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d'esprit et les ressources d'une sagacité peu commune. Au milieu des sorties les plus violentes, malgré un fonds surprenant de fanatisme et de superstition, il déploya, en effet, beaucoup d'habileté. Quoique ses habitudes et ses goûts littéraires soient ceux du pédantisme, ceux des écoles posthumes du moyen âge, sa plume a souvent de l'élégance, et trahit une longue iamiliarité avec ces écrivains païens, si hautement condamnés par l'auteur. A travers ses argumentations spécieuses et ses sophismes, on découvre des traces d'une instruction solide, comme au travers de ses déclamations ascétiques on aperçoit une piété sincère. Enfin, son livre constitue un mélange fort bizarre de doctrines et de procédés, et nous semble d'une analyse assez difficile.

Le titre même est déjà curieux : De typho generis humant, seu scienliarum humanarum i aani ac ventoso tumore, diffïcultale, labilitate, falsitate, jactantia, prœiumptione, incommodis et periculis tractatusbrevis,inquo etiamverasapientia a falsa discernitur et simplicilas munda contempla extollitur. Idiotis in solatium, doctiâ incaulelamconscriplus (in-4, Prague, 1676). Par typhus, ou typhon (p. 3), Hirnhaym entend, non uae fièvre maligne, mais un ouragan, une trombe qui s'empare de l'esprit humain pour en arracher la vertu avec l'humilité. La science, telle est cette calamité, ce fléau, turbo : n'est-ce pas la science qui a privé Adam, par conséquent toute l'humanité, du privilège de la sainteté? « II me plaît, s'écrie Hirnhaym, de persécuter les vaines sciences dont ce sot monde se pavane insolemment ; cette sagesse fausse et boursouflée par laquelle tant de gens croient s'élever au-dessus des autres (p. 2-13). Mais à quoi bon fabriquer des armes? Il n'y a point d'ennemi à combattre, car l'ennemi, c'est la science, et où trouver de la science? Nulla datur (p. 20). La science n'a d'autre base que la perception sensible. Mais rien n'est moins stable, moins constant que le témoignage des sens ! Quant aux prétendus axiomes de la raison, où quelques-uns font consister la certitude , ils sont anéantis par les dogmes du christianisme. La création annule l'axiome que rien ne se fait de rien ; l'incarnation, l'axiome que Dieu est infini ; la transsubstantiation, l'axiome qu'il n'est point d'accident sans substance ; les guérisons opérées par miracle, l'axiome qu'on ne peut retourner de la privation à la possession : a privalione ad habitum non fît recessus. La raison ressemble don: à l'aveugle qui se mêle de discerner les couleurs (p. 36).

« Ajoutez à cette faiblesse profonde de l'entendement l'obscurité inhérente à la nature des choses. Si Dieu ne nous instruit lui-même, ni les vérités surnaturelles, ni les vérités naturelles ne peuvent être connues de nous. C'est à lui qu'il faut aller, car il ne trompe point, il ne peut être trompé. Tout notre refuge est dans ces mots : Il l'a dit, Ipse dixit.... Aussi ne devrait-on accepter aucune proposition que conditionnellement et en disant : Si cela est vrai, j'y adhère; si cela est faux, je le rejette (p. 39). La preuve qu'il y aurait lieu de borner la sagesse à ces mots, c'est que les opinions les plus contraires régnent dans toutes les sciences. La médecine, la théologie elle-même, regorgent de disputes; les mathématiques abondent en lacunes, la physique est dans une complète ignorance sur les phénomènes de la nature (ch. v-ix). »

Arrivé à l'article de la philosophie naturelle, Hirnhaym oublie qu'il a dessein d'être sceptique partout où le dogme de l'Église n'est pas en jeu. Il recommande avec chaleur, il expose en détail l'hypothèse de l'âme du monde, à l'aide de laquelle Paracelse et Yan-Helmont avaient tenté

d'expliquer le mystère de la création; il donne carrière au mysticisme dont les théosophes de la Silésie et de laLusace avaient nourri sa jeunesse 11 convient toutefois (p. 188) que cette merveilleuse opinion ne résout pas toutes les difficultés et, après cet aveu, il rentre dans la ligne qu'ii s'est d'abord tracée. Il nous convie à jeter toute notre science dans la mer inépuisable de l'éternelle sagesse : Projiciamus omnem scienliam nostram in pelagus inexhaustum œternœ sapientiœ. L'éternelle sagesse, voilà le fil d'Ariane : la parole de Dieu, voilà le flambeau qui nous aidera à sortir du labyrinthe de ce monde (p. 195) !

Dans la dernière partie du livre, Hirnhaym montre, non plus l'impossibilité ou la vanité des sciences laïques, mais les périls auxquels elles exposent. Elles nuisent à la piété, elles nous enflent, elles nous ôtent la vigueur que les ignorants et les simples apportent dans toutes les affaires importantes. Elles ne sont peut-être pas nuisibles en elles-mêmes, elles le sont assurément par l'usage que nous en faisons. Un seul genre d'études est salutaire et permis : ce sont les études qu'on cultive dans les couvents et séminaires.... Voilà où devait aboutir un écrit manifestement destiné aux religieux. Ceux-ci, au surplus, sont à leur tour invités à s'instruire,' plus par la pratique des préceptes divins que par la méditation des saintes Ecritures et par l'érudition biblique. De sorte que, si la philosophie naturelle de Hirnhaym est mystique au fond, sa philosophie morale est éminemment ascétique. Aux philosophes, il prêche après le doute la soumission à la grâce de Dieu; aux moines, les exercices réguliers de la dévotion et de la contemplation. «Le sanctuaire de la sagesse est dans les maisons de piété les plus retirées du monde (p. 366). »

Ainsi, la philosophie du chanoine allemand est du même ordre que celle de Pascal, de Huet, de Poiret, de Glanvill, la philosophie de ne pas philosopher, comme l'évêque d'Avranches s'exprimait, la philosophie qui prétend continuer Salomon et saint Paul, et soutient que la révélation et la raison, deux ouvrages de la même divinité, sont dans une éternelle et irrémédiable opposition. Sceptique à l'égard de la raison, Hirnhaym est passionnément dogmatique à l'égard de la révélation : autant il nie d'un côté, autant de l'autre il affirme. Et néanmoins, tant l'absolutisme se châtie nécessairement de ses propres mains, les défenseurs orthodoxes de l'Église peuvent lui reprocher la mysticité de sa morale comme les pyrrhoniens conséquents doivent lui reprocher ses hypothèses en physique. Son écrit n'eut d'influence réelle que dans les pays où son autorité ecclésiastique était reconnue ; mais dans ces pays il fut une des barrières que rencontra la grande philosophie du xvn* siècle, le cartésianisme. Hirnhaym n'a ni l'éloquence foudroyante de Pascal, ni l'érudition de Huet, ni la subtile imagination de Poiret, ni le ton mesuré et sobre de Glanvill; il a du moins le mérite d'une sincérité parfaite, mérite qui manque à plusieurs de ses devanciers et de ses successeurs. C. Bs.

HISTOIRE (Philosophie de l'). La philosophie de l'histoire est, comme la nommait Vico, une science nouvelle, à peine ébauchée, qui ne compte encore qu'un très-petit nombre de monuments. L'objet qu'elle poursuit peut sans doute être défini avec quelque précision, mais les systèmes proposés par les rares écrivains qui ont cultivé cette branche de la philosophie n'ont guère fait que poser le problème à résoudre, qu'en démontrer la difficulté par leur diversité et leur insuffisance et qu'indiquer quelques - uns de»

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éléments multiples qui doivent concourir à la solution.

La philosophie étudie l'homme dans l'individu, elle analyse dans cet exemplaire de l'espèce les faits, les facultés humaines; elle cherche les lois qui gouvernent la production de ces faits et le développement de ces facultés; elle s'efforce de découvrir quelle est la destinée de l'homme. De son côté l'histoire étudie l'homme dans la perpétuité de l'espèce; elle recueille la suite des faits qui constituent la vie politique, intellectuelle et morale d'une nation, d'un siècle ou même de l'humanité tout entière; elle cherche l'explication de chaque événement; dans les mœurs, dans les idées, dans les institutions ou dans les faits antérieurs, et puise dons le passé des leçons pour l'avenir. La philosophie de l'histoire, comme le dit M. Jouffroy, néglige les changements eux-mêmes et ne voit que le fait général de la mobilité humaine dont ils sont la manifestation. Comme l'histoire, c'est dans la suite de l'espèce qu'elle étudie l'humanité ; comme la philosophie, elle cherche la cause et la loi de cette marche générale de l'humanité et essaye de connaître sa destinée. Cette croyance qu'audessus des causes particulières, passagères, accidentelles, au-dessus des volontés libres des individus qui déterminent chaque événement et suffisent à expliquer chaque anneau de la chaîne, il y a une cause, une loi d'une importance supérieure qui dominent le tout, et la recherche de cette cause et de cette loi, voilà ce qui constitue essentiellement la philosophie de l'histoire, quelque part d'ailleurs que l'on place cette cause, quelque formule que l'on donne à cette loi, qu'on la conçoive une ou multiple. Ainsi Bossuet trouve la raison de la suite des temps et des empires dans la Bible; cette cause, c'est Dieu lui-même ; cette loi, c'est le gouvernement du monde par la providence en vue d'une certaine fin; cette destinée, c'est l'établissement de l'Église. Vico cherche cette loi dans l'histoire elle-même, il la trouve dans la nature commune des nations et la formule dans le retour perpétuel et périodique des mêmes révolutions. Herder place cette cause dans le monde extérieur, par exemple, dans le climat qui fait les idées, les mœurs et les institutions, et il compte autant de lois que de peuples, que de combinaisons spéciales d'influences extérieures. Chacun propose donc une solution différente, mais c'est le même problème qu'ils résolvent différemment. Or c'est dans la question à résoudre, non pas dans la solution qu'on lui donne, que consiste la philosophie de l'histoire ; de même que la métaphysique consiste non dans le spiritualisme ou dans le matérialisme, dans le monothéisme, ou dans le dualisme, ou dans le panthéisme, à l'exclusion l'un de l'autre, mais dans la recherche de la nature de l'âme et de Dieu.

On peut consulter : Th. Jouffroy, Réflexions sur la philosophie de Vhistoire dans ses Mélanges philosophiques.

Yoy. aussi les articles Philosophie et Destinée dans ce Dictionn

HOBBES (Thomas) naquit à M:ilmesbury, petit village du comté de With, en 1588, l'année où l'invincible armada préparée à si grands frais et pour des desseins si menaçants contre l'Angleterre par Philippe II, fut dispersée par la tempête, e a l'impuissance. On dit nu' ime

que ce fut par L'effet de la peur qu'éprouva la mère d'Hobbesà l'approche de c , u'elle

le mit au monde avant le terme. Par suite de cette circonstance, il fut longtemps d'une santé assez faible, mais avec l'âge il se fortifia, et, grâce à sa tempérance et a la régularité de ses

habitudes, il put prolonger sa vie jusqu'à quatrevingt-onze ans.

Il était fils d'un ministre, qui de bonne heure s'appliqua à cultiver, par l'étude des langues anciennes, son esprit naturellement doué d'une rare aptitude; à huit ans, il traduisit en vers latins la Médée d'Euripide.

A peine âgé de quatorze ans, il fut envoyé à l'université d'Oxford : il y resta cinq ans, et y poursuivit avec succès le cours de ses études ; on n'y enseignait que la scolastiquc : il n'en fut pas pour cela un partisan plus dévoué de l'école. Ses dispositions à cet égard furent à peu près celles que Bacon montra ensortant de Cambridge, Descartes, de la Flèche, et Gassendi, du collège de Digne.

A dix-neuf ans, il quitta l'Université, et entra comme précepteur dans la maison du comte de Devonshire, Guillaume de Cavendish, et resta toujours fort attaché à cette famille. Ces relations ne furent même pas étrangères à ses doctrines tant politiques que métaphysiques : car on lit dans l'épître dédicatoire placée en tête du Traité de la nature humaine, et adressée au comte de Newcastle, gouverneur du prince de Galles : « Ces principes, milord, sont ceux que je vous ai déjà exposés dans nos entretiens particuliers, et que, suivant vos désirs, j'ai placés ici selon un ordre méthodique. »

Sa première publication fut une traduction de Thucydide, précédée d'une préface, dans laquelle il exprimait le dessein de donner à son pays, tout prêt à se jeter dans les agitations d'une révolution, une leçon indirecte de modération et de sagesse.

Quatorze ans après, c'est-à-dire en 1642, il fit imprimer le de Cive, mais à un très-petit nombre d'exemplaires destinés seulement à ses amis.

En 1650, il publia son Traité^ sur la nature humaine, et ce fut pendant son séjour en France, en 1651, qu'il donna son Léviathan, titre qui ne signifie pas, comme on l'a supposé, une bête terrible et monstrueuse, digne symbole de la société humaine, au sens du système de Hobbes ; mais seulement un ouvrage de Part, Opifieium artis, ou la Cité, qui, tout artificielle qu'elle est. est infiniment supérieure en masse et en vigueur à l'homme naturel.

Le Léviathan déplut aux théologiens, parce qu'il leur parut nuisible à la religion et aux royalistes, auxquels il sembla favorable à l'usurpation de Cromwell. Devenu à ce double titre suspect à son parti, Hobbes crut devoir quitter Paris (1653) qu'il habitait depuis 1640; il rentra en Angleterre, sans prendre aucune couleur politique ; il s'enferma et vécut dans la société des savants et particulièrement d'Harvcy, qui lui légua même à sa mort une petite somme d'argent.

Dans ces nouveaux loisirs, il composa successivement sa Logique (1655), le de Corpore} à peu près à la même époque, et le de Homme en 1658.

Au retour de Charles II (1660) il chercha à rentrer en grâce auprès de son ancien élève, qu'il obtint; il reçut même de lui des témoignages de faveur, fut admis à des entretiens particuliers; mais tout se borna à ces manifestations, et il eut le bon sens de ne pas porter inutilement son ambition plus haut, et de se contenter des occupations de sa studieuse re- . Ce fut alors qu'il fit, comme on dirait aujourd'hui, une édin< e de ses œuvr<

sous les titres de Logique, Philosophie première, Physique, Politique et Mathématiques : elle ■ ii Hollande (-' vol. in- 4, Amst., 1668).

Vers ce temps, un partisan des doctrines m Hobbes, bachelier es arts de l'université de

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Cambridge, entreprit de soutenir publiquement ces thèses : Que le droit est fondé sur la force; — Que la justice dépend de la loi positive; — Que l'écriture ne fait loi que par la volonté du magistrat; — Qu'il faut obéir à la loi de l'État, même quand elle est opposée à la loi divine : toutes propositions, en effet, conséquentes aux principes de Hobbes, mais qu'il n'aimait pas se voir attribuer de cette façon, parce qu'elles ne pouvaient que lui attirer de nouvelles inimitiés.

Déjà, dans une circonstance antérieure, dans son débat avec l'évêque Bramhall sur la liberté, la nécessité et le hasard, il avait vu avec déplaisir son adversaire donner de la publicité au sujet de leur dispute et aux opinions qu'il avait été amené à émettre.

Ce nouvel incident accrut son dégoût pour l'éclat de la ville, et il résolut (1674) de vivre désormais aux champs et de ne plus revenir à Londres.

Tl passa dans cette solitude les cinq dernières annnées de sa vie, occupé d'études littéraires, physiques et historiques, et y composa aussi sa Biographie en vers latins. Il mourut en 1679.

Ce qu'on voit, en général, dans Hobbes, c'est le moraliste et le publiciste; ce sera le métaphysicien que nous considérerons principalement.

11 commence par parler de la philosophie en général, et, pour la définir, il s'applique à en déterminer le caractère et l'objet, ou, ce qui est la même chose, à dire ce qu'elle est en ellemême, et quant aux choses dont elle traite.

Or, en eiie-même, elle est une connaissance acquise, à l'aide du droit raisonnement, des effets par les causes et des causes par les effets, et se distingue à ce titre, non-seulement de la sensation, qui n'est que la notion des faits, non-seulement de la mémoire, qui n'est que la sensation rappelée, mais aussi de l'expérience, qui n'est que la mémoire étendue, mvdtarum rerum memoria, et même de la prudence, qui est plus que l'expérience, mais n'est pas encore la science. La philosophie est la science elle-même ou, mieux encore, la sagesse, qui est à la science ce que la prudence est à l'expérience : car, si beaucoup d'expérience fait la prudence, beaucoup de science fait la sagesse. Du reste, la philosophie est en nous comme le vin et le blé dans la nature; elle nous est en quelque sorte innée, comme aux vignes et aux épis les fruits qu'ils doivent porter (Log., p. 1, et préface de la Log.).

La philosophie est dans chacun de nous, mais informe et confuse, tant qu'elle n'y a pas été développée et dégagée par la réflexion, comme le monde, dont au reste elle est l'image, est luimême en pareil état avant d'être tiré du chaos. Pour la constituer, nous devons donc imiter le statuaire, ou plutôt le Créateur, donner une forme à nos pensées, et répandre notre raison sur cet abîme obscur d'idées vagues que nous avons en nous. Alors naîtra l'ordre, et avec l'ordre la science qui en est l'expression; et comme l'ordre a été dans la création, la lumière, la distinction du jour et de la nuit, l'espace, les astres, les choses sensibles, et l'homme, et après l'homme la loi qui doit le gouverner, l'ordre de contemplation devra être la raison, la définition, l'espace, les corps célestes, les propriétés sensibles, la nature humaine, et enfin la cité. D'où la division de la philosophie, premièrement en logique : c'est là, selon l'expression de Hobbes, qu'il allume le flambeau de la raison : Accendo lucem rationis ; secondement en philosophie première : il y définit, il y distingue, ainsi qu'il le dit lui-même, les idées des choses les plus communes, comme le temps, l'espace, la cause, etc.; troisièmement en géométrie, astronomie et phy-

sique proprement dite; quatrièmement, enfin, en philosophie civile, en laquelle partie il traite de la nature humaine et de la cité.

Quant à l'objet de la philosophie, c'est le corps, et ce n'est que le corps, soit naturel, soit artificiel : Subjeclum philosophiez, sive maleria circa quam versa tur, est corpus omne cujus generalio aligna concipi potest, etc. {Log., p. 5). Ce sont les termes mêmes de Hobbes, c'est son opinion ferme et nette; et les assertions en ce sens abondent dans ses ouvrages.

Sont expressément exclus du champ de la philosophie, Dieu, sa nature et ses attributs, parce qu'il n'y a rien en Dieu qui se prête à la science, parce qu'il n'est pas, comme le corps, susceptible de composition, de décomposition et de génération (Log., p. 5). En effet, si Dieu était admis dans la philosophie, ce ne serait qu'à titre d'infini ; or, l'infini, dans le système de Hobbes, n'est que le fini indéterminé, n'est réellement que le fini; et le fini, le seul du moins dont il nous accorde la notion, c'est le corps ou l'étendue : Dieu ne serait ainsi que l'étendue non mesurée, non définie ; il ne serait que la matière à Tétat vague.

Mais cette hypothèse Hobbes ne la fait pas ; cette conséquence il ne la tire pas ; il se contente d'affirmer que Dieu ne relève pas de la philosophie, parce qu'il est incompréhensible, et de laisser à la théologie le soin d'en disserter. Des esprits et des âmes il en affirme tout autant : car ce sont de vaines images, comme celles que nous voyons en songe, des apparences sans consistance et qui n'ont rien de réel, ou ce sont des substances; et les appeler incorporelles, est se contredire dans les termes : car il n'y a de substance que le corps lui-même.

Voilà donc ce que Hobbes retranche de l'objet de la philosophie; on voit, par conséquent, à quoi il le réduit : encore une fois, le corps et ses accidents, c'est là tout ce qui est à connaître.

Mais comme, avant de rien connaître, il faut avoir un moyen ou instrument de connaissance ; que cet instrument, selon Hobbes, est le raisonnement, un premier traité qui aura pour titre la Logique ou le Calcul, devra précéder ceux qui sont consacrés à la science elle-même.

C'est qu'en effet si philosopher n'est que raisonner, raisonner n'est que compter, additionner et soustraire {Log., p. 2 ; de Homine, p. 20). Ainsi, par exemple, un corps s'offre à vous de loin et obscurément, ce n'est encore à vos yeux qu'un corps; mais il s'approche et se meut, c'est un corps animé; il s'approche encore et il parle, il donne signe de raison, c'est donc un corps animé et raisonnable. Corps animé, raisonnable, voilà les éléments à ajouter; ajoutezles, vous avez homme : faites le contraire, retranchez successivement raisonnable et animé, et il vous restera corps. Appliquez ce double procédé à toutes les différentes propriétés du corps, aux lignes, aux figures, aux mouvement-, aux degrés de rapidité et de puissance, etc.; appliquez-le également aux lois, aux devoirs, et en général à la cité, et, avec les géomètres et les physiciens, vous aurez la science du corps naturel; et, avec les moralistes et les politiques, celle du corps civil ou artificiel.

Le procédé est bien simple; cependant suivezle de la proposition qu'il constitue par l'addition de deux noms, dans le syllogisme qu'il compose par celle de deux propositions, dans la démonstration qui, à son tour, résulte de plusieurs syllogismes, etvous verrez qu'il satisfait à toutes les conditions de la science, puisqu'il donne dans la proposition la définition ou le principe ;

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nom}

dans le syllogisme, la conséquence, dans la démonstration, toute une suite de conséquences liées entre elles. Or, la science, à proprement parler, est la conséquence des conséquences.

Quand donc on va en raisonnant de la proposition au syllogisme, du syllogisme à la démonstration, on unit, on additionne ; quand on prend la marche contraire, on souscrit, on divise, on résout la somme en des éléments, la démonstration en syllogisme, le syllogisme en propositions, les propositions en noms (de Homme, p. 20). Le procédé, dans tout son jeu, n'est donc réellement qu'une sorte d'arithmétique appliquée à la combinaison des mots et des idées, des idées par les mots.

Pour bien employer cet instrument, il y a un art et des règles, dont la violation entraîne l'erreur et l'absurdité. Le raisonnement n'est pas, de sa nature, un procédé défectueux, pas plus que l'arithmétique n'est en elle-même incertaine ; mais, tant qu'il n'est pas mis en œuvre avec la plus grande précision, il ne peut donner, même aux plus habiles, que de faux et vains résultats (de Homine, p. 24). Or, par où est-il surtout sujet à faillir et à se pervertir entre des mains qui ne s'en servent pas avec diligence et rigueur? C'est par les mots, qu'on ne définit pas, dont on néglige de fixer le sens et l'acception, et qui sont alors comme des chiffres dont on ignore la valeur. Raisonner alors, c'est compter sans savoir ce que l'on compte, c'est opérer sur des signes qui n'ont rien de déterminé.

L'essentiel, lorsqu'on raisonne, est donc de bien définir les termes. D'exactes définitions sont les seuls principes dont on doive partir, et à l'aide desquels on puisse atteindre le but réel de la science, la connaissance par démonstration.

Mais on n'a ces définitions que par une sévère analyse soit des faits, soit des causes qui entrent comme éléments dans les faits ou dans les causes dont on veut se rendre compte ; en d'autres termes, il y a des causes et des faits moins généraux que d'autres, et qui pour cela sont singuliers : il y en a de plus généraux, et qui par là même sont universels ; tout ce qui est singulier est composé : tout ce qui est universel est simple ou, si l'on veut, moins composé, et ces deux choses sont l'un à l'autre comme le composé est au composant. Définir sera donc décomposer le singulier, le résoudre en universel, et exprimer le tout dans une proposition, dont l'attribut, comme le dit Hobbes, sera résolutif du sujet, subjecli resolutivum (Log., p. 45 et 46). Ainsi, dès que l'on connaîtra bien les éléments universels d'un o! jet singulier, on pourra raisonner de cet objet, lui appliquer le calcul, et se livrer à la science.

Outre cette théorie du raisonnement, ou plutôt au fond de cette théorie, se trouve aussi dans la logique de Hobbes ce qu'on a appelé avec raison son nominalisme. Hobbes, en effet, est nominaliste dans toute la force du terme; il l'est comme Roscelin, et s'il n'a pas dit comme lui que les universaux ne sont que des mots, vocis /laïus, il a dit (Log., p. 53) : Genus et universelle, nominum. non rerum, nomina sunl ; il a dit : Veritas in dicto non in re consistil. La vérité est dans les mots, non dans les choses. 11 va, en ce sens, aussi loin qu'on peut aller.

Après ces idées sur la logique, Hobbes, selon le nlan qui a été indiqué plus haut, pusse à la philosophie proprement dite, et d'abord à ce qu'il appelle la philosophie naturelle, ou qui traite du corps naturel, par opposition à la philosophie civile, qui traite de la cite ou du corps artificiel. Dans la philosophie naturelle, il s'occupe d'a-

bord, mais rapidement, de la philosophie première.

Dans la philosophie première, il disserte du temps et de l'espace, du corps et de l'accident, de la cause et de l'effet, de la puissance et de l'acte, du même et du divers, de tous les objets, en un mot, qui sont plus particulièrement du ressort de la métaphysique; il en disserte conséquemment à l'esprit de toute sa doctrine, c'està-dire en sensualiste.

11 explique l'espace à l'aide de cette supposition : Si l'univers tout entier vernit à être détruit, que resterait-il dont il pût raisonner? Les idées ou les images, internes quant à l'âme, auraient quelque chose d'externe quant aux choses qu'elles rappelleraient : en raisonner sous ce rapport, serait comme raisonner de ces choses elles-mêmes, et dans la science du sujet faire celle de l'objet. Eh bien, cette hypothèse n'est au fond que la réalité. Ce que nous étudions des corps, même lorsque nous les avons en notre présence, ce ne sont pas ces corps eux-mêmes, mais les images que nous en avons. Sur ce sujet, Hobbes tient à peu près le même langage que Malebranche (Philosophie première, p. 49) ; seulement ici les idées sont en nous au lieu d'être en Dieu, et au lieu d'être spirituelles, elles ont quelque chose de corporel.

Donc, quand il arrive qu'en voyant un être dans son idée, nous l'y voyons non comme étant de telle ou telle manière, mais simplement comme étant, nous avons ce qu'on appelle l'espace. Hobbes le définit l'image d'une chose qui existe, en tant qu'elle existe, phanlasma rei existentis, quatenus existentis (ubi supra, p. 50).

Il en est de même à peu près du temps : il est l'image qu'un corps passant d'un lieu à un autre par une succession de mouvements laisse em- „ preinte dans l'intelligence; il est une image, phantasma, et l'image d'un mouvement, dans lequel nous remarquons de l'avant et de l'après (ubi supra, p. 51).

Par conséquent, le diviser comme diviser l'espace, c'est avoir autant d'images de pures existences extérieures ou de mouvements successifs qu'on y conçoit de parties.

Même explication de l'addition d'un temps à un autre temps, d'un espace à un autre : le temps et l'espace se composent de la même manière qu'ils se décomposent.

Pour ce qui est de leurs limites, ils sont finis lorsque le nombre de leurs parties peut être fixé, et infinis quand il ne le peut pas. Au fond, ils ne sont pas infinis, mais seulement indéfinis.

Ce n'est pas ici le premier ni le seul rapprochement qu'il y ait à faire entre Hobbes et Locke ; mais il est assez important pour que, sans y insister beaucoup, on l'indique cependant. Sauf la teinte nominaliste, qui n'est pas aussi prononcée dans Locke que dans Hobbes, ils ont même doctrine, au fond, sur le temps et l'espace ; ils réduisent tous deux l'espace et l'étendue, et le temps à la succession, ce qui est comme identifier le contenant avec le contenu, l'infini avec le fini ; ce qui est nier, par conséquent, le conséquent, le contenant, l'infini, et, au lieu de la chose même, ne garder que ce qui en est pour l'esprit l'occasion de conception.

De l'espace et du temps, Hobbes passe au corps et à l'accident. Ici, rien de particulier, sinon la définition de Vaccident, que Hobbes n'entend pas dans le sens adopté par d'autres philosophes, qui opposent, dans leur langage, l'accident à l'essence, comme le variable au constant, le particulier au général; l'accident, selon lui, est essentiel à la subsi

De la cause et de L'effet, de 1 1 puissance et de

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l'acte, il ne fait guère que dire très-brièvement ce qui se dit d'ordinaire dans les traités de métaphysique; seulement il faut remarquer qu'il matérialise la cause; qu'il en fait, au lieu d'une force substantielle et une, et par là même spirituelle, une collection d'accidents ou de propriétés appartenant au corps.

Nous arrivons à ce qu'il appelle la philosophie civile, ou de l'homme, et nous allons exposer ce qu'il enseigne principalement dans le de Homme, le Leviathan, le de Cive, et le Traité de la nature humaine.

La philosophie civile a pour objet l'homme considéré premièrement en lui-même et dans sa nature; secondement dans sa destination. Nous insisterons presque exclusivement sur l'un de ces points de vue, nous bornant, quant à l'autre, à quelques sommaires indications.

« La nature de l'homme est, dit Hobbes {de Nal. hum., p. 196), la somme de ses facultés naturelles, telles que la nutrition, le mouvement, la génération, la sensibilité, la raison, etc. »

Or, de ces facultés, les unes appartiennent au corps ; Hobbes en dit peu de chose, parce que son but n'exige pas qu'il en parle plus au long; il se borne sur ce sujet à quelques courtes explications anatomiques et physiologiques.

Les autres sont celles de l'esprit, et ce sont celles-là dont il s'occupe spécialement.

Il n'est pas besoin de faire remarquer que cette distinction ne porte pas sur la substance même et la source de nos facultés, mais simplement sur les caractères qui les nuancent à la surface. On a vu, en effet, plus haut, comment, dans son sentiment, l'objet de la philosophie se réduit au corps et à ses propriétés ; quand donc il divise les facultés qui ne sont que des propriétés, en physiques et morales, il fait une division de manières d'être et non d'êtres, et il ne met sous ces deux noms que deux ordres d'attributs d'une seule et même substance, laquelle est corporelle.

En étudiant surtout les facultés dites de l'esprit, Hobbes les partage en deux espèces distinctes : celles qui sont des principes de conception, et celles qui sont des principes d'affection [de Nat. hum., p. 218). Les premières, qui ont pour cause l'action des objets sur les organes, et par les organes sur le cerveau, avec réaction du cerveau, vers ces mêmes objets ; les secondes, cette même action, mais avec cette différence, qu'au lieu de se développer vers le dehors, elles se déploient par une action continuée et suivie de la tête jusqu'au cœur : celles-ci, qui ont pour effet une certaine impulsion imprimée au corps dans le sens et à la suite du plaisir ou de la douleur ; celles-là, une simple perception, une notion ou une idée (de Nat. hum., p. 218 et 197).

Dans cette division nous ne voyons point de place pour la volonté ; mais ce n'est pas de la part d'Hobbes oubli et omission : c'est plutôt négation, ou, si l'on veut, explication de cette faculté par les affections, considérées comme les principes internes du mouvement volontaire.

Au fond, tout se réduit pour lui à l'intelligence et à la sensibilité, et deux théories composent toute sa philosophie de l'homme, les théories de l'une et l'autre faculté.

Sa théorie de l'intelligence, ramenée à ce qu'elle a de capital, peut se résumer en ces principaux points.

il le plus général de l'intelligence est la conception ou la notion d'un objet extérieur, qualité ou accident d'un corps. Toute conception, à son origine, est sensation, ou impression sen-

sible. Toute sensation vient d'un mouvement, et reste sensation tant que le mouvement est présent; mais, dès qu'il a cessé, elle devient l'imagination, laquelle n'est ainsi que la sensation affaiblie et comme effacée {de Homine, p. 5, et Phys., p. 196). La mémoire, à son tour, n'est qu'une espèce d'imagination; toutefois, avec cette différence, que, dans celle-ci, il n'entre pas la considération du passé, qui est, au contraire, essentielle et inhérente à celle-là. Dans l'imagination, en effet, il n'y a que sensation affaiblie; dans la mémoire, il y a de plus conscience de l'affaiblissement : ce qui fait dire à Hobbes qu'elle peut être regardée comme un sixième sens. La mémoire développée devient l'expérience, et l'expérience, à son tour, quand elle est éclairée, un commencement de science, ou de la prudence, laquelle, élevée elle-même au caractère de philosophie, est la science ou la sagesse.

La conséquence immédiate de cette doctrine, c'est le scepticisme par rapport à l'existence des objets extérieurs, ou l'égoïsme métaphysique : car rien ne nous autorise à affirmer que les sensations que nous éprouvons et les notions qui en dérivent correspondent à des objets réels. Cette conséquence, Hobbes la reconnaît explicitement en plus d'un endroit de ses ouvrages. Ainsi d'abord, dans ses objections aux méditations de Descartes (t. I, p. 460 des Œuvres complètes de Dcscarles), il dit « que les images ou fantômes que nous avons, étant éveillés, ne sont pas des preuves suffisantes que ces objets (les objets extérieurs) existent. C'est pourquoi si, ne nous aidant d'aucun autre raisonnement, nous suivons seulement le témoignage de nos sens, nous aurions juste sujet de douter si quelque chose existe ou non. » Dans le Traité de la nature humaine, p. 198, il s'exprime à ce sujet d'une manière encore plus claire. Après plusieurs propositions équivalentes à celles que nous venons de citer, il arrive à cette conclusion : « Tous les accidents ou qualités que nos sens nous montrent comme existant dans le monde n'y sont point réellement, mais ne doivent être regardés que comme des apparences; il n'y a réellement dans le monde que les mouvements par lesquels ces apparences sont produites. » Ainsi, sur la foi de la sensation, seul principe de science dans son système, Hobbes n'admet du monde extérieur que le mouvement par leque il agit sur nous. Et le mouvement lui-même, pourquoi l'admet-il? pourquoi ne serait-il pa aussi une simple circonstance, une simple modification de l'image sensible? C'est en effet là logiquement où aboutit cette théorie, et, à ce terme, elle est jugée et appréciée.

Telle est en somme la théorie de l'intelligence d'après Hobbes. Voyons quelle est celle de la sensibilité ou des affections.

Dans cette théorie, il commence par s'occuper du principe même des affections. A quelques nuances ou développements près, l'explication qu'il en donne est la même dans ses différent; ouvrages.

Dans le Traité de la nature humaine, l'idée n'en est présentée que d'une manière assez vague : mais il est exposé avec plus de précision dans le traité de Homine et la Physujuc En effet, dans la Physique (p. 201), il est considère comme une espèce de sensation, qui, à la différence de la sensation purement perceptive, iip va pas par réaction du dedans au dehors, du cerveau aux divers sens; mais, par une action continue, va du cerveau au cœur, siège du mouvement vital; et là, modifiant ce mouvement, le favorisant ou le contrariant, produit, en con-

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séquence, deux effets opposés: le plaisir et la peine; de sorte que ces phénomènes, contrairement aux images, qui, à cause de leur tendance, semblent exister à l'extérieur, paraissent, à cause de la leur, exister à l'intérieur.

Riais ce mouvement en dedans n'est cependant pas sans rapport avec les objets extérieurs : car d'abord il en reçoit l'impulsion et l'excitation au moyen de l'organe sentant [Phys., p. 20) ; ensuite il les a pour buts dans les deux tendances opposées qu'il suit en se développant; ils sont les fins naturelles de ses inclinations ou de ses répugnances.

Tel est le principe en lui-même : mouvement favorable ou contraire à l'action de la vie ; il détermine en nous le plaisir ou la peine. Mais il ne s'arrête pas là : à la suite du plaisir il produit l'appétit, et, à la suite de la peine, la fuite ou l'aversion; et même, si l'on veut noter tous les degrés qu'il parcourt, on remarquera que ce n'est pas d'abord l'appétit ou l'aversion qui viennent immédiatement après le plaisir et la peine, mais l'amour et la haine, lesquels sont l'un et l'autre le plaisir et la peine rapportés à leur objet. Succède ensuite celte sollicitation qui entraîne vers l'objet aimé, ou détourne de l'objet haï : sollicitation ou effort qui est le commencement interne d'un mouvement animal, et se nomme appétit ou désir, quand l'objet est agréable; aversion, au contraire, quand il est des igréable,

A cette première explication du mouvement affectif, qui, malgré la pensée sensualiste dont elle procède, est cependant encore plus psychologique que physiologique, il en joint une seconde qui est plus physiologique, et qui, quoique très-brièvement exposée, la .complète cependant, en montrant quels mouvements animaux accompagnent et annoncent les mouvements passionnés.

Le désir et l'aversion, dit-il [Phys., p. 202), sont suivis d'un mouvement d'impulsion et d'un mouvement de rétraction qui ont lieu dans les nerfs; ce double mouvement à son tour est suivi d'un renflement et d'un relâchement dans les muscles, turgescenlia et relaxatio, lequel enfin est suivi de contraction ou d'extension dans les membres de l'animal.

Tout commence donc dans cette théorie par l'action de la sensation, qui du cerveau s'étend au cœur, y modifie la vie, et, par là même, y produit la douleur ou la joie; tout se continue par l'amour accompagné du désir, et par la naine, à laquelle se joint l'aversion, et tout finit par un mouvement de contraction ou d'extension.

Mais, au commencement comme à la fin, il y a quelque chose à reconnaître, qui doit rendre raison du premier développement, de la tendance et de la terminaison de ces divers mouvements, qui en doit être la cause, la loi et le but. Or, ce quelque chose dont on ne peut juger que par les effets qu'on en éprouve, c'est ce qui unie ou empêche les fonctions de la vie, c'est l'agréable ou le désagréable, jucundum a julOj dit Hobbes; c'est le bien cl le mal qui ne sont que l'agréable et le désagréable, « car [ue homme appelle bon ce qui lui plaît, et mauvais ce qui lui déplaît » (ae Nat. hum.. p. 210). Mais le bien et le mal, puisque telle est leur nature, n'ont rien que de relatif aux peraes qu'ils affectent; le bien et le mal de l'une peuvent n'être pas ceux de l'autre ; le bien Ile-ci peut même être le mal de celle-là, et réciproquement; ils peuvent pour la mi personne varier d'un âge â l'autre, d'une cirtanceà l'autre : ils n'ont rien d'absolu. Le

bien lui-même, à son plus haut point, n'ajama ce caractère, et dans Dieu il n'est encore qu'uni bonté qui so mesure à celui qui la ressent. Il n'y a pas de règle commune, tirée de la nal des choses, touchant le bien et le mal ; il n'y a que celle que chacun se fait, et chacun se la lait en raison de son tempérament, de ses goût» et de ses impressions (de Nal. hum. , p. 2l'J). De là, une détermination plus précise et plus nette encore de la nature du bien et du mal. En effet, s'ils n'ont rapport qu'à la joie et à la douleur, et par la joie et la douleur aux fonctions de la vie; ces fonctions étant toutes physiques, ils sont eux-mêmes tout physiques; et, malgré la distinction plus apparente que réelle du bien et du mal du corps, du bien et du mal de l'esprit, ils ne sont jamais que la matière agissant sur la matière, des causes et des objets matériels de mouvements matériels. Aussi, le premier des biens est-il la conservation, et le plus grand des maux, la mort, surtout avec tourment (de Homine, p. 64).

Nous serions arrivés ici au terme de cette théorie, si elle n'avait pour appendice celle de la volonté et de la liberté, que Hobbes y rattache étroitement, disons mieux, qu'il y ramène. En effet, d'abord dans la Physique (p. 202); après avoir expliqué le désir et l'aversion, il ajoute : « Lorsqu'à l'égard d'une même chose, on éprouvetour à tour le désir et l'aversion, cette alternative, tant qu'elle dure, se nomme délibération.... Quand, à la suite de la délibération, l'un des deux mouvements prévaut et l'emporte sur l'autre, il prend le nom de volonté; et quand, à la suite de la volonté, il y a pouvoir d'exécution, cela s'appelle liberté; de sorte que la liberté n'est pas l'indépendance, mais simplement l'absence d'obstacle à la volonté. » Dans le de Homine (p. 63), il s'exprime à peu près dans les mêmes termes. Dans un autre de ses ouvrages, le Leviathan, nous retrouvons encore les mêmes idées avec un peu plus de développement. A proprement parler, dit-il, la liberté n'est pour un être que l'absence d'empêchement, ce qui fait qu'elle se dit aussi bien d'un être non raisonnable que d'un raisonnable : car de l'un comme de l'autre on peut également affirmer qu'ils sont ou ne sont pas libres, selon qu'ils trouvent ou ne trouvent pas dans les corps extérieurs un obstacle à leur mouvement. La liberté n'est donc que la possibilité de se mouvoir dans l'espace; la possibilité, non la puissance, la facilité et non la faculté, une condition d'existence, une situation et non une force. C'est pourquoi elle n'appartient pus plus à l'homme lui-même qu'à un fleuve; ils en jouissent l'un et l'autre tant que rien ne les arrête dans le mouvement qui leur est imprimé. C'est pourquoi aussi elle s'allie bien et coexiste avec la nécessité : l'eau du fleuve coula librement, et cependant nécessairement. Les actes volontaires de l'homme, qui sont libres, sont pareillement nécessaires, puisqu'ils ont des causes qui ont elles-mêmes des causes, lesquelles remontent finalement à la cause des causes qui les prévoit, les détermine, les domine et les enchaîne toutes : de telle sorte que nier la fatalité divine de nos libres volontés, c'est nier dans Dieu même la causalité, l'efficacité, la toute-science, et la tout '-puissance.

Tel est l'homme en lui-même, dans le système de Hobbes : corps animé et intelligent, qui a la double faculté de la sensation et de l'affection. Qu'est-il dans ses rapports avec Dieu et la société '.'

D'abord à l'égard de Dieu, comme il ne le conçoit ni ne le sent, il devrait n'avoir avec lui aucuns rapports spirituels, ni rapports de pensée,

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ni rapports d'affection, ni rapports d'action; il devrait vivre vis-à-vis de lui dans l'ignorance et l'indifférence, et rester étranger à toute espèce de culte : car au fond ce serait un Dieu qui serait comme s'il n'était pas, tant il serait hors de la portée de ses diverses facultés. Mais, par une concession qu'il est difficile d'expliquer, et qui cependant semble sincère, Hobbes attribue à l'homme, pour s'élever à Dieu, à défaut de la science, l'inspiration et la foi, ou, selon l'expression de saint Paul, l'évidence des choses invisibles; et, en conséquence, il lui propose certains dogmes et certains préceptes qui ont pour but de régler sa conscience et sa vie. C'est ainsi qu'il lui recommande de croire en Dieu comme en un être éternel et infini, souverainement bon, juste et fort, créateur et roi de l'univers, notre seigneur et notre père, et à tous ces titres, de l'aimer, de l'honorer et de le servir, comme il convient à sa majesté. Mais, qu'on ne le perde pas de vue, ce n'est pas au nom de la philosophie, c'est au nom de la religion qu'il lui donne cet enseignement ; aussi, est-ce une inconséquence dans Hobbes, lui si libre et, on peut le dire sans crainte, si téméraire penseur, que d'en avoir ainsi appelé de la raison à la foi, de la science à la tradition ; et il n'a fallu rien moins que la conscience profonde qu'il a dû sans doute avoir du vice de son système, pour qu'il lui donnât un supplément en si manifeste opposition avec l'ensemble et l'esprit des maximes qu'il professe.

Les opinions de Hobbes sur les rapports de l'homme avec ses semblables, ou sur l'origine et les bases de la société sont trop connues, pour qu'il soit nécessaire de nous y arrêter longtemps. En principe, l'homme n'est pas créé et n'est pas né sociable} il n'est pas, comme on l'a pensé, un animal politique : il vient au monde, sinon seul, du moins sans lien certain, et s'il s'élève à la société, c'est par convention et accident, et nullement par nature. L'homme est, en effet, 1 de l'homme* il en est en même temps l'ennemi : il peut donc lui faire la guerre, et il la lui fait inévitablement; mais la guerre, qui lui semble d'abord un moyen de conservation, ne tarde pas à lui paraître un état de destruction: il y renonce pour la paix ; la paix, c'est la société. La société une fois formée, il s'agit de la maintenir ; on ne la maintient qu'en y constituant un pouvoir qui la domine; ce pouvoir doit être absolu, sacré et inaliénable, concentré dans un seul, et tellement établi, que, quoi qu'il fasse, il soit toujours obéi et inviolable.

Après avoir fait connaître successivement les éléments les plus essentiels de la doctrine de Hobbes, nous allons les reprendre dans le même ordre, pour les soumettre à quelques observations critiques naturellement suggérées par cette analyse.

Hobbes a défini la philosophie : la connaissance rationnelle des causes par les effets et des effets par les causes. Ce n'est donc pas à ses yeux une science particulière, telles que sont, par exemple, la géométrie ou la psychologie, ou même, d'une manière plus générale, les sciences physiques et morales : c'est la science elle-même à quoi

Qu'elle s'applique; c'est la science universelle ans tout. -.s ses branches et toute son étendue; c est la science principe et lien de toutes les autres. Ainsi l'avaient entendue Platon et Aristote; ainsi l'ont également entendue Descartes et Leibniz : il n'y a donc rien à reprendre dans les paroles de Hobbes, pour l'avoir comprise et expliquée comme ces maîtres de la pensée. Mais tout en paraissant se proposer et embrasser le même objet, il l'a cependant doublement réduit

et rétréci. Ainsi, premièrement, il n'a vu dans les choses que des causes et des effets. Or, d'aprèscette manière de voir, quoiqu'il n'ait pas précisément méconnu la substance, il l'a cependant un peu trop effacée. La préoccupation contraire a mené loin Spinoza; celle-ci pourrait avoir aussi ses inconvénients et ses périls. 11 ne faut pas plus sacrifier la substance à la cause, qu'il ne faut sacrifier la cause à la substance. Hobbes a peut-être trop incliné d'un côté de préférence à l'autre. 11 a abondé dans la cause, dont il a eu le tort d'altérer et de fausser la nature. Mais ce n'est pas là qu'est sa faute la plus considérable et la plus grave, elle est dans la manière dont il a arbitrairement, et au grand dommage de la vérité, retranché de l'objet de la philosophie tout ce qui n'est pas corps ou du corps, c'est-à-dire Dieu et l'âme; en sorte que si, au début, il a d'abord paru entrer dans la large voie des grands maîtres, il n'y marche un moment que pour en sortir aussitôt et se jeter dans la fausse route qu'il a suivie jusqu'au bout.

La méthode, à ses yeux, n'est que le raisonnement ou le calcul. Mais n'est-elle, en effet, rien de plus? Outre le raisonnement et avant le raisonnement, n'y a-t-il pas l'expérience, et Hobbes l'a-t-il suffisamment reconnue et appréciée? On peut d'abord en douter, quand on le voit, lui le disciple et le collaborateur de Bacon, faire si peu d'état de Yinduclion. tant célébrée par son maître.

Mais on en acquiert ensuite de plus en plus la conviction, quand on le voit affirmer que la vraie physique doit être mathématique, et que la science n'est que la connaissance par le raisonnement. C'est donc évidemment le raisonnement qu'il préfère comme méthode, et, quoique trèsnettement sensualiste par le fond, il est rationaliste par la forme. C'est un géomètre en philosophie; heureux si cette géométrie reposait, chez lui sur des bases plus solides et plus larges !

Nous ne reviendrons pas ici sur son nominalisme, que nous avons suffisamment caractérisé en l'exposant. Il suffira de dire que Hobbes, en ramenant, comme il le fait, la vérité aux mots et les mots à une convention, rend non-seulement toute science subjective et verbale, mais la rend même arbitraire : il n'y a plus de science que celle qu'il plait à l'homme de déposer dans des expressions, œuvres elles-mêmes de son libre arbitre. De sorte qu'il a dans son langage, la mesure de toutes choses, dans sa volonté à son tour la mesure de son langage, et qu'il est ainsi à lui-même son principe et sa règle de logique et de vérité.

Cette couleur générale de la philosophie de Hobbes se marque sensiblement dans toutes ses théories, mais plus particulièrement encore dans sa Philosophie première, quand il essaye de définir le temps et l'espace. Que sont, en effet, pour lui le temps et l'espace? Des images et comme des impressions qui nous sont restées dans l'esprit, mais qui n'y sont restées que pai le moyen qui les y retient, que par les noies qui les y fixent, que par les mots qui les expriment : les voilà donc finalement réduits de la réalité objective à la réalité subjective, et dans cette réalité, elle-même à l'état de représentations, de restes de sensations, qui seraient vains sans la parole, que la seule parole fait valoir.

Sa théorie de la connaissance a une grande importance : car, comme il y est affirmé que la connaissance n'est, à l'origine, que la sensation ou la perception sensible, il s'ensuit que, même par le raisonnement, il n'y a de science que des choses si i^ibles, et qu'alors il faut ou nier les - morales, ou les ramener par l'analyse à

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