosophes et les médecins se sont montrés très-occupés de cette question. Ceux qu reconnaissent plusieurs âmes, par exemple Platon, Pythagore et leurs disciples, admettaient pour chacune d'elles un siège différent. Ainsi, comme nous l'avons déjà dit, l'àme raisonnable était placée dans le cerveau, l'âme irascible dans la poitrine, et l'âme concupiscible ou sensitive dans le bas-ventre. Anstote seul, regardant le cerveau comme un organe très-froid, destiné seulement à rafraîchir le cœur par les vapeurs qu'il en faisait naître, a renfermé dans ce dernier organe le principe de toute vie et de toute intelligence. Ceux qui se bornaient à une seule âme la logeaient dans la poitrine ou dans la tête, selon qu'elle passait à leurs yeux pour le principe de la vie animale ou pour une force tout à fait distincte de l'organisme. Les modernes, non contents de placer l'âme dans le cerveau, ont voulu encore la circonscrire dans une partie déterminée de ce viscère. Descartes avait choisi la glande pinéale, sous prétexte qu'elle est seule dans le cerveau, et qu'elle y est comme suspendue de manière à se prêter facilement à tous les mouvements exigés par les phénomènes intérieurs. D'autres, pour des raisons tout aussi péremptoires, ont donné la préférence soit aux ventricules du cerveau, soitau centre oval, soit au corps calleux. Aucune de ces hypothèses n'a pu résister longtemps au sens commun et à l'expérience. Aujourd'hui la question même qui les avait provoquées a disparu complètement. Les philosophes ont la conviction que l'àme, ne pouvant être contenue dans un point particulier de l'espace, ne doit pas non plus être circonscrite dans une partie déterminée du corps ; mais qu'elle tient dans sa puissance le corps tout entier et se manifeste par ses mouvements. Les physiologistes ont pense qu'au lieu d'assigner à l'âme un siège imaginaire, il valait mieux rechercher quels sont les organes par lesquels elle reçoit les impressions du corps et lui fait subir à son tour sa propre influence. C'est ainsi que Bichat a découvert en nous deux sortes de vies parfaitement distinctes : l'une organique, sans conscience; l'autre de relation. accompagnée de conscience et de sensibilité. N'est-ce pas la vie végétative et la vie sensitive des anciens, placées l'une et l'autre au-dessous de l'âme proprement dite ? Des expériences plus récentes ont établi une autre distinction non moins digne d'intérêt, celle des nerfs qui servent au mouvement, et des nerfs uniquement consacrés à la sensation. Que le cerveau soit le centre et le point de départ de tous ces agents de communication entre les deux principes, c'est encore un fait qui ne saurait être contesté. Mais lorsqu'on a voulu aller plus loin, quand on a voulu assigner à chaque faculté, à chaque ordre d'idées, à chaque direction de 1 activité morale, un organe séparé dans l'encéphale, alors on est tombé

le vieux matérialisme qu'on a vainement yé de rajeunir par un amas d'anecdotes et de commérages contradictoires, décorés du nom de pfirénologie (voy. ce mot).

3° On i demande d'où vienl l'àme, quelle est son origine et de quelle manière elle pénètre dans

ps pour y fixer momentanément sa demeure. La première de ces questions ne peut être résolue que par des vues générales sur l'origine des choses, sur l'essence absolue des êtres et les rap-

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ports de Dieu avec ses créatures. Il nous est donc impossible de nous en occuper ici, même sous le point de vue historique. Quant à savoir comment s'opère l'association de l'âme et du corps, il existe sur ce sujet plusieurs hypothèses que nous nous bornerons à indiquer sommairement ; car le problème en lui-même, conçu comme il l'a été jusqu'à présent, échappe à tous les procédés de la science. Les uns ont pensé

3ue notre vie actuelle n'est que la conséquence 'une vie antérieure; que, par conséquent, toutes les âmes ont existé avant d'appartenir àce monde, et que chacune d'elles, poussée par une force irrésistible; choisit naturellement le corps dont elle est digne par son existence passée. Ce sentiment, très-repandu en Orient, enseigné par Pythagore, développé avec beaucoup d'éloquence dans les Dialogues de Platon, adopté aussi par quelques Pères de l'Eglise, entre autres par Origène (Huet, Origeniana, liv. II, c. n, quesl. 6), est celui qu'on appelle le dogme de la préexistence. Selon les autres, à mesure qu'un corps est sur le point de naître, Dieu crée pour lui une âme nouvelle, et par conséquent le nornlire des naissances décide absolument du nombre des âmes. Cette opinion encore avait cours chez plusieurs Pères de l'Église, chez les Pélagiens. qui croyaient délivrer par ce moyen la liberté humaine du dogme de la prédestination, et chez tous les philosophes seolasliques, qui avaient la naïveté de la croire parfaitement d'accord avec le système d'Aristote. Us appliquaient à l'âme ce que ce philosophe a dit de l'intelligence active, à savoir : qu'elle est immortelle et qu'elle vient du dehors (de Anima, lib. III, c. v). Enfin on a imaginé une troisième hypothèse d'après laquelle toutes les âmes, après avoir existé en germe dans notre premier père, se propagent comme les corps par la génération physique. Cette doctrine, soutenue d'abord par Tertullien (de Anima, c. xix), reprise ensuite par Luther, qui la trouvait conforme au dogme du péché originel, fut aussi défendue par Leibniz comme la seule où la philosophie et la théologie pussent se rencontrer. Voici de quelle manière il s'exprime à ce sujet (Essais de Théod., Ve part., § 91) : « Je croirais que les âmes qui seront un jour âmes humaines, comme celles des autres espèces, ont été dans les semences et dans les ancêtres jusqu'à Adam, et ont existé, par conséquent, depuis le commencement des choses,toujours dans une manière de corps organisé. » Mais Leibniz ajoute que des âmes, d'abord purement sensitives ou animales, ne reçoivent la raison qu'à la génération des hommes à qui elles doivent appartenir. C'est le système général des monades appliqué au principe spirituel de la nature humaine.

4° On a demandé, enfin, si l'on pouvait reconnaître chez les bêtes comme chez les hommes une âme ou un principe immatériel, quoique voué à la mort, et privé d'un grand nombre de nos facultés. Ici, comme dans les questions précédentes, des solutions très-diverses viennent s'offrir à nous. Nous laisserons de côté les solutions matérialistes, fondées sur une négation absolue du principe spirituel, pour ne parler que de celles qui reconnaissent dans l'homme et audessus de lui l'existence de ce même principe. La plus ancienne de toutes est sans contredit le svstème de la métempsycose qui fait des corps des animaux comme autant de lieux de châtiment pour les âmes humaines. Cependant nous ferons remarquer que, outre ces âmes captives et déchues, condamnées à expier dans une organisation plus grossière les fautes d'une vie antérieure, l'ythagore et Platon reconnaissaient aussi chez êtes un principe particulier, l'âme sensitive

(tô È7ttfiu(j.YiTtxàv), le même que celui à qui ils confiaient chez l'homme les fonctions de la vie matérielle. Anaxagore n'admettait aucune différence essentielle entre l'âme des animaux et celle des hommes; ce qui, d'après lui, donnait aux uns et aux autres le mouvement, la sensibilité et la vie, c'était l'intelligence universelle, l'âme du monde, le v&Oc, qui après avoir tiré la nature du chaos, se montrait également chez tous les êtres animés dans des proportions analogues à leurs différentes organisations. Aristote, comme nous l'avons déjà dit, reconnaissait sous le nom d'âme autant de principes différents qu'il y a de degrés principaux dans la vie. Il n'admettait donc chez les bêtes qu'une âme sensitive et motrice, à laquelle il faut joindre l'âme nutritive, commune à tous les êtres organisés. Cette opinion, consacrée en quelque sorte par la théologie scolastique, a régne paisiblement jusqu'à l'avénement de la philosophie cartésienne. Descartes ayant fait consister l'essence de l'âme dans la pensée, ets'étant imaginé, d'un autre côté, que les fonctions vitales peuvent être expliquées par des lois purement mécaniques, a été naturellement conduit à regarder les animaux comme de vraies machines, comme des automates privés d'instinct et de sensibilité. Les phénomènes que nous observons en eux ne sont que des mouvements produits par les esprits animaux, c'est-à-dire par des corps extrêmement subtils qui se dégagent du sang échauffé par le cœur, se répandent dans le cerveau, de là dans les nerfs, et vont ensuite ébranler les muscles (voy. les Lettres de Descartes, principalement les lettres xxvi, xl, xli, etc.). Le fond de cette hypothèse avait déjà été imaginé par un médecin espagnol du xvie siècle, appelé Gomesius Pereira, auteur d'un ouvrage très-obscur, publié pour la première fois à Médine en 1554, sous le titre bizarre d'Antoniana Margarita. Mais il ne fallait rien moins que le génie de Descartes pour donner quelque crédit a un paradoxe aussi étrange. La monadologie de Leibniz rendit aux bêtes leur âme sensitive; car, lorsque tout dans l'univers est composé de principes spirituels, de monades où la vie et l'intelligence sont plus ou moins développées, il est impossible de ne pas reconnaître chez les animaux une âme inférieure à celle de l'homme. Buffon essaya vainement de réhabiliter le paradoxe cartésien ; mais Condillac, dans son traité des Animaux, alla trop loin lorsque, en réfutant le célèbre naturaliste, il accorda à la brute les mêmes facultés qu'à l'homme, n'établissant entre eux d'autre différence que celle qui résulte de leurs besoins, et ne voyant dans ces besoins eux-mêmes qu'un effet de l'organisation. La psychologie actuelle, exclusivement ir-éoccupée de l'homme, dont la connaissance e». pour elle le po nt de départ de toute philosophie, n'a pas encore eu le temps d'arriver à cette question. Mais, à vrai dire, elle se trouve toute résolue par les éléments que nous fournit notre propre conscience. Si, d'une part, certains faits extérieurs par lesquels se manifestent spontanément les plus grossiers instincts et les passions de l'homme, se montrent aussi chez les animaux provoqués par les mêmes causes et gouvernés par les mêmes lois ; j'entends des causes et des lois physiques ; si, d'un autre côté, il est psychologiquement démontré que ni le désir, ni la sensation, ni l'initiative du mouvement ne sauraient appartenir à un sujet divisible et étendu, il est Lien évident qu'il faut admettre chez la brute un principe immatériel, une force douée de vie et de sensibilité dont les organes ne sont que les instruments. Cette force, on l'appellera si l'on veut une âme, pourvu qu'on n'oublie pas l'immense intervalle qui la se-

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pare de l'âme humaine; seuls au milieu de ce monde, nous avons en partage la liberté, la raison ou la faculté de l'absolu, la conscience d'une tâche infinie, d"une perfectibilité sans limites, et par conséquent un gage d'immortalité.

11 est impossible de joindre à cet article une bibliographie particulière, car la théorie de l'âme fait nécessairement partie de tous les traités et de tous les systèmes de philosophie.

AME du monde. L'idée d'une force immatérielle, mais confondue avec la matière et ne s'étendant pas au delà, lui servant à la fois de principe moteur et de principe plastique, c'est-àdire lui donnant à la fois le mouvement et cette variété de formes que nous admirons dans la nature, voilà ce que les philosophes ont désigné sous le nom d'âme du monde, et que plusieurs d'entre eux ont substitué à l'idée même de Dieu. Cette hypothèse est presque aussi ancienne que la philosophie. On la trouve d'abord sous une forme assez obscure, dans le système de Pythagore, qui pourrait bien l'avoir empruntée du panthéisme de l'Orient, en plaçant au-dessus d'elle la conception d'un être vraiment infini. Du système de Pythagore elle a passé dans celui de Platon, où elle prend un caractère plus précis et plus ferme. Platon, ne pouvant concevoir que l'intelligence pure, que la substance des idées éternelles puisse agir directement sur la matière, a placé entre ces deux principes une substance intermédiaire, formée à la fois d'un élément invariable, identique comme l'intelligence {-w.à.), et d'un autre qui varie comme les objets sensibles (f)ât£pov). Il pensait, en outre, quel'univers, étant l'œuvre de l'intelligence suprême, devait être parfait autant que le permet son essence, et que cette perfection, il la posséderait à un plus haut degré s'il était animé que s'il ne l'était pas. C'est ainsi qu'il justifie l'existence et qu'il définit les caractères de l'âme du monde. C'est à elle qu'il confie la tâche de répandre dans toute la nature le mouvement, la sensibilité et la vie. Son action se fait sentir dans le centre du monde; mais elle a aussi des effets particuliers qui s'étendent jusqu'au moindre atome de la matière. Elle est la source de toutes les âmes particulières qui tirent de son sein leur substance et leur nourriture. Le rang et les fonctions que Platon a donnés à l'âme du monde, ont été à peu près conservés par l'école d'Alexandrie, car au-dessus de ce principe, les disciples d'Ammonius reconnaissaient encore l'intelligence, et au-dessus de l'intelligence, l'unité ou le bien. Il n'en est pas de même des stoïciens : dans leur système, l'âme du monde prend la place de Dieu, et, non contents de l'avoir élevée à ce rang sublime, ou plutôt d'avoir abaissé jusqu'à elle l'idée de l'être absolu, ils en font encore une force inséparable de la matière, une force active qui par sa propre énergie imprime aux corps les formes sous lesquelles ils se montrent a nos yeux [formam mundi informantem), et constitue ainsi, tout à la fois, le principe moteur et la vertu plastique de l'univers.... Totosgue infusa per ar tus, mens agitât molem et mayno secorpore miscet. Quand on compare cette opinion à celle de Straton le physicien, on ne voit pas entre elles une grande différence : ce que les disciples de Zenon décorent du nom de Dieu, le philosopbe de Lampsaque l'appelle la nature; mais du reste, il lui laisse absolument le même rôle : « Toute la puis e, disait-il, que l'on attribue aux dieux existe dans la nature. » (hnnem vim divinum in natura sifm,, esse [de Nat. Deor., lib. I, c. xn). C'est elle qui a fut toul ce qui existe, ou du moins qui a donné une forme à tous les corps de l'univers. Les mouvements sur' la seule cause,

et les lois la seule règle de tout .ce qui arrive {Acad. quœsl., lib. II, c. xxxvm). L'hypothèse de l'âme du monde a eu peu de crédit sous le règne de la philosophie scolastique; mais elle reparait après la renaissance des lettres et de la philosophie ancienne, surtout de la philosophie de Platon. Un peu plus tard elle s'introduit sous une forme nouvelle dans les systèmes de Cornélius Agrippa, de Paracelse, de Van-Helmont et de Henri Morus ; car ce qu'on désigne sous le nom d'archée, ce que Henri Morus appelle principium liylarchicum , c'est-à-dire le principe universel, agent de tous les phénomènes physiques, véhicule de toutes les propriétés et de tous les mouvements de la matière, cause plastique de toutes les formes de l'organisme, ce n'est pas autre chose que l'âme du monde. On la rencontre aussi, à la même époque, chez quelques théologiens allemands, par exemple chez Amos Comenius et Jean Bayer, qui ont eu la prétention de fonder sur la Bifile, mais sur la Bible interprétée à leur façon, un nouveau système de physique. A les en croire, c'est l'âme du monde que l'auteur de la Genèse a voulu désigner par ces paroles : « Et l'esprit de Dieu flottait sur la face des eaux (Gen., c. i, v. 2), cet esprit, qui anime et qui vivifie le monde, qui est la vie elle-même répandue dans toute la nature, ipsa vita mundo infusa ad operandum omnia in omnibus (Physiecs ad lumen divinum reformatez synopsis, in-8, Leipzig, 1633, p. 29). Ce n'est pas Dieu, mais la première création de Dieu; c'est l'œuvre du Saint-Esprit, comme la matière est l'œuvre de Dieu le Père, et la lumière celle du Fils. Il n'est plus question de rien de semblable dans la philosophie de nos jours.

On voit par ce rapide résumé que l'âme du monde a été comprise de deux manières : chez les uns. elle représente le degré le plus élevé de l'être, elle est mise à la place de Dieu et dégénère en un véritable panthéisme; chez les autres, elle n'est qu'une production ou une émanation de la puissance divine, et son rôle est de servir d'intermédiaire entre celle-ci et l'univers matériel. La première de ces deux théories, manifestement contraire à l'idée que nous donnent la conscience et la raison de l'être souverainement parfait, sera suffisamment appréciée dans l'article consacré au panthéisme en général. La seconde est une hypothèse que rien ne justifie: car pourquoi Dieu ne pourrait il pas agir sur les êtres? ou pourquoi des forces multiples, immatérielles comme celles dont l'expérience et l'induction constatent pour nous l'existence, ne pourraient-elles pas suffire à tous les phénomènes de la nature? Quel moyen, enfin, a-t-on de s'assurer que le monde est un être animé; qu'indépendamment de la vie particulière de chacun des êtres dont il se compose, il a aussi une vie, une sensibilité à lui, et qu'il forme comme un animal immense dont nous ne sommes que les organes? Ce qu'il y a de vrai dans ces rêves justement abandonnés, c'est qu'il règne dans le plan de l'univers une admirable unité, c'est que tout dans son sein se meut, s'enchaîne et se développe dans une harmonie sublime, œuvre d'une intelligence et d'un pouvoir sans bornes.

Voyez d'abord le Timée de Platon et le résumé qu'on en a fait sous le nom de Timée de Locre. Voir aussi R<vhenberg, Disputatio de mundi anima, Leipzig, 1678. — S-hellinj:. de VAme du monde, m 8, Hambourg 1809 (en ail.). — L'homme cl les étoiles, fragmenl d'une Histoire de l'âme du monde, par w. l'l'aff, in-8, Nuremb., 1834 (en ail.)". — Boeck, Dissertation sur la formation </■■ l'àmc du monde, d'après le Timée de Platon, dans les Ëtudt i!' et de iCreuzet. — Ch. Gott!.

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Schmidt, l'Univers et Vâme du monde d'après les idées des anciens, in-8, Leipzig. 1835 (en ail.). — Henri Martin, Études sur le Timce de Platon,

2 vol. in-8, Paris, 1840.

AMÉLIUS ou AMÉRIUS, disciple de Plotin, florissalt vers la fin du me siècle de l'ère chrétienne. 11 était né enÉtrurie, et s'appelait de son vrai nom, Gentilianus. C'est probablement afin de marquer son mépris pour les choses de ce monde, qu'il y substitua celui sous lequel il est connu dans l'histoire de la philosophie (Amélius en grec signifie insouciant). 11 s'était attaché d'abord au stoïcien Lysimaque ; mais les écrits de Numénius. aujourd'hui perdus pour nous, étant tombés entre ses mains, il en fut tellement séduit, qu'il les apprit par cœur et les copia de sa propre main. Dès ce moment il appartenait naturellement à l'école d'Alexai-drie, dont Plotin était alors le plus illustre représentant. Amélius alla le trouver à Rome, et pendant vingtquatre ans, depuis l'an 246 jusqu'en 270, il suivit ses leçons avec une rare assiduité. Il rédigeait tout ce qu'il entendait de la bouche de son nouveau maître, y ajoutait ses propres commentaires, et composa ainsi, si nous en croyons Porphyre (Vita Plot., c. m), près de cent ouvrages. Il est malheureux qu'aucun de ces écrits ne soit arrivé jusqu'à nous, car ils dissiperaient probablement bien des nuages qui existent encore pour nous dans la philosophie néo-platonicienne. Cette perte doit nous sembler d'autant plus regrettable, que Plotin lui-même désignait Amélius comme celui de ses disciples qui pénétrait le mieux dans le sens de ses doctrines. Parmi les ouvrages sortis de la plume d' Amélius, il y en avait un qui montrait la différence des idées de Plotin et de celles de Numénius, et qui justifiait le premier de ces deux philosophes de l'accusation intentée contre lui de n'avoir été que le plagiaire du dernier. Il ne paraît pas avoir dédaigne le travail de la critique; car il démasqua quelques-uns des imposteurs, alors si communs, qui publiaient, sous les noms les plus anciens et les plus vénérés, des rapsodies de leur invention. C'est ainsi qu'il écrivit contre Zostrianus un ouvrage en quarante livres. Après la mort de Plotin, Amélius quitta Rome pour aller s'établir à Apamée, en Syrie, où il passa le reste de ses jours. Il avait cherché, comme les autres philosophes de la même école, à relever par la philosophie le paganisme mourant. Voy. Eunape, Vit. sophist. et fragment, histor., etc. — Suidas, Amélius. — Porphyre, Vita Plotini. — Vacherot, Histoirecritique de l'Ecole d'Alexandrie, Paris., 1846-51,

3 vol. in-8. — J. Simon, Histoire de l'Ecole d'Alexandrie, Paris, 1845, 2 vol. in-8.

AMMONIUS d'Alexandrie, philosophe péripatéticien du Ier siècle après J. C. Il enseignait la philosophie à Athènes, et Plutarque, qui suivait ses leçons, ne se contente pas de le mentionner fréquemment dans ses écrits, mais lui a consacré un ouvrage spécial qui n'est pas arrivé jusqu'à nous; il lui attribue d'avoir regardé, comme conditions de la philosophie, l'examen, l'admiration et le doute. On suppose qu'Ammonius est le premier péripatéticien qui ait tenté d'établir une conciliation entre la philosophie d'Aristote et celle de Platon ; c'est du moins ce que veut démontrer Patricius (Discuss. péripat.,l. I, lib. nij p. 139). Aussi n'appartient-il pas à l'école des péripatéticiens purs, mais à l'école syncrétique. Du reste, ses œuvres, s'il a écrit, n'ont pas été conservées, et on ne sait rien de plus précis sur ses opinions.

AMMONIUS, surnommé Saccas, à cause de sa première profession (il était portefaix), était né à Alexandrie, où il vécut et enseigna la philosophie

vers la fin du ne siècle ou le commencement du iue. Né de parents chrétiens, il lut lui-même élevé dans le christianisme, qu'il abandonna plus tard pour la philosophie païenne. C'est du moins ce que nous apprend Porphyre dans un fragment conservé par Eusèbe (Hist. de l'Eglise, liv. IV). Il est vrai que ce Père de l'Église soutient le contraire, et, pour preuve qu'Ammonius n'a jamais déserté le christianisme, il en appelle à un écrit de ce philosophe où serait tentée une conciliation entre Moïse et Jésus; mais il est évident qu'Eusèbe se trompe et confond deux Ammonius, car celui dont nous parlons n'a jamais écrit, et l'on sait par le témoignage de ses disciples que son enseignement était purement oral.

AMMONIUS, fils d'Hermias et d'Aédésie, Ammonius Hermiœ, disciple de Proclus, quitta Athènes après la mort de son maître et revint habiter Alexandrie, sa ville natale, où lui-même enseigna la philosophie et les mathématiques. Ainsi que tant d'autres néo-platoniciens, il tenta une conciliation entre Aristote et Platon. 11 vécut vers la fin du vc siècle ; de ses nombreux commentaires, deux ou trois seulement nous sont connus, du moins ce sont les seuls qui aient été imprimés : Comm. inArist. Categoria* et Porphyrii Isagogen, texte grec, in-8, Venise, 1545, et Comm. in Arist. librum de Inlerpret., texte grec, in-8, ib.; 1545. Ces commentaires ont été souvent imprimés séparément; on les a réunis dans une édition faite également à Venise, en 1503.

On attribue aussi à Ammonius une biographie d'Aristote, dont quelques autres font honneur à Philopon.

Ammonius, ayant adopté la philosophie de Platon telle qu'elle était alors enseignée à Alexandrie, l'exposa avec tant de succès, que plusieurs historiens l'ont regardé comme le fondateur du néo-platonisme ; mais cette opinion est fausse ; il ne fit que donner un essor plus élevé à l'école d'Alexandrie, ne se bornant pas à concilier les doctrines de Platon et celle d'Aristote, mais y introduisant aussi le système de Pythâgore et tout ce qu'il savait de la philosophie de l'Orient. 11 ne communiquait que sous le sceau du secret, à un petit nombre de disciples choisis, ses opinions qu'il faisait remonter à la plus mystérieuse antiquité et qu'il donnait comme un legs de la sagesse primitive.

L'enthousiasme mystique dont ses leçons portaient l'empreinte lui fit donner le surnom de 0£o5(oa-/.xoç (inspiré de Dieu). Au nombre de ses disciples on compte Longin, Erennius, Crigène, et Plotin, le plus distingué d'eux tous. Ces trois derniers prirent l'engagement formel de tenir secret l'enseignement d' Ammonius ; mais Erennius et Origène ayant manqué à leur parole, Plotin se crut dégagé de la sienne, et c'est de lui que nous tenons tout ce qui a rapport aux opinions d'Ammonius.

Quant à faire connaître son système d'une manière plus précise, ce serait une tentative pleine de périls, car on n'aurait aucun moyen de le distinguer de celui de Plotin. Voy. Alexandrie.

AMOUR. Le fait qui joue un si grand rôle dans le monde physique sous le nom de gravitation, d'attraction et d'affinités électives, semble avoir son équivalent dans le monde moral. L'homme, quoi qu'il fasse, ne peut pas vivre seulement pour lui-même et dans les bornes étroites de son individualité; il ne peut détacher son existence de celle des autres êtres, animés ou inanimés, matériels ou immatériels ; il les recherche, il les attire à lui ou se sent entraîné vers eux par un mouvement intérieur plus ou moins puissant;

AMOU