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Le but que se propose Henri de Gand, en traitant de l'origine de nos connaissances, est de concilier Arislote et Platon : aussi proclame-t-il d'abord comme absolument nécessaire l'intervention des sens au début de l'intelligence et; par conséquent, l'action d'un objet particulier ; et même, à cette occasion, il s'élève avec chaleur contre la réminiscence de Platon. Mais il se rapproche bien vite de ce philosophe en admettant une connaissance naturelle des principes : dès lors la connaissance ne dérive pas des sens, qui ne sont que des instruments ; c'est pourquoi encore Henri avait coutume de dire que « le vrai docteur est plutôt l'agent intérieur que le maître avec sa parole extérieure ». Jusqu'ici, du moins, il n'est que réaliste platonicien, surtout quand il ajoute qu'il n'y a pas de science du concret et de l'individuel, mais seulement du général, et qu'en ce sens, l'universel est le véritable objet de la connaissance. C'est quand il s'agit de prononcer sur la nature de cet universel, qu'on voit Henri flotter, quelquefois se contredire, et tomber dans un réalisme exagéré. Il reconnaît d'abord aux universaux une existence réelle et substantielle dans l'esprit ; et cette réalité résulte d'un travail de la pensée qui, par l'abstraction, débarrasse, en quelque sorte, l'universel de ce qu'il a de concret pour le mettre à nu. 11 ne suit pas de là que son universel ne soit plus qu'une abstraction : « Il faut savoir, dit-il (Somme, art. XI, quest. 14), que la raison universelle consiste bien moins dans la manière d'affirmer le même de plusieurs, que dans la nature et la propriété du prédicat, qui doit être d'une nature et d'une essence quelconque ; car l'universel renferme en soi deux choses : l'objet qui est essence et nature, et le prédicable qui se dit de plusieurs. » Cette double nature de l'abstraction et de la réalité, il la réunit dans un terme intermédiaire, et, faisant de celui-ci une entité, un être réel, il tombe dès lors dans le réalisme de saint Anselme. C'est ainsi qu'il affirme (Quodl., IV, quest. 6) que la force du nombre dix ou d'un nombre quelconque est quelque chose de réel hors de l'intelligence. De là vient l'accusation lancée contre lui par Tennemann, d'avoir assigné aux idées une existence réelle antérieure et supérieure, à l'intelligence. Ce reproche est trop sévère, surtout par rapport à l'intelligence divine. En effet, Henri repousse en son nom et même au nom de Platon l'existence de ces universaux qui ne se trouveraient ni dans le particulier ni dans l'intelligence, soit divine, soit humaine. Il en résulte que si, d'un côté, Henri est 'dans le vrai, de l'autre il est en contradiction avec luimême, puisqu'il attribue la réalité à une abstraction telle qu'un nombre, par exemple. Mais pour entendre complètement sa théorie de la connaissance, il est nécessaire de savoir ce qu'il pense sur l'union du corps et de l'àme, ou mieux, comment il comprenait l'homme. Pour Platon, l'homme est une âme qui a un corps ; en d'autres termes, c'est une force intelligente qui est douée de l'instrument nécessaire pour agir. Henri de Gand repousse cette belle définition : selon lui, le corps fait partie de la substance de l'àme; l'àme n'est pas moins faite pour le corps, que le corps pour l'àme; enfin il va jusqu'à dire [Quodl., VII, quest. 13) que l'àme, jointe au corps, est plus parfaite que lorsqu'elle est dégagée du corps. Certes, Henri de Gand est ici bien loin de Platon, et on peut voir maintenant pourquoi, le comprenant si mal ou le quittant si mal à propos, il s'égare quelquefois dans sa théorie des idées, et pourquoi enfin il établit : 1" la nécessité de l'image pour la connaissance ; 2° l'impossibilité pour l'homme de concevoir les choses

purement immatérielles, à moins d'une illumination particulière de Dieu. Nous remarquerons toutefois au sujet de l'âme, qu'il a bien mieux qu'Albert le Grand fait ressortir l'unité de ce principe, en montrant que l'activité et la passivité, dans ^entendement, ne sont que deux modes du même être. Il ramène l'imagination à cette même unité, en sorte que ces trois formes de l'intelligence sont entre elles comme la lumière, la couleur et la vue. Ce défaut de suite dans les idées conduit Henri de Gand à une nouvelle contradiction. Examinant si l'existence de Dieu peut être l'objet de la science [Quodl., IV, quest. 9), il commence par affirmer que l'être infini est essentiellement incompréhensible, et qu'il n'y a aucune proportion entre un être infini et une intelligence bornée et finie. Ailleurs (Somme, art. XXIV, quest. 1), il affirme, au contraire, qu'il est incontestable que la nature et l'essence de Dieu peuvent être connues par l'homme dans son état présent sur la terre. A part cette contradiction, on ne peut qu'applaudir a ce qu'il dit touchant l'existence de Dieu. Invoquant le sentiment bien plus que le raisonnement, il se fonde avec raison sur une sorte d'idée innée (prœcognilio), en d'autres termes, sur le sentiment de l'infini qui nous élève jusqu'à Dieu. Dans son langage et dans sa pensée, il se rapproche de saint Anselme, et surtout en parlant de l'unité et de l'éternité de Dieu. « L'unité étant la vraie réalité, dit-il (Somme, art. XXX, quest. 1), l'éternité est la vraie vie de cette unité ; car étant absolue et ne pouvant, dès lors, subir aucun changement, elle jouit de la vraie vie, de la vie éternelle. »

Si maintenant on se demande quelle fut la philosophie de Henri de Gand, on hésitera peutêtre avant de répondre. On le donne comme un platonicien, et il est incontestable qu'il cherche souvent à marcher sur les traces de Platon; mais il faut ajouter qu'il ne connaissait ce philosophe que par saint Augustin, et nous avons vu qu'il le quitte souvent, soit par timidité, soit faute de le bien comprendre. Ainsi, ce qui manque à Henri de Gand, c'est un caractère bien décidé. Un système est quelquefois une erreur ; mais aussi l'hésitation et l'incertitude conduisent rarement à la vérité. Ce qui le recommande, c'est d'abord un fond de bon sens courageux qui lui fit proclamer hautement les droits de la raison ; en outre, sur plusieurs questions particulières, il fit preuve de. sagacité et de savoir. Quant à l'influence qu'il exerça, il faut reconnaître que son école, si jamais il fit école, s'éclipsa entièrement devant Duns-Scot et son réalisme.

Henri de Gand a laissé un grand nombre d'écrits dont plusieurs ont été imprimés; d'autres sont restés manuscrits.

Les premiers sont : Quodlibela thcologica , 2 vol. in-f°, 1518; — Summa quœstionum ordinariarum theologiœ, in-f", ib.. 1520 ; — Liber sive Catalogus de scriploribus ecclesiaslicis , in-8, Cologne, 1540.

Les écrits non imprimés sont : Liber de Pœnitentia ; — de Castitate virginum et viduarum ; — Sermoncs et Homeliœ ; — Sermo de purificatione Virginis Dciparœ; — Quodlibclum de mercimoniis et negociationibus ; — Quodlibeta ordine alphabetico digesta;— Comment, in VIII libros Phys. Arist. (vel in quatuor ultimos libros) .

On lui attribue encore : Comment, in IV libros Sentenliarum ; — Comment, in XIV libros Mctaphys. Arist. ; — de Laudibus gloriosœ Virginis Deiparœ. Rien ne prouve que ces trois ouvrages soient de lui ; mais M. Huet pense avec raison que c'est à tort qu'on lui a attribué les suivants :

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Vila S. Eleutherii, Tornacensis episcopi ; — Elevatio corporis ejusdcm; — de Antiquitalc urbis Tornacensis ; — traduction française du livre de Rcgimine regum et principum. On peut consulter le travail de M. Huet intitulé Recherches historiques et critiques sur la vie, les ouvrages et la doctrine de Henri de Gand, in-8, Paris, 1838. X. K.

HENRI de Hesse et HENRI de Oyta étaient deux philosophes du xive siècle, Allemands tous deux, qui enseignaient dans l'Université de Vienne les principes du nominalisme. Le dernier est mort en 1397. X.

HÉRAGLIDE de Pont, ainsi nommé parce qu'il naquit à Héraclée, dans le royaume de Pont, florissait vers l'an 338 avant l'ère chrétienne. D'une famille riche et considérée, il quitta pays par amour pour la philosophie et la science, et se rendit à Athènes, alors le centre de la civilisation grecque. Il s'attacha d'abord à Speusippe ; mais, ayant entendu Platon, il ne voulut plus avoir d'autre maître ; et Platon, s'il faut en croire Suidas, lui confia la direction de son école pendant son second voyage en Italie. Selon Diogène Laërce, Héraclide aurait quitté les doctrines de l'Académie pour celles du Lycée, et aurait enseigné, le reste de sa vie, la philosophie péripatéticienne. La noblesse de son caractère ne paraît pas avoir été plus grande que la constance de son esprit. Il aimait, à ce que raconte Diogène Laërce, le faste, la pompe extérieure. Il employait la supercherie et la ruse dans le dessein de se faire passer pour un être surnaturel, pour un demi-dieu, et obtenir après sa mort; de ses ignorants concitoyens, les honneurs héroïques. 11 a beaucoup écrit sur toutes sortes de sujets, à la manière des philosophes péripatéticiens ; mais de ses nombreux ouvrages il n'est rien arrivé jusqu'à nous que les fragments de son Traité des constitutions des divers États, qui était, à ce que l'on croit, un abrégé du grand ouvrage d'Aristote sur cette matière. Ces extraits, plusieurs fois imprimés à la suite des Histoires diverses d'Élien et dans d'autres collections, ont été publiés séparément avec une traduction latine, une traduction allemande et des notes par Ge'org. Dav. Kœler, in-8, Halle. 1804. Coray en a donné une autre édition supérieure à la précédente, dans le prodrome ou le premier volume de la Bibliothèque grecque, in-8, Paris, 1805. On a aussi, sous le nom d'Héraclide, un traité des Allégories d'Homère (imprimé parmi les Opuscules de Th. Gale, et séparément, en 1 vol. in-8, Goëtt., 1782, avec une traduction latine et des notes de Nie. Schow) ; mais il est très-douteux que ce soit d'Héraclide de Pont. C'est plutôt un résumé de ce que les stoïciens enseignaient sur cette matière. On peut consulter sur ce philosophe l'opuscule suivant : Disscrtatio de Héraclide Pontico, auclore Eug. Deswert, in-8, Bruxelles, 1830.

Diogène Laërce (liv. IV, ch. cxvi) nous apprend qu'il a existé un autre philosophe du nom d'Héraclide; mais celui-là était sceptique et passe pour avoir été le maître d'/Enésidèmc. X.

HERACLITE. L'époque de la naissance de ce philosophe ne peut être déterminée qu'approximativement. Diogène Laërce (liv. IX, Vie d'Heraclite) dit qu'il florissait vers la lxix° olympiade, c'est-à-dire environ 504 ans avant J. C, d'où l'on peut conjecturer qu'il était né vers 544.

A la ii de son père, qui était un des premiers

citoyens d'Ëphèse, Heraclite renonça à la supi i magistrature en laveur de son frère, afin de se livrer exclusivement à la philosophie. A l'époque où apparut Heraclite, les travaux des philosophes ioniens s'étaient exclusivement concentrés sur

l'explication des phénomènes du monde matériel. Thaïes, Anaximandre, Phérécyde, Anaximèno avaient été astronomes et physiciens. Heraclite ne renonça point aux travaux de ses devanciers ; mais il les porta plus loin, en les faisant sortir du cercle de la philosophie naturelle pour les étendre à la philosophie morale. Nous avons, sur ce point, tout à la fois le témoignage de Diogène Laërce et celui de Scxtus Empiricus : car, d'une part, an rapport de Diogène Laërce (liv. IX, Vie d'Heraclite), le livre d'Heraclite « était divisé en trois parties, et traitait de l'univers, de la politique, de la théologie »; d'autre part, Sextus Empiricus [Adv. Malhem., lib. Vil) dit positivement « qu'on s'est plusieurs fois demandé si Heraclite n'appartenait pas à la philosophie morale tout aussi bien qu'à la philosophie naturelle ». Il est donc constaté qu'avec Heraclite, et à dater de lui, la philosophie ionienne cessa d'être exclusivement la science de la nature, pour devenir en même temps la science de l'ordre moral : caractère important à signaler, et qui l'ait d'Heraclite, conjointement avec deux autres ioniens ses successeurs, Anaxagore et Archélaùs, un précurseur de Socratc.

En ce qui concerne la science morale, nous rencontrons d'abord, dans Plutarque, dans Clément d'Alexandrie, dans Diogène Laërce, un certain nombre d'apophthegmes attribués à Heraclite. Mais, ce qui est surtout important pour le point qui nous occupe, nous trouvons dans Sextus Empiricus (ubi supra) une théorie d'Heraclite, touchant le critérium de la vérité et la valeur de nos moyens de connaître. « Heraclite, dit Sextus, nous regarde comme pourvus de deux instruments pour tendre à la possession du vrai, à savoir les sens et la raison. A l'exemple de Parmenide et d'Empédocle, il juge le témoignage des sens indigne de foi, et il pose la raison comme critérium unique. Il répudie le témoignage des sens en ces termes : « Pour les esprits barbares les yeux et les oreilles sont de mauvais témoins. » Quand il voit dans la raison le seul juge de la vérité, il n'entend point parler de la raison individuelle, mais de la raison universelle et divine.... D'où il suit que ce qui paraît vrai au jugement de tous, c'est la raison universelle et divine, tandis que les conceptions de la raison individuelle n'apportent en elle rien de certain. Et, après avoir montré que c'est moyennant une certaine communion avec la raison divine que nous faisons et savons toutes choses, Heraclite ajoute : « C'est pourquoi il faut se confier à la raison générale. Toutes les fois que nous nous mettons en communion avec elle, nous sommes dans le vrai ; nous sommes dans le faux, au contraire, toutes les fois que nous nous abandonnons à notre sens individuel. »

Voici maintenant à quoi se ramène la physique d'Heraclite. Le l'eu est l'élément générateur, et c'est de ses transformations, soit qu'il se raréfie, soit qu'il se condense, que naissent toutes choses. Le feu, en se condensant, devient vapeur ; celte vapeur, en prenant de la consistance, se fait eau; l'eau, par l'effet d'une nouvelle condensation, devient terre. C'est là ce qu'Heraclite appelle le mouvement de haut en bas. Inversement, la terre, en se raréfiant, se change en eau, de laquelle vient à peu près tout le reste, par le moyen d'une évaporation (àvaûuuiaaic) qui s'opère à sa surface; et c'est ici le mouvement de bas en haut. Ajoutons que le feu n'est pas seulement principe vivificateur, ilesl encore agent destructeur. L'univers a été produit par le feu, et c'est par le feu qu'il doit se dissoudre et s'anéantir.

Quant à la cause première des changements

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qu'a subis et que doit subir encore l'univers, Heraclite n'en détermine aucune autre que le destin, TtâvTa YÉvEcôat xaô' eiixap^Évïiv. En vertu des lois du destin, toutes choses sont sujettes à une incessante mobilité, à un perpétuel écoulement, poT). La nature entière ressemble à un fleuve qui s'écoule sans cesse. L'origine de tous ces changements, c'est l'action de deux principes opposés l'un à l'autre : la guerre ou la discorde, qui produit la génération, et la paix ou la concorde, qui produit l'embrasement universel. Cette dernière proposition offre, au premier coup d'œil, quelque chose de bizarre et de paradoxal. On a peine à comprendre que la discorde puisse être principe de génération et la concorde principe de destruction. Mais cette contradiction n'est qu'apparente. Elle s'explique par l'ensemble du système cosmogonique d'Heraclite. Car d'abord, pour constituer la variété de l'univers, il a fallu que le feu, élément primordial et générateur, subît plusieurs transformations distinctes les unes des autres, et devînt, par une série de modifications successives, vapeur, eau, terre. Or, ces transformations n'ont pu s'opérer que sous l'action d'un principe d'altération, et c'est ce qu'Heraclite, dans son langage métaphorique, appelle la guerre, la discorde, tcû).e[j.oç, épiç. Pour que cette variété cesse d'être, et pour que tout revienne à l'état primitif, qui est l'état d'ignition, è/oivpwriç, il faut bien que ce qui est multiple se convertisse à l'unité, ce qui est divers à la ressemblance, ce qui est distinct à l'identité; il faut, en un mot, que tout retourne à l'unité de l'état originel; et ce retour ne peut s'opérer que sous l'action d'un principe d'assimilation, d'affinité, la paix, la concorde, Etpr.'.T, , ô(io).oYia.

A l'exemple de Thaïes et des autres ioniens, Heraclite s'occupa de météorologie et d'astronomie. Il regarde le soleil et les astres comme des flammes résultant d'évaporations concentrées dans certaines concavités de la voûte céleste, qui leur servent de récipients. Les flammes qui forment le soleil sont, plus que toutes les autres, pures et vives ; celles des autres astres plus éloignés de la terre ont moins de pureté et de chaleur. La grandeur réelle du soleil est telle qu'elle nous apparaît : erreur qui devait être un jour combattue par Anaxagore. Les éclipses de soleil et de lune viennent de ce que les bassins, renfermant les flammes qui forment ces astres, tournent leur partie concave vers le côté qui nous est opposé. Les phases mensuelles de la lune proviennent de ce que le bassin qui là forme possède un mouvement graduel de rotation sur lui-même. Les jours et les nuits , les mois, les saisons, les années, les vents et autres phénomènes de ce genre ont leurs causes dans les différences de ces évaporations. L'évaporation pure, venant à s'enflammer dans le cercle du soleil, produit le jour. L'évaporation contraire lui succède et amène la nuit. La chaleur, excitée par la lumière des évaporations pures, produit l'été. Au contraire, l'évaporation obscure amène le froid et l'hiver. Heraclite explique d'une manière analogue plusieurs autres phénomènes astronomiques et météorologiques.

Le traité d'Heraclite nzçi <l>û(j£w:, avait été écrit en prose ionienne, contrairement à l'usage généralement adopté avant lui, de la versification. Ce fut Cratès qui, plus tard, publia ce traité déposé par son auteur dans le temple d'Artémis à Éphèsc. Ce traité, écrit en un style fort obscur, qui valut à Heraclite le surnom de Ixotïivoj, donna lieu à un grand nombre de commentaires. Il ne nous en reste aujourd'hui que quelques courts fragments. On a conservé

aussi d'Heraclite quelques lettres, dont l'une est adressée à Darius, iils d'Hystaspe, qui avait voulu attirer Heraclite à la cour de Persépolis. Diogène donne avec cette lettre celle de Darius à Heraclite.

On peut consulter : Diogène Laërce, liv. IX, Vie d'Heraclite; — Henri Estienne, le recueil intitulé Poesis philosophica , où l'on trouve les fragments du traité Tispi 4>û<7ew:, et les lettres attribuées àHéraclite; — Mullachius, Fragmenta philosophorum Grcecorum ; — Joh. Boniti Disserlatio de Heraclito Ephesio, in-4, Scheeneberg, 1695; — Gottfr. Olearii Diatribe de principio reriem naturalium ex mente Herazliti, in-4, Leipzig, 1697; — Ejusdem Diatribe de rerum naturalium genesi ex mente Heraeliti, in-4, ib., 1702; — Jo. Upmark, Dissertatio de Heraclite-, Ephesiorum philosophe-, in-8, Upsal, 1710 ;

— Joh. Math. Gesneri Disputalio de animabus Heraeliti et Hippocralis, Comm. Soc. Gott., 1. 1 ;

— Chr. Gottlieb Heyne, Progr. de animabus siccis ex Heraclileo placito optime ad sapientiam et virtutem instructis, in-f", Goëtt., 1781 ; et dans ses Opusc. acad., t. III; — Fr. Schleiermacher, Heraclite d'Éphèse, surnommé VObscur, d'après les débris de son ouvrage et les témoignages des anciens (ail.), dans le 3e cahier du tome I du Musœum der Alterlumwissenschaften, in-8. Berlin, 1808; — Ritter, Histoire de la philosophie ionienne (ail.), in-8, ib., 1821, p. 60; — C. Mallet, Histoire de la philosophie ionienne, in-8, Paris, 1842, p. 116-166. X.

HERBART (Jean-Frédéric) est le chef d'une école de philosophie dont le siège principal est à Leipzig. Né à Oldenbourg en 1776, après avoir étudié la philosophie à Iéna, du temps de Fichte, et après avoir vécu quelques années en Suisse comme précepteur, il fut successivement professeur à Kcenigsberg et à Goëttingue, où il mourut en 1841.

Les principaux ouvrages de Herbart sont, outre sa Pédagogique générale, qui parut en 1806, la Philosophie pratique générale, 1808; la Psychologie fondée sur V expérience, la métaphysique et les mathématiques, 2 vol. in-8, 1824; la Métaphysique générale avec les éléments de la philosophie de la nature, 2 vol. in-8, 1828; Examen analytique du droit naturel et de la morale, 1836; Recherches psychologiques, 2 livraisons, 1839 et 1840.

Il s'expliqua sur ses rapports avec la philosophie idéaliste dans un peut écrit qui parut en 1814 sous le titre de Mon opposition à la philosophie du jour, et exposa ses doctrines d'une manière plus populaire dans une Introduction à la philosophie (3° édit., 1834), et dans un Manuel de la psychologie (2e édit., 1834).

Si peut-être la philosophie de Herbart n'a pas, dans le grand mouvement de la pensée qui date de la critique, toute l'importance que lui attribuent ses disciples, elle est loin cependant de mériter le dédain avec lequel la traitent les organes de l'école de Hegel, qui n'y voient qu'un épisode sans intérêt, qu'une continuation insignifiante de la philosophie de Kant. Il y a entre les deux systèmes plus de différences que d'analogies, et c'est moins par ses doctrines que par ses habitudes philosophiques que Herbart se rapproche du penseur de Kcenigsberg. Ainsi que Kant, il regarde l'expérience comme la première, si ce n'est l'unique source de la connaissance, et borne l'étendue du savoir réel aux données de l'expérience, rectifiées et interprétées par le raisonnement. A l'exemple de Kant, il renonce à toute cosmologie, à toute théologie rationnelles, et regarde la morale comme indépendante de toute spéculation théorique. Mais

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tandis que Kant regarde la critique de la raison connue la base nécessaire de toute philosophie, Herbart rejette cette critique comme impossible, et veut, avec Descartes, que la spéculation commence par le doute et par l'examen, non des facultés, mais des notions données. Herbart rejette la pluralité des facultés qui, selon Kant, concourent à la connaissance et à l'action, et reproche à celui-ci d'avoir fondé sa philosophie sur une psychologie vieillie et tout empirique. 11 le désapprouve pour avoir borné aux phénomènes le principe de causalité, et rejette sa théorie de l'idéalité du temps et de l'espace, ainsi que toute sa doctrine des catégories de l'entendement et des idées de la raison comme constituant en quelque sorte l'organisme de l'esprit humain. Il répudie tout l'idéalisme transcendante de Kant, et, si sur certains points il est d'accord avec lui, il se fonde presque toujours sur d'autres raisons.

Bien que Herbart relève historiquement de Kant et de Fichte, son système s'est développé avec une grande indépendance, et forme opposition avec toutes les doctrines idéalistes de la philosophie dominante, opposition légitime et nécessaire, plus savante que celle de Jacobi, qu'elle continue dans un autre sens.

L'ancien dogmatisme avait été vaincu par la critique, et le réalisme vulgaire était devenu la proie facile de la philosophie sceptique et idéaliste. Mais l'idéalisme, en s'exagérant lui-même, doit nécessairement ramener la spéculation à un réalisme bien entendu. Ce retour au réalisme, sur les débris de l'idéalisme, est la pensée déterminante de la philosophie de Herbart, c'est une protestation énergique et savante contre les prétentions outrées des écoles nouvelles. « Les successeurs de Kant, dit Herbart, imaginèrent une connaissance prétendue absolue, grâce à laquelle l'existence de Dieu et l'immortalité de l'âme devaient être à jamais assurées, mais qui les a plus que jamais livrées au doute. » Il eut l'ambition de revenir sur l'œuvre de Kant et de la continuer dans un autre esprit : c'est pour cela que, tout en rejetant la critique comme ayant manqué son but, il se nomme lui-même un kantien de 1829.

Dans son opposition à la philosophie dominante, Herbart s'en sépare d'abord par' sa méthode et par l'idée qu'il se faisait de la science. Tandis que, selon Schelling et Hegel, la vérité philosophique se transforme sans cesse et se produit sous des formes diverses, selon la diversité des points de vue et des principes, tendant continuellement à un développement plus complet et à une forme plus parfaite; selon Herbart, au contraire, la part de vérité qui est une fois établie est immuable au fond et dans la forme comme le dogme de Bossuet; comme les mathématiques, le savoir philosophique est susceptible d'un accroissement indéfini ; mais le progrès ne saurait modifier ce qui a été légitimement reconnu pour vrai. Pour toute question, il n'y a qu'une solution, et cette solution, une fois trouvée et établie, demeure acquise à toujours.

Herbart doit beaucoup à Kant, à Leibniz, à Locke, aux anciens ; mais, loin de rattacher sa philosophie à celle de ses prédécesseurs et de s'en faire formellement le continuateur, il s'applique à bien saisir et à poser nettement les questions fondamentales, à en poursuivre avec indépendance la solution, sans reconnaître d'autre point de départ que les notions données naturellement et ramenées à leur origine. Par cette même raison, renonçant à la prétention de déduire toute science d'un principe unique. Herbart admet une pluralité de principes coordonnés

entre eux, et laisse à chaque science, à chaque question même, son propre fondement et sa propre sphère, en la traitant à part et selon sa nature; ce qui n'empêchera pas, lorsqu'il aura été fait droit aux diverses questions, de réunir les résultats obtenus dans un tout organique. C'est ainsi qu'un édifice s'appuie sur plusieurs pierres fondamentales posées d'après un même plan sur un sol commun. La base sur laquelle, selon Herbart, repose le système philosophique, c'est l'expérience développée et rectifiée par la pensée, et il tire son unité de l'unité naturelle de la raison.

La philosophie, d'après Herbart, n'a pas un objet déterminé et exclusif. Les sciences d'observation recueillent ce qui est donné dans l'expérience externe et interne, et la philosophie en détermine la valeur par la réflexion : elle est Vélaboration des notions.

Le premier devoir de la réflexion est de rendre les notions claires et distinctes : ce travail est l'objet de la logique. Mais il y a des notions qui, à mesure qu'elles sont élaborées, se montrent de plus en plus pleines de contradictions : de là, pour la pensée réfléchie, le devoir de les rectifier, de les modifier par l'addition d'éléments qu'elle fournit elle-même en obéissant à sa propre loi : telle est la fonction de la métaphysique, qui, dans ses principales applications, devient psychologie, philosophie de la nature. et théologie, et dont les branches diverses forment ensemble la philosophie théorique.

11 est enfin une dernière classe d'idées qui ont le caractère particulier d'être d'une évidence immédiate et accompagnées dans la conscience d'un jugement d'approbation ou de désapprobation. Ces notions sont l'objet de Y esthétique, qui, dans le système de Herbart, comprend la morale et constitue la philosophie pratique. Dans son application aux faits, l'esthétique donne naissance à des théories d'art qui enseignent ce qu'il faut faire pour produire ce qui plaît. Parmi ces théories, il en est'une dont les préceptes s'imposent comme nécessaires et obligatoires, c'est la morale. Pour ce qui est de savoir comment le jugement esthétique détermine la volonté et produit la conscience morale et le goût, cette question est du domaine de la psychologie, qui elle-même dépend de la métaphysique.

La philosophie, tant théorique que pratique, ne peut s'occuper que de notions données ou résultant logiquement des données de l'expérience. Toute autre notion est factice et gratuite. Les notions ou les jugements qui servent de point de départ au travail philosophique, sont des principes qui doivent avoir le double caractère d'être primitifs et de renfermer d'autres propositions. Celles-ci en sont déduites selon les règles de la méthode fournie par la logique.

Dans le système de Herbart, la psychologie expérimentale ne peut servir de base ni même d'introduction à la philosophie : ainsi que tout produit de l'expérience, elle a besoin elle-même d'être modifiée par la métaphysique. Le commencement de toute philosophie est le doute qui porte sur l'autorité de l'expérience ou du sens commun. Pour s'engager sans danger dans le mouvement de la pensée née de ce doute, il faut se placer sur le sol inébranlable des idées morales, évidentes par elles-mêmes.

Pour établir un système, il faut ignorer le cloute ou l'avoir vaincu. On professe l'empirisme dans le premier cas, le rationalisme dans le second. L'empirisme s'en rapporte aveuglément à l'expérience; mais, en supposant à la nature et à l'âme autant de forces et de facultés parti-

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culières qu'il a observé de classes de phénomènes, il se persuade faussement qu'il doit la connaissance de ces forces à l'observation qui cependant ne saurait la produire : il est rationaliste à son insu. Le véritable rationalisme, au contraire, sans mépriser l'expérience, l'apprécie à sa juste valeur.

Les doutes soulevés contre la certitude des données empiriques font de plus connaître les vrais problèmes de la philosophie : là sont les véritables commencements de la spéculation, et il est à regretter, dit Herbart. que Kant ne soit pas retourné jusque-là. Les doutes qui portent sur la réalité de la connaissance sensible, sont confirmés par la métaphysique, qui établit sans peine que la vraie nature des choses ne tombe pas sous les sens. Ceux, au contraire, qui touchent aux formes de l'expérience s'évanouissent à l'examen : ces formes sont toutes sauvées, parce qu'elles sont toutes également compromises, et qu'elles s'imposent d'une manière si déterminée qu'il ne dépend pas de la pensée d'y rien changer. Mais en même temps les notions qui les représentent sont si pleines de contradictions, qu'on ne peut les accepter telles qu'elles sont données ; et comme il est également impossible de les rejeter, il faut les modifier par la pensée : tel est le problème général de la métaphysique.

La métaphysique générale de Herbart est surtout importante comme oeuvre de critique. La première partie est presque toute historique. L'auteur y apprécie de son point de vue les systèmes de Leibniz, de Spinoza, de Kant, qu'il compare entre eux et avec les doctrines plus récentes de Fichte, de Fries, de M. de Schelling, et il pose ensuite les problèmes de la métaphysique, tels que, selon lui, ils résultent de l'histoire de la science et de sa vraie nature.

D'après la classification de ces problèmes, il divise la science métaphysique en quatre parties : la théorie de la méthode, l'ontologie, qui traite de l'être, de l'inhérence et du changement; la sgncchologie, ou la théorie de la continuité, qui traite de la matière, de l'espace et du temps; enfin, l'idolologie. qui recherche la nature du moi et l'origine des idées. C'est sous ce dernier titre que Herbart place sa réfutation de l'idéalisme.

La question générale est de savoir comment on peut concevoir, sans contradiction, l'inhérence, le changement, la matière, le moi. Pour cela, il faut une méthode, sûre d'elle-même; et qui, indépendante de l'ontologie, vienne se joindre à la logique ordinaire. Le doute naît de l'expérience même. Pour le vaincre, il faut trouver quelque chose qui soit certain a priori, et dont la certitude soit comme un flambeau qui de sa lumière éclaire et dissipe ce qui est douteux. Ainsi se place à la tête de toute métaphysique, mais sous une autre forme et pour une autre fin, la question de Kant : Comment est possible une synthèse a priori? Elle sera résolue si l'on trouve un savoir qui, certain en soi, puisse servir à fonder la certitude d'autre chose. Après cette question générale, la théorie de la méthode a trois devoirs à remplir : le premier est de déterminer la manière de saisir, dans toute leur intégrité, les données de l'expérience, et de faire sortir de ces données mêmes l'impulsion qui doit diriger la pensée, pour qu'elle puisse atteindre la réalité par son mouvement progressif et nécessaire ; le second devoir de la méthode est de décrire le mouvement de la pensée tel qu'il résulte de cette impulsion, et d'en marquer les limites, ou de répondre à cette question : Quelle est, en général, la liaison des

principes et de leurs conséquences? le troisième devoir, enfin, est de tracer la voie par laquelle il est possible de retourner aux données d'où l'on est parti, et d'expliquer ainsi les phénomènes par la réalité qui les produ.t. Ainsi, la métaphysique décrit un cercle qui, partant de la surface de ce qui est donné, et de là pénétrant au fond des choses, atteint la réalité, et qui, ensuite, revient à ce qui est donné et l'explique.

La métaphysique générale insiste d'abord sur l'ignorance ou nous laissent les sens quant à la nature réelle des choses^ sur l'impossibilité logique de les concevoir a la fois comme des unités réelles et comme occupant une place dans le temps et dans l'espace, comme des grandeurs finies composées d'une infinité de parties, comme des réalites qui, par leur infinie divisibilité, vont se perdre dans l'infiniment petit. Elle fait remarquer ensuite l'absurdité de la notion du changement, et les contradictions qu'implique la notion du moi, qui se présente également tout à la fois comme un et comme multiple, et qui, considéré de près, est une perception sans objet perçu : contradictions qui prouvent que la notion du moi, loin de pouvoir servir de base à la philosophie, a besoin elle-même d'être rectifiée par la pensée.

Pour donner un exemple de la manière de procéder de Herbart, nous reproduisons ce qu'il appelle le triiemme du mouvement. Le changement ne peut s'expliquer que de trois manières. Ou il a lieu par une cause externe, ou par une cause interne, ou bien il est sans cause, c'està-dire absolu (le système d'Heraclite et de Hegel). Or, les trois systèmes, celui d'une causalité indéfinie, celui de la liberté et celui du mouvement absolu, présentent des difficultés également insolubles, et sont logiquement impossibles. Donc il n'y a pas de changement réel. Pour en expliquer l'apparence, il faut nécessairement admettre une autre espèce de causalité externe que celle qui est supposée dans le triiemme : cette autre causalité ressortira avec évidence de la vraie doctrine de l'être, qui rectifie les notions de matière, de divisibilité, de substance, et qui servira ainsi de base à la psychologie et à la philosophie de la nature.

La flagrante absurdité de la divisibilité infinie de la matière, jointe à celle de la notion du changement, conduit nécessairement à l'idée des cires simples ou des monades, qu'il faut concevoir d'une qualité simple, sans principe d'opposition interne, différentes les unes des autres, et indépendantes des conditions de temps et d'espace. Ces êtres simples sont primitivement doués de forces qui leur sont propres, et agissent les uns sur les autres, selon leur nature diverse. Quand ils sont en présence dans l'espace intelligible, ceux qui sont de même nature se repoussent, tandis que ceux qui sont contraires entre eux s'attirent et tendent à s'unir sans se confondre. Troublés dans leur existence par l'action de leurs opposés, les êtres simples, en y résistant, font effort pour se maintenir ce qu'ils sont : de là cette théorie des perturbations et des efforts de conservation de soi qui constitue le système ontologique de Herbart, et qui s'applique également à la philosophie de la nature et à la psychologie. Du jeu de leur action réciproque résultent tous les mouvements, toutes les apparences du monde phénoménal, ainsi que du jeu des perceptions simples dans la conscience naissent tous les mouvements de l'àme, tous les phénomènes internes.

La philosophie de la nature, ainsi que la psychologie, a une partie synthétique et une partie analytique. D.ms la première sont posés

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les principes qui, dans la seconde, serviront à l'explication de l'expérience : de telle sorte que les faits servent de preuve à la spéculation, en même temps qu'ils sont expliqués par elle.

En général, deux êtres, en se pénétrant, sont mis dans un état interne déterminé, à peu près comme sont modifiés l'un par l'autre deux éléments tels, par exemple, que l'oxygène et l'hydrogène. Ils ne demeurent dans cet état ou en repos quêtant que l'attraction et la répulsion sont en équilibre. De l'action réciproque des éléments simples naissent les premières molécules. Pour s'accroître, celles-ci n'ont besoin que d'être entourées de monades de la première espèce, qui y pénétreront à leur tour, autant que le permettra l'équilibre de l'attraction et de la repulsion. Si, après cela, on jette par la pensée cette masse ainsi accrue au milieu d'éléments de la seconde espèce, on concevra qu'elle doit s'agrandir encore. Telle est l'origine de la matière.

Qu'on se figure maintenant les êtres simples comme très-nombreux et de qualités très-variées, de nature plus ou moins opposée, et l'on comprendra que la densité et la cohésion des corps seront en raison du degré d'opposition qui existera entre leurs parties constitutives. Ainsi, il naîtra dans l'espace des masses isolées trèsdenses et fort distantes les unes des autres, et leurs intervalles seront remplis par des matières plus subtiles.

Il serait impossible, sans entrer dans trop de détails, de montrer comment Hcrbart explique, d'après les principes de sa métaphysique, les faits généraux de la nature. Nous devons nous borner à un exemple. Les faits généraux de la nature sont de deux classes, selon que, pour en rendre compte, il faut recourir ou non à une matière subtile. A la première classe appartiennent tous les effets qui paraissent produits à distance, ainsi que tous les phénomènes des corps fluides, de la chaleur, de la lumière, de l'électricité ; à la seconde, les phénomènes de la cohésion, de l'élasticité des solides, de la cristallisation. Voici comment s'explique i dernière. Lorsque deux êtres simples de même nature en ont pénétré un troisième d'une espèce différente, ils formeront évidemment ensemble une ligne droite, dont l'élément différent occupera le milieu : car les êtres pareils, loin de se pénétrer, se repoussent dans des directions opposées. La jonction de trois éléments divers produit un triangle; quatre, pour se lier, ont besoin d'un espace matériel. Il y aura donc des corps agrégés par lignes, d'autres par couches superposées, d'autres, enfin, par petites masses. Rien de plus curieux que les explications que lionne delà chaleur, de la lumière, de l'électricité, de l'aimant, de la vie des corps iques.

Herbart s'est toul spécialement occupé de psychologie, et c'est là surtout qu'il aspirait au rôle de réformateur, en y appliquant les mathématiques.

Toutes nos idées sont réunies dans une même conscience; il faut donc les rapporter à un être unique, qui est lame; être simple, puisqu'il est immortel, parce qu'il est simple : c'est une monade dont la qualité simple est de percevoir, la faculté représentative. Les perceptions, en se pénétra ni réciproquement, s'entre cfij [uentetse suspendenl quand elles sont opposées entre elles, et se réunissent en une seule et même forcé quand elles sont analogues. Les perceptions suspendues «m empêchées tendent à se rétablir

inil'i rii'l mtes : de là ce qu'on appelle la l'acuité d'appétition, li volonté, qui, ainsi, n'est pas une

faculté particulière, mais une conséquence d> la suspension des idées.

Les idées étant considérées comme des foi qui se balancent, il s'ensuit que la partie métaphysique de la psychologie doit renfermer une statique et une mécanique de l'esprit.

Dans ce système, les diverses facultés de l'âme ne sont que des chefs logiques sous lesquels on a classé les phénomènes ni ternes; les idées seules sont essentielles, et de leur action réciproque résultent les sentiments et les volitions. S'il y a si souvent antagonisme entre les sentiments et les désirs, ce n'est pas qu'il y ait dans L'âme deux principes opposés, l'un conseillant le bien, l'autre sollicitant au mal; c'est parce que les idées, au lieu de se présenter à l'esprit une à une ou uniformément liées entre elles, s'offrent, par masses diverses, et que chacune de ces masses porte avec elle ses désirs et ses sentiments propres.

Une des différences les plus générales qui existent entre ces diverses masses d'idées, est crue les unes sont plus anciennes, les autres plus récentes, tant pour l'espèce tout entière que pour l'individu. En chaque génération nouvelle se retrouve plein de vie l'esprit du passé; et le progrès de l'intelligence et de la moralité a son principe dans l'incessante action des anciennes masses d'idées sur les nouvelles : la raison n'est que le produit d'une longue culture. Elle est ce qui distingue l'homme de la brute, l'homme civilisé de l'homme barbare ou sauvage, la réflexion, le discernement des motifs : elle est tour à tour pensée logique, faculté de l'absolu, raison pratique.

Nous ne relèverons pas tout ce que cette psychologie laisse à désirer. Si, d'une part, elle est très-favorable au dogme de l'immortalité de l'âme, elle l'est, d'un autre côté, fort peu à la liberté morale. La raison y est réduite à n'être qu'un fait psychologique, et la liberté est acquise comme la raison. Un homme n'est raisonnable que par l'action des anciennes idées sur les nouvelles : il n'est libre qu'autant qu'il a du caractère, et il n'a du caractère qu'autant qu'il y a en lui des collections d'idées décidément prédominantes; ce qui dépend uniquement du hasard ou d'une sorte de mécanisme intellectuel. C'est cette théorie de la raison qui a fourni à Herbart son principe de pédagogique, l'éducation, selon lui, se faisant par la transmission à la génération qui s'élève de toute l'expérience de l'humanité qui a vécu. Il oubliait que, si l'expérience peut être définie l'action des idées

-unes sur les nouvelles, il n'y a de pro que par la réaction des idées nouvelles sur les anciennes.

Selon Herbart, la vie des corps organiques a pour principe, nuire la nature des êtres simples qui les composent, les suspensions internes, produites en eux par des mouvement Toutefois, il reconnaît que la nature organique est pleine de mystères : « A mesure qu'on avance dans son examen, dit-il, la vie devient de plus en plus incompréhensible. La végétation en soi n'a rien de merveilleux; mais la rose et ie chêne sont pleins de merveilles. On peut concevoir la formation des i illusoires et des polypes, comme celle de la moisissure el des lichens; niais à partir des insectes, le monde se manifeste comme création, et néanmoins l'insecte s'explique moins difficilement que le quadrupède. Tandis que l'activité du premier correspond exactement à ses besoins, le second n'est plus un simple iiisme vital, un automate animé. Quant à L'homme, 1 1 physiologie, impuissante à expliquer la vie morale, est obligée de le reconnaître pour

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le plus grand des prodiges et de s'humilier devant la religion qui seule peut rendre compte de tous ces faits merveilleux. »

Herbart n'a pas traité spécialement de la religion; elle apparaît partout : elle intervient toutes les fois que la science est en défaut. On doit savoir gré à ce philosophe d'avoir rétabli l'argument physico-theologique trop rabaissé par Kant. La foi en Dieu, fondée sur la contemplation de la nature, sur l'appréciation des causes finales, est, selon lui, bien près du savoir : elle est aussi certaine que la conviction où nous sommes, que les forces humaines qui nous entourent sont des hommes comme nous, uniquement parce que nous leur voyons faire des actions qui supposent des intentions et une volonté intelligente. Du reste, on ne peut se faire de l'être divin une notion précise; la religion est surtout sentiment, résignation, respect, reconnaissance : il doit nous suffire d'adorer en Dieu l'auteur de notre nature raisonnable, et de le concevoir comme un être sublime, immense, infini. «Pour ce qui est de la religion positive^ ajoute Herbart, elle a moins à craindre des hardiesses de la philosophie, que d'une soumission aveugle au dogme reçu; ses plus grands ennemis sont l'ignorance, le fanatisme, l'hypocrisie. »

On a vu que Herbart comprend ou semble comprendre, sous le même point de vue, l'esthétique et la morale, d'après une manière de voir assez familière aux anciens. Les préceptes de la morale et de l'art sont fondés sur les idées modèles du beau et du bon, dont personne ne saurait méconnaître l'autorité souveraine. Ces idées elles-mêmes sont fondées sur des rapports. Les idées morales ont pour principe des rapports de volonté ; elles sont au nombre de cinq : l'idée de liberté interne, ou l'accord de la volonté avec le jugement; l'idée de perfection, ou du complet développement de la raison; l'idée de bienveillance ou de charité; l'idée de droit et celle de justice ou d'équité. Tous ces principes sont également primitifs, également essentiels, et constituent ensemble la vraie moralité, c'est-à-dire une activité raisonnable Les idées de perfection, d'amour, de droit et d'équité doivent se combiner et se pénétrer; ensemble elles fournissent la matière du l'idée vide en soi de la liberté.

La politique de Herbart est sage et libérale, un milieu entre l'aristocratie et la démocratie. Si l'on applique à l'État l'idée du droit, il doit être démocratique : car de cette idée se déduit directement le dogme de la souveraineté du peuple. Mais, si ensuite on lui applique les i de bienveillance et de perfection, la direction suprême devra appartenir aux plus habiles et aux meilleurs. Tout l'art de gouverner, dit notre philosophe, consiste, en réprimant avec fermeté les exigences violentes des passions du jour, à satisfaire les vœux naturels et légitimes, expression des vrais besoins de la nature humaine, et à offrir à ces vœux et à ces besoins un moyen régulier et permanent de se manifester librement. »

L'idéalisme a rencontré dans Herbart un rude adversaire; et, parmi les oppositions qui se sont élevées en Allemagne contre la philosophie de Hegel et de M. Schelling, l'école qu'il a fondée est certainement la plus redoutable. Elle a, du reste, le caractère de partialité et d'exagération qui est d'ordinaire celui de toute opposition systématique. Elle est représentée avec honneur par KM.Roer, Strumpell, Drobisch, Hartenstein, qui s'appliquent à développer et à compléter les doctrines de leur maître. Ce dernier a publié trois volumes d'œuvres posthumes de Herbart,

avec une biographie fort intéressante de co philosophe; Leipzig, chez Brockhaus, 1842-1843.

Consultez J. Willm. Histoire de la philosophie allemande, Paris, 1847, 4 vol. in-8; — Barchou de Penhoën, Histoire de la philosophie allemande, Paris, 1836, 2 vol. in-8. J. W.

HERBERT (Edouard). Lord Herbert de Cherbury naquit en lô81 et mourut en 1648. Contemporain de Hobbes, il combattit plusieurs fois ce philosophe, et toujours avec calme et dignité. L'école sensualiste, de son côté, ne cessa d'attaquer Herbert. Gassendi lui donna cependant de nobles louanges : « Vous avez consolé l'Angleterre, lui écrit-il, de la mort de Bacon. » Locke lui fit la guerre, à l'exemple de Hobbes et de Gassendi. Enfin, repoussé par l'école empirique, il fut plus vivement poursuivi par les théologiens orthodoxes, aux yeux desquels il était le prince des déistes, le chef des libres penseurs. Quoiqu'il eût déclaré le christianisme la plus belle des religions, et toujours respecté tout ce qui est respectable, il passa, en même temps que Hobbes et Spinoza, pour l'auteur du traité inconnu des 7>o<'s Imposteurs. Nul écrivain, à aucune époque, n'eut autant d'adversaires différents et également passionnés.

C'est qu'Herbert plaida la même cause à la fois contre l'intolérance des physiciens et contre le fanatisme religieux. Contre le sensualisme, il soutint les idées innées, c'est-à-dire les connaissances naturelles et universelles, primitivement déposées dans toute intelligence humaine ; contre l'orthodoxie exclusive, il défendit l'opinion que Dieu donne à tout cœur humain une science immédiate des choses divines; par son spiritualisme, il choqua les successeurs de Bacon; par sa foi rationnelle, il heurta les théologiens. Deux ouvrages sont restés comme monuments de cette double direction, qui dérive du même fond, savoir, la croyance à l'origine divine de la raison. L'un de ces ouvrages est intitulé de Veritate prrout distinguitur a revelatione, a verisimili, a possibili et a falso, l'autre de Religione Gentilium errorumque apud eos causis. Ils sont réunis dans l'édition in-4 donnée à Londres en 1645.

Lord Herbert aime la vérité sérieusement, et la cherche avec avidité. « Je me suis entouré, dit-il, de toutes les lumières, et naturelles, et surnaturelles; des auteurs tant sacrés que profanes, j'ai médité et prié, j'ai interrogé bien des siècles en plus d'une langue; mais ne trouvant nulle part aucune notion complète de la vérité, j'ai laissé là les livres et les hommes : je suis revenu à ma propre pensée, à moi-même. » Aussi Herbert se propose-t-il surtout de distinguer la vérité, d'abord de la révélation, puis de la vraisemblance, ensuite du possible, enfin du faux. Plusieurs réflexions préliminaires, puisées dms l'expérience la plus directe, ouvrent le traité de la Vérité : « Il est également impossible de tout savoir et de ne rien savoir : nous connaissons certaines choses, quœdam, quelque chose, aliquid. » Voilà la réponse qu'Herbert fait au dogmatisme absolu et à l'absolu scepticisme; c'est dans un sage milieu, entre ces deux extrémités, qu'il place le vrai. «Nous savons par nous-mêmes et de prime abord que l'homme est doué de forces et de facultés, et qu'il est capable de les appliquer à la recherche de la vérité. Ce sont ces facultés qu'il faut examiner, sonder, dénombrer, classer et étudier, soit dans leurs lois, soit dans leurs rapports avec les objets. Après cette étude, on doit chercher à discerner la réalité des apparences, à séparer le vrai du probable, le probable du possible, et le possible du faux. Durant cette pénible mais nécessaire occupation, on doit se garder des opinions contradictoires,

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et surtout de la crédulité : ne nimium credas.» A la suite de cette introduction, qui rappelle certains passages du Discours de la Méthode, et qui parut avant ce discours, Herbert propose sept maximes qu'à son sens tous les amis de la vérité peuvent accepter : 1" Il y a de la vérité; 2° la vérité est contemporaine des choses, ou plutôt coéternelle; 3° elle se trouve partout; 4° elle est claire et évidente^ ou du moins revêtue d'une expression déterminée; 5° il est autant de vérités que les choses ont de diversités; 6" les diversités des choses se révèlent aux facultés innées à l'homme; 1' les différentes vérités ont de la vérité.

Une fois ces propositions tenues pour accordées, Herbert conclut à la distinction de quatre sortes de vérités : 1° vérité de chose, c'est-à-dire conformité de la chose avec elle-même; 2° vérité d'apparence, c'est-à-direconformitéde l'apparence avec la chose même; 3° vérité de conception, c'est-à-dire accord de nos facultés avec les objets; 4° vérité d'intelligence, c'est-à-dire accord nécessaire entre ces divers genres de conformités. Toute vérité consiste dans une conformité, dans un accord, et, par conséquent, dans un rapport. « Ainsi, ajoute Herbert, hormis la vérité de chose qui n'est pas conditionnelle, chaque vérité doit toujours s'envisager sous un triple aspect, comme objet, comme faculté; comme loi ou moyen de conformité. »

On le voit dès les premières pages de son traité, Herbert prend son point de départ et d'appui dans la conscience personnelle, dans la psychologie. C'est un émule de Descartes. A ses yeux, l'âme n'est pas, ce qu'elle est pour Gassendi, une table rase ; c'est un livre fermé qui s'ouvre à l'occasion du monde extérieur. Les objets matériels sont les occasions, et non les causes de l'expérience et du savoir véritable. L'humaine science a un fondement plus solide, qu'Herbert nomme tantôt l'instinct naturel de ta raison, tantôt les notions communes, principes reçus partout avant toute démonstration et que toute démonstration présuppose. Herbert est donc essentiellement spiritualiste et rationaliste.

« Les plus importantes des vérités sont les vérités d'intelligence. Les sens sont inutiles à leur acquisition. Elles apparaissent dans tout homme sain et bien organisé, elles semblent venir du ciel, et destinées à décider de la nature des objets que présente le théâtre du monde. ■> Notitiœ communes, in omni ho mine sano et integro exislentes quibus tanquam cœlilus imbuta mens noslra, de objeclis hoc in thealro prodeuntibusdecemit. — Quœ, tanquam, partes scientiarum, ab ipsa universali supientia depromplœ, in foro interiore, ex dictamine nalurœ describuntur.

Lord Herbert distingue autant de facultés de connaître que de différents ordres de vérités, savoir, l'instinct naturel, le sens interne, le sens externe et le raisonnement. Cette division est manifestement défectueuse; l'instinct naturel est sans cesse confondu avec le sens interne et même avec le raisonnement ; le sens externe n'est pas suffisamment discerné du sens interne. Quoi qu'il en soit, le philosophe anglais entend par instinct naturel la faculté de siisir les notions communes, koïvou Ëwotat, notions qui dirigent l'entendement dans la recherche <l > causes et des lins des choses, et qui le conduisent à la félicité éternelle. Le sens interne est double, tenant à la fois de l'àmc et du corps, de la raison et des humeurs : j1 nous fait connaître ce qui se passe en nous-mêmes, ainsi que les organes qui lui servent, le mettent en rap-

port avec les objets extérieurs, et nous apprennent leur situation, leur forme, leur constitution. Quant au raisonnement, discursus, il consiste à saisir la convenance ou la disconvenance des perceptions, des images, des conceptions, leurs oppositions aussi bien que leurs harmonies : il nous guide dans la solution des questions si, comment, quand, où, pourquoi, etc.

Au moment de passer de l'examen de la vérité proprement dite, de la vérité philosophique, à l'examen de la révélation, Herbert résume les notions communes qui, selon lui, constituent les fondements de toute véritable religion. Il les réduit à cinq articles, profession de foi du théisme moderne : 1° il existe un être suprême; 2" l'homme doit un culte à cet être; 3° la vertu est la partie principale de ce culte; 4° le repentir doit expier nos fautes; 5° il doit y avoir une vie future, où la vertu est récompensée et le vice puni. Voilà, dit Herbert, les croyances de l'Église vraiment universelle, solius calholicœ, solius p.ovoeîoou; Ecclesice.

Pour ce qui concerne une révélation, il faut qu'elle remplisse les quatre conditions suivantes, sous peine de passer pour fausse ou illusoire : 1° elle doit être précédée de la prédication, de la foi, de tout ce qui excite la croyance à la Providence; 2° elle doit devenir évidente pour chacun, sans quoi elle est une tradition, une histoire, et non une révélation; 3° elle doit nous conduire au bien; 4° elle doit produire sur nos facultés l'effet d'une inspiration divine.

Herbert distingue différentes espèces et divers degrés de probabilités : d'abord l'histoire, ou le témoignage qui varie en autorité, selon que le témoin a été plus ou moins rapproché du fait. Ensuite vient la vraisemblance des conceptions, qui augmente ou diminue à proportion de leur clarté. En général, est probable ce qui ne peut être ni admis, ni rejeté, ni entièrement approuvé, ni tout' à fait contesté. Lorsque le vraisemblable regarde l'avenir, il prend le nom de possible. Ainsi les prophéties, les visions, les pressentiments peuvent être possibles. Ainsi la notion de possible, combinée avec l'idée d'infini, est d'une grande utilité pour concevoir l'immortalité de l'âme.

Dans la dernière section du traité de la Vérité, l'auteur devait traiter du faux et de l'erreur. Il ne l'a pas fait, sans doute, parce qu'il croyait avoir assez développé l'opposé de l'erreur. D'ailleurs, il tenait pour constant que le faux n'existe point par lui-même, et qu'il ne se soutient qu'à l'aide de la vérité, laquelle est la base, non-seulement de la vérité, mais de l'erreur : Non solum verilalis, sed ipsius ctiam errons basin esse verilalem. L'erreur est une vérité incomplète, obscurcie, un fragment mutilé du vrai.

Telles sont, en résumé, les convictions de ce penseur calomnié. On peut y reprendre un fâcheux mélange de théologie et de philosophie; mais ce défaut est racheté par plusieurs qualités éminentes, telles que la modération, l'équité, la franchise, un ardent amour de la vérité et de la vertu, le respect de la saine piété et une vraie sagesse.

Le déisme qu'on a tant reproché à Herbert n'est qu'une suite nécessaire du conflit où les diverses communions chrétiennes étaient alors engagées, de la luUe entre les jansénistes et les jésuites, entre les anglicans et les dissidents, entre les arminiens et les gomaristes, entre les luthériens et les piétistes. C'est à la polémique des sectes chrétiennes qu'il faut s'en prendre de ce retour à la religion naturelle. Malgré les violentes censures qu'Herbert essuya au xvu0 siè-

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de, il a compté depuis un grand nombre de sectateurs. Disciple de Platon et d'Ëpictète, il devait former des disciples à son tour. Les plus distingués d'entre eux sont Jacobi, le rival de Kant, et J. J. Rousseau. La foi intellectuelle et les intuitions de première main du philosophe allemand ne diffèrent que de nom de Vinstinct naturel et des notions communes du philosophe anglais. La Profession defoidu Vicaire savoyard n'est qu'une éloquente traduction du catéchisme des Notions communes d'Herbert. Si cet auteur avait su écrire comme il savait méditer, s'il avait eu autant d'ordre et de précision dans le style que dans la pensée, il eût prévenu la plupart des attaques dirigées, d'ailleurs, de tout temps contre les idées innées.

La Vie d'Herbert, écrite par lui-même, n'a été publiée qu'en 1764 par les soins de Walpole. — De Rémusat, Herbert de Cherbury, 1 vol. in-18, Paris, 1874. C. Bs.

HÉRBERTH (Bardon), bénédictin allemand, né en 1741, à Zirkenbach, professeur de philosophie à l'université de Fulde, et auteur de deux ouvrages philosophiques qui ont pour titre, l'un Elementa logicœ eclecticœ, in-8j Wurtzb., 1773; l'autre Elementa metaphysicce, in-8, Fulde. 1776. X.

HERDER (.Tean-Gottfried) naquit le 25 août 1744, à Mohrungen, dans la Prusse orientale, fils d'un simple maître d'école, et mourut le 18 décembre 1803, premier prédicateur de la cour de Saxe-Weimar, et président du consistoire général. Il avait mérité cette haute position par des talents peu communs, par de grands travaux et un noble caractère. Il fut surtout un grand littérateur, et cette qualité prédomine jusque dans ses ouvrages de théologie et de philosophie. Mais la muse qu'il invoquait partout, et qui ne cessa de l'inspirer, était Yhumanité. Comme littérateur et critique, il exerça sur la culture littéraire de sa nation une influence égale à celle de Lessing, et, comme écrivain, son nom, sans briller d'un éclat pareil, vivra d;ins l'estime de la postérité à côté de ceux de Schiller et de Goethe.

Comme philosophe, Herder occupe une place moins élevée, et ne mérite de marquer au premier rang que par ses travaux sur la philosophie de l'histoire. Sa manière de procéder en philosophie est plus oratoire que méthodique et gré:ise : il s'abandonne trop aux inspirations du moment, et a une trop grande confiance dans le savoir immédiat, pour suivre d'une pensée ferme et sévère une discussion métaphysique, et pour soumettre les données de l'observation à une critique patiente et laborieuse. Il intervint deux fois directement dans les mouvements philosophiques de son temps, d'abord dans la discussion qui s'éleva, après la mort de Lessing, au sujet du spinozisme, et ensuite comme adversaire de la philosophie de Kant.

Depuis assez longtemps la philosophie de Spinoza était tombée dans l'oubli, ou, si l'on en parlait encore, on la confondait généralement avec l'athéisme; ainsi l'avaient décidé Bayle et Fénelon, Wolf et Condillac, et Voltaire lui-même avait dit :

J'entends, avec Cardan, Spinoza qui murmure.

Lorsque la nouvelle répandue par Jacobi que Lessing était mort .spinoziste et que la protestation de Mendelssohn contre ce qu'il regardait comme une calomnie appelèrent de nouveau, en Allemagne, l'attention sur cette philosophie plus décriée que connue, Herder prit part à cette discussion, et son ouvrage intitule Dieu, dialogue sur le système de Spinoza, 1787, contribua

à faire considérer cette doctrine sous un jour nouveau et moins défavorable.

Selon Herder, il suffit d'adoucir le langage de Spinoza, de dégager ses idées de la fausse terminologie qui ne Tes exprime qu'imparfaitement, pour absoudre ce philosophe du reproche d'athéisme, et même de celui de panthéisme. L'idée de Dieu est pour lui l'idée la plus élevée et la plus réelle, et Dieu, la source de toute vérité et de toute existence, la connaissance et l'amour de Dieu sont le principe de toute perfection et de toute félicité : voilà ce qu'il y a, selon Herder, au fond de la pensée de Spinoza, et ce qu'on y trouve en la dépouillant de l'expression souvent impropre dont il l'a revêtue. A prendre le mot substance dans toute sa rigueur, rien en effet ne mérite ce nom, puisque rien dans le monde ne subsiste absolument par soi-même, si ce n'est l'être absolu et nécessaire, duquel tout relève et dépend; et, à bien dire, lés substances finies, tirant leur existence de la puissance divine, ne sont que des phénomènes substantialisés (phœnomena substantiata) de celle-ci. Spinoza a eu tort de les appeler des modifications de Dieu; c'est un terme impropre, ainsi que l'expression selon laquelle Dieu est la cause immanente de toutes choses. Au fond, Spinoza avait une idée juste des vrais rapports de Dieu au monde, et personne n'a distingué plus net-tement que lui entre la nature naturée et la nature naturante. Herder cherche de même à justifier la doctrine de la nécessité universelle et de l'inadmissibilité des causes finales. La nécessité divine est pleine de sagesse et de bonté. Le. puissance que Spinoza attribue à Dieu n'est pas aveugle, puisqu'elle est infinie : étant toute réalité, elle comprend la pensée, mais une pensée innnie, absolue; la volonté, mais non une volonté qui délibère, qui choisit et rejette. C'est dans ce sens que Spinoza repousse les causes finales comme une fiction ; et s'il refuse à la substance absolue l'entendement et la volonté, c'est pour éviter tout anthropomorphisme. Ce n'est pas ici ou là qu'il faut chercher les traces de la sagesse divine; mais il faut a priori voir en chaque objet et à chaque point de la création Dieu tout entier, c'est-à-dire une vérité, une beauté et une harmonie qui sont inhérentes à toute chose. Il faut rechercher les lois physiques pures, sans se préoccuper de causes finales particulières.

De la même manière, Herder atténue la conséquence qu'on a tirée des principes de Spinoza quant à l'individualité, que la doctrine de la substance unique semble détruire. Pour être des modes de la substance absolue, nous n'en sommes pas -moins des existences individuelles. L'individualité consiste dans le sentiment de soi. Elle n'appartient pas au même degré à tous les êtres. La plus haute individualité est celle qui embrasse tout, et dont l'action se répand sur tout, la substance universelle, qui est l'éternel principe de toute individuation. Plus un être a de vie, de réalité, d'énergie pour se maintenir comme un tout et pour agir sur le tout, plus il est individu, plus il est lui-même.

Herder va plus loin : il cherche même à justifier le fatalisme de Spinoza, qui détruit toute différence réelle entre le bien et le mal, et toute responsabilité morale. Tout dans le monde étant soumis à une nécessité rationnelle, qui est l'expression de la nature divine, tout est parfait, quoiqu'à des degrés divers, dans le monde physique et dans le monde moral. Tout venant de Dieu, tout est l'expression de sa puissance, qui est en même temps sagesse, bonté et beauté infinies. Tout est ce qu'il peut être à tel plaee, à tel moment et dans

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de telles relation*. La philosophie de la native,

selon M. de Schelling. est déjà en principe dans ces propositions de Herder, en partie aussi renouvelées de Leibniz : « L'univers est un système de forces, et toutes les forces agissent orgmiquement. Toute organisation est un ensemble de forces vives, qui servent une force principale d'après les règles éternelles de la sagesse et de la bonté. Ce qu'on appelle la mort n'est que transformation, selon cette loi de la nécessité divine qui veut que toute force se maintienne au milieu des formes changeantes qu'elle revêt et dépouille sans cesse. Point de repos dans la nature : toute force agit perpétuellement, et, à chaque action, elle s'étend et se développe ; et plus elle s'exerce, plus aussi elle agit sur les autres forces. 11 n'y a dans l'empire de Dieu point de mal réel; nous appelons mal ce qui est limite, négation, opposition ou transition. Toute existence déterminée dans le temps et dans l'espace étant nécessairement limitée, il en résulte des oppositions ;. mais les opposés conspirent ensemble à leur propre salut, et par leur réunion chaque substance forme un tout plein de bonté et de sagesse. »

Herder partage avec Jacobi le mépris de toute spéculation qui ne porte pas directement sur la réalité, et une confiance entière dans la raison éclairée par l'expérience; il part avec Spinoza de l'idée de l'être absolu, comme principe à la fois de toute existence et de toute vérité. Toute connaissance humaine, antérieure à l'expérience et indépendante d'elle est une absurdité; mais sans l'idée de Dieu, c'est-à-dire sans une vérité indépendante et première, il n'y a pas de connaissance réelle, point de démonstration. Dieu s'offre à nous comme une existence qui se manifeste pleine de force et de vie; seulement nous ne pouvons l'apercevoir que par la pensée. Herder s'engage là dans une contradiction évidente. L'existence d'un être quelconque, dit-il, ne peut être reconnue que par l'existence, par l'expérience, et non par un vain raisonnement ; mais sa démonstration de Dieu repose elle-même sur un syllogisme, et ce syllogisme se fonde, comme tout raisonnement, sur le principe de causalité et de la raison suffisante. Il dit lui-même : « Nous devons nos connaissances à l'observation, à la généralisation, à l'induction : on peut se tromper dans ce travail; mais la règle selon laquelle nous percevons, jugeons et raisonnons, est une règle divine à laquelle nous obéissons, alors même que nous nous trompons. Or, toute loi nécessaire suppose une existence nécessaire qui en soit le principe. Ainsi la pensée, s'exerçant avec ordre et harmonie, est une démonstration de Dieu. » Cela est vrai; mais de quel droit Herderajoute-t-il que c'est là la seule manière de prouver l'existence de Dieu? L'argument physico-théologi'jue ne repose -t-il pas sur le même fondement?

Herder finit par déclarer que la philosophie de Spinoza a longtemps existé avant lui, et qu'elle lui survivra longtemps; car sa méthode a été celle de tous les grands esprits : elle repose sur ce principe, que notre entendement pour devenir la fidèle expression de la nature, doit partir d'un être qui soit la cause de toutes choses, et dont l'essence objective soit aussi la source de toutes nos idées.

Cette manière de voir était entièrement opposée à celle de Kant, qui n'admet qu'une n insaisissable, et n'arrive à la foi en Dieu que par la foi dans la nature morale de L'homme.

Herder, qui avait fait autrefois un magnifique éloge de tant, son maître, écrivit vers la fin du siècle, eontre La Critique de la Raison pure, un ouvrage intitulé l'Entendement et l'expérience,

la raison cl la langue, ou Médncrttuiue. Avaitil été blessé des observations que Kant avait faites sur ses Idées, ou bien L'abus que Les disciples du grand philosophe faisaient de sa terminologie et de ses formules avait-il excité sa bile facile à s'émouvoir? Toujours est-il que le ton général de ce livre n'est pas aussi respectueux qu'il devrait l'être ; et si l'auteur a plus d'une fois raison contre Kant, il est vrai aussi qu'il ne l'a pas toujours parfaitement compris. C'est ainsi que, donnant au mot critique un sens qu'il n'a pas dans Kant, Herder l'accuse d'avoir voulu critiquer la raison comme on fait un livre, une œuvre de l'art, entreprise absurde, puisque la critique serait l'ouvrage même. Il appelle les formes a priori, \esamphibolies, les antinomies la discipline et Varchi tectonique de la raison, de vains fantômes que dissipe le moindre souffle d'une critique inspirée par le bon sens. Il reproche, avec quelque fondement, mais avec une grande exagération, à Kant, d'avoir réduit les sens et l'entendement à n'être que des formes vaines, et la raison qu'une lumière trompeuse sans règle et sans but. Il va jusqu'à dire que la philosophie critique est la honte de la nation, tendant à la fois à corrompre l'esprit et la langue : la Mélacrilique devait être contre elle une protestation au nom du sens commun, de la raison et du langage.

S'il a eu le mérite de sentir ce qui manque à cette philosophie, il est fâcheux que Herder n'ait pas eu celui de comprendre ce qu'elle a de fondé et de nécessaire. L'étude de l'histoire aurait dû lui apprendre que la Critique de Kant avait été préparée de longue main, et qu'elle devait arriver en son temps sous une forme ou sous une autre; que, malgré son originalité, ce n'était pas une de ces conceptions arbitraires qui viennent quelquefois traverser le développement régulier de l'esprit humain, et qui, après avoir brillé un instant, s'évanouissent à la lumière de la critique sans laisser aucune trace.

Herder est dans le vrai, lorsqu'à l'idéalisme sceptique de Kant il oppose un réalisme rationnel; mais sa critique dépasse presque toujours le but. Ce sont bien réellement des objets, dit-il, et non de simples phénomènes que nous offrent les sens -} les formes dont l'entendement revêt les données sensibles ne dépendent pas de l'âme; l'être est le fondement de toute connaissance, et l'être se manifeste par sa puissance : tout phénomène suppose une force qui se révèle.* Herder attribue à l'entendement la faculté de connaître tout ce qui est, et tel qu'il est. Les lois de l'esprit sont en harmonie avec celles de la nature extérieure, et il n'y a rien dans le monde qui ne soit fait pour être connu. Ainsi les lois de la nature sont bien les siennes, et l'ordre qui unit toutes choses est véritablement en elles, et ne procède pas de notre entendement. L'unique fonction de celui-ci est de reconnaître ce qui est. La chose en soi de Kant est un être de raison. Enlevez une à une les pellicules qui ferment la substance bulbeuse de l'oignon, et ce qui reste sera cette prétendue chose en soi. Il manque à ces assertions d'être présentées d'une manière moins absolue, avec plus de méthode et d'un ton moins péremptoire et moins emphatique.

On sait que Kant réduit la raison théorique au simple rôle de nous fournir des idées qui puissent servir à donner à la connaissance la plus haute unité possible, et que, selon lui, l'idée de Dieu n'est que l'idéal rationnel de l'être le plus réel et le plus parfait, dont la présence dans l'esprit ne prouve pas l'existence objective. A cette doctrine, Herder oppose que la fonction

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