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physique, la religion et la politique. Laurent Valla et Nizolius, en attaquant, l'un avec respect, l'autre avec rudesse, l'enseignement traditionnel, élevèrent leurs contemporains aux plus hardies investigations sur l'homme, l'univers et la Divinité. A force de débattre les maximes de l'autorité scientifique, on en vint à discuter les titres de tous les genres d'autorités ; une fois en chemin, l'analyse voulut achever sa course, à la condition toutefois de s'arrêter devant l'évidence et le bon droit.

Un caractère spécial distingue cet élan qui entraîna l'Italie pendant les xve et xvie siècles. On ne se livre pas seulement à des combinaisons isolées, à des efforts individuels ; on s'associe, on se concerte, on s'encourage mutuellement, pour hâter le progrès. A l'ombre des vieilles universités, et quelquefois pour leur ruine, on fonde une multitude d'académies libres. A leur tête se place celle de Florence, créée par les Médicis et Marsile Ficin. C'est là qu'on restaurait le platonisme avec une érudition pleine d'enthousiasme. On y mêlait, il est vrai, les conceptions mystiques des derniers disciples de Platon, des alexandrins et des kabbalistes : on philosophait avec plus d'imagination que de circonspection. Toutefois, on donna aux travaux intellectuels une noble direction vers les plus pures beautés de la morale, on propagea le goût des hautes méditations ; on affermit ou l'on rétablit le règne du spiritualisme.

Un exemple si brillant l'ut suivi par toute l'Italie. On ne fit pas toujours profession des doctrines de l'Académie; mais on chercha partout à avoir une ou plusieurs académies. Les institutions qui appartiennent au xvic siècle, et qui méritent d'être signalées après celle de Florence, parce qu'elles ont exercé une visible influence sur la^ marche de l'esprit italien, ce sont les académies des Secrets, de Cosenze et du Lynx. L'académie des Secrets, œuvre de J. B. Porta de Naples, a servi, comme celle de' Lincei à Rome, la cause des sciences physiques. L'académie de Cosenze, organisée par Bernardin Telesio, a enrichi, outre la physique et la physiologie, la psychologie et la morale ; et, quoiqu'elle n'ait pas réussi à secouer le joug de l'hypothèse, elle a su recommander en termes élégants la recherche patiente de la réalité.

En même temps que ces jeunes établissements s'efforcent de répandre des idées nouvelles avec une nouvelle activité, les universités tachent, pour ainsi dire, de rajeunir; et de là, une heureuse rivalité et une infinité de maîtres distingués. La branche d'enseignement favorisée pendant le moyen âge devient l'objet de soins redoublés et encore plus intelligents. Le chefd'œuvre d'Arislotc, VOrganon, est étudié dans le texte original, et dans les plus légères variantes * I « • ce texte; ce qui provoque, djns les universités mêmes, une lutte salutaire entre deux sortes de péripatéticiens, à savoir, ceux qui persistent à marcher dans l'ornière séculaire, < i à maintenir une tradition dégradée et surannée, et ' eui qui, en poss< ssion dei authentiques du i. mem le pur el pri-

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sique et écrit contre l'astrologie, la philosophie concourut à l'accroissement des sciences naturelles, aussi bien qu'à l'avancement de la jurisprudence. Padoue fut plus riche que toute autre université en interprètes d'Aristote, capables de faire apprécier leur maître d'une manière digne de lui, c'est-à-dire philosophiquement. Cavalli et Leonico Tomeo, P. Pomponace, Achillini et Aug. Nifo, Passero et Zabarella, Cremonini et Fr. Piccolomini, sont des noms alors respectés dans toute l'Europe. La preuve que ces commentateurs, au lieu de se borner à commenter Aristote, tentèrent de penser par eux-mêmes, tout en gardant le manteau de péripatéticien, c'est qu'ils furent sans cesse, tant qu'ils vécurent, décries comme épicuriens, comme athées. Plus d'une fois, en effet, ils transportèrent leurs propres opinions dans ces pages du Stagirite où. durant une longue suite de siècles, chaque parti prenait ses armes, comme dans un arsenal.

En dehors des académies et des universités, quantité d'écrivains s'empressèrent, avec autant de zèle qu'en montraient ces doctes compagnies, de stimuler l'esprit philosophique de la nation. Les plus profonds peut-être sont ceux qui faisaient gloire de suivre Platon et Pythagore; c'était là du moins la prétention de Cardan, Patrizzi, Jordano Bruno. Césalpin, Vanini, et jusqu'à un certain point Campanella, reconnaissaient Aristote pour leur chef. Les uns et les autres préparèrent l'école de Galilée, où les observations les plus positives semblent supposer ou entraîner un vaste système de métaphysique.

Cependant les écarts qu'on peut reprocher à plusieurs de ces philosophes, écarts inséparables peut-être de l'ambition désintéressée de tout connaître, ne tardèrent pas à exciter la défiance du clergé. Autant l'Église avait été indulgente envers les contemporains du cardinal Cusa, autant elle fut sévère pour les contemporains de Bellarmin. Un des partisans de Cusa, J. Bruno, expia sur le bûcher les hardiesses de sa théologie, et Galilée fut contraint de désavouer ses découvertes. Depuis cette époque de réaction, la raison se trouva intimidée, paralysée, et elle le demeura pendant près de deux cents ans.

La philosophie qui domine le xvne siècle, celle qui porte le nom de Descartes, n'a eu que peu d'accès en Italie, bien qu'elle eût reconnu Aconzio pour un de ses devanciers, quant à la grave question de la méthode. Thomas Cornelio, le dernier membre renommé de l'Académie de Cosenze, vanta inutilement le philosophe français, comme un émule peut-être supérieur de Galilée. Charles Majillo était fondé à dire aux Napolitains : Si je n'ai pas été martyr du cartésianisme, j'en ai été le confesseur. Il devait sortir de Naples même un jurisconsulte, un historien, décidé à couihattre le peu de cartésianisme qui s'était glissé en Italie. J. B. Vico jugeait l'indépendam e spéculative incompatible avec le bonheur social, et demandait qu'on tirât la lumière de l'entendement et la règle des mœurs uniquement des langues, du droit, des religions, des traditions, en un mot, de l'histoire, de cette histoire que les cartésiens déclarèrent une bagatelle et une superfluité. Vico eut raison quand il insista sur la nécessité d'approfondir les choses du passé; il eut tort de vouloir réduire à cette tâche le rôle de la philosophie. Il aurait dû plaire à ses compatriotes pur cet idéalisme symbolique, qui constitue le fond un peu confus de sa théorie, el qu'on retrouve dans 1rs doctrines d'un magistral spirituel, Gravina. L'idéalisme n'a jamais entièrement quitté l'Italie. Pendant que Vico faisait à Uescartes une guerre de philologue et de juriste, Mnlebranche rencontrait

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un intrépide sectateur dans Fardella. Ce professeur de Padoue n'hésita point à mettre en doute ia réalité du monde matériel, à défier ses adversaires de démontrer l'existence des corps. Amsi que Malebranche, Fardella recourut à la révélation, pour garantir la certitude des sens et la vérité physique; ce qui était en même temps garantir sa sûreté personnelle, mise en danger par les calomnies d'ennemis puissants.

Au xvme siècle, l'esprit italien manifesta pourtant une disposition opposée. C'était l'âge d'or de la philosophie expérimentale et pratique. Les auteurs français répandaient mille projets généreux ou chimériques, pour améliorer le sort des individus et des États, pour rendre le bien-être plus assuré et plus général, pour délivrer de leurs préjugés les grands et les petits. Les notions de tolérance et de philanthropie devaient être bien accueillies et vivement retentir en Italie, au moment où Lambertini et Ganganelli les personnifiaient sur le saint-siége. Dans la patrie de Serra, ce créateur infortuné de l'économie politique, on vit Filangieri et Mario Pagano introduire la discussion et l'humanité dans l'édifice de la législation. Dans la patrie de Serpi, on vit Beccaria et Verri réformer le système de la pénalité, en contestant la légitimité de la peine de mort, en condamnant la torture, et en soutenant avec éloquence l'inviolabilité de la vie et la dignité de la personne humaine. Grippa, Galiani, Algarotti, Felici montrèrent à l'Europe combien le peuple qui a produit Machiavel est capable d'explorer la nature de l'homme, de décomposer le mécanisme et de régler le jeu de l'activité publique. Le droit de la nature et des gens a peut-être autant d'obligations à l'Italie que les sciences physiques et mathématiques. La morale proprement dite que le Florentin Vettori avait avancée au xvie siècle, en interprétant avec sagacité Y Éthique et la Politique d'Aristote, fut cultivée au xvme siècle, tantôt avec grâce et finesse, tantôt avec une solide érudition, par Muratori et par Stellini. Muratori avait bien mérité déjà de la philosophie, en vengeant Descartes et la raison humaine des censures et des mépris du sceptique Huet.

Il n'est pas douteux que la route suivie par ces esprits supérieurs ne conduisît quelquefois au sensualisme et au matérialisme, comme chez Romagnosi, ou chez les PP. Compagnoni et Soave; mais ces excès furent promptement combattus par quelques écrivains, habiles à unir les sages résultats du xvne siècle avec tout ce que le XVIIIe s'était proposé de louable. Tel fut l'éclectique Genovesi, penseur invulnérable aux sarcasmes dont le P. Buenafede, connu sous le nom de Cromaziano, tenta de couvrir les philosophes, ses contemporains.

L'éclectisme est devenu, sous plusieurs formes, avec la prépondérance de tel ou tel principe, la méthode chérie du xixe siècle. On peut dire qu'il respire aussi dans les productions de l'Italie actuelle. Sans faire mention de travaux qui, comme ceux de Baldinotti, tiennent un rang distingué dans les annales des sciences philosophiques, on doit convenir que Rosmini et Gioberti, c'est-àdire les métaphysiciens qui se livrent avec le plus de confiance au vol de l'ontologie, sont loin de dédaigner les observations plus humbles et plus précises de l'historien et du psychologue. Les moyens d'étude employés par Galluppi et Mamiani, par Tedeschi et Mancini, et par d'autres soutiens du spiritualisme, procédés qui consistent à passer de la science de l'âme à celle de l'univers et de la Divinité, et par lesquels l'induction se combine avec une méditation libre et conséquente à la fois; ces moyens sem-

blent destinés à un succès durable. Il est peu d'écoles italiennes où la philosophie ne se relève avec un énergique essor, pour entreprendre d'heureux exercices. Ce qui nous remplit d'une douce espérance, c'est qu'elle quitte les voies exclusives, et qu'elle semble vouloir démentir ceux qui, comme Languet ou Naudé, lui reprochèrent autrefois d'être excessive en tout, nimia. D'une part, elle se familiarise avec les systèmes qui ont occupé l'Europe pendant les trois derniers siècles, et les juge avec une équitable fermeté, témoin la critique à laquelle Ermenegildo Pino, Galluppi, Mamiani, ont soumis les doctrines de Condillac; de Reid et de Kant. D'autre part, elle recueille pieusement ses antiquités nationales, elle célèbre les auteurs de la renaissance, elle renoue la chaîne précieuse des traditions intellectuelles. Ses ancêtres lui prodiguent les préceptes et les exemples, et, comme les étrangers, ils lui servent d'aiguillon et de pierre de touche. Peut-être, dans cette direction excellente, aura-t-elle à fuir plusieurs sortes de dangers: ainsi, l'on voit les uns prétendre s'arrêter à Dante, comme à l'unique source des lettres et des lumières italiennes; les autres, ramenés par l'étude du xme siècle, non-seulement au milieu des luttes dialectiques de l'école, mais aux beaux jours des Pères de l'Église, voudraient prendre pour guides, tantôt saint Thomas, tantôt Ambroise, saint Augustin, Lactance même ; d'autres encore, après avoir franchi la période qu'illustrèrent Sénèque et Cicéron. s'imaginent descendre en droite ligne des philosophes d'Élée et de Crotone. La vérité est, sans contredit, que chaque mouvement de mœurs et d'opinions survenu, soit dans l'antiquité, soit dans les temps modernes, a laissé quelque trace lumineuse sur cette terre féconde. Mais cette succession de systèmes et de sociétés doit elle-même, mieux que toute autre chose, apprendre aux philosophes italiens que le retour au passé n'est que le commencement du progrès.

Si l'on jette maintenant un coup d'œil sur l'ensemble de la philosophie italienne, on est frappé des caractères suivants.

Elle présente, dans la série de ses développements, un fidèle tableau de l'histoire de la nation. Elle offre une vérité historique telle qu'il est impossible de méconnaître les traits de famille qui rapprochent les penseurs du xixe siècle, comme ceux du xvr ou du xme, de Lucrèce, de Philolaûs, de Parménide. Le prin.ipal de ces traits, c'est une manière poétique de considérer la nature des choses, c'est l'habitude de concevoir les idées métaphysiques sous des figures grandes et vives. Il n'y a guère de philosophe italien qui ne brille par une imagination hardie, sinon fertile. Cette disposition semble tellement propre au génie national qu'il n'est pas rare de rencontrer des métaphysiciens qui allient la sagacité, la subtilité à l'exubérance d'une fantaisie téméraire. Il suffit, pour s'en convaincre, de comparer entre eux, soit les membres de l'Académie florentine, soit les Napolitains Telesio, Bruno, Campanella, Vanini.

De cette tournure particulière d'esprit dérive le penchant d'unir à la culture des sciences celle des lettres, et à l'étude de la pensée celle de l'expression. En Italie, les philosophes ne négligent ni ne dédaignent, comme on fait ailleurs, l'art de parler et d'écrire. Ils pèchent souvent contre la pureté du goût, contre la tempérance en l'ait de langage; mais ils ne sont jamais indifférents pour l'éloquence et le style. L'amour du beau les domine quelquefois à un tel point, qu'ils n'hésitent pas à lui sacrifier le respect du vrai. Une cause, par exemple, de l'influence

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exercée par l'Académie de Cosenze fut le talent littéraire des académiciens. J. B. Porta, Sarpi, Galilée auraient été inscrits dans les fastes de l'art oratoire, alors même que le génie scientifique leur eu . manqué; et les poètes de l'Italie, en retour, s'adonnent volontiers aux méditations philosophiques.

A l'amour de la poésie et au goût des lettres, les philosophes italiens joignent une foi inébranlable à la réalité, soit du monde extérieur, soit des idées du vrai, du juste et du beau. Ils ont enseigné tour à tour le sensualisme, le spiritualisme, et jusqu'au mysticisme; mais le scepticisme, jamais. Il ne se peut, en effet, que des intelligences si ardemment éprises des merveilles de la création qu'elles inclinent à diviniser le soleil, mettent en problème l'existence de cette création; ni que, remplies d'enthousiasme pour les prodiges de l'art humain, elles doutent de l'existence d'un esprit et d'une âme, c'est-àdire des véritables origines de cet art. Le caractère italien est en quelque sorte ennemi du pyrrhonisme.

Mais, par le même motif, il adopte volontiers le système qui est diamétralement opposé au pyrrhonisme, le système qui est dogmatique par excellence, le panthéisme. Cette façon de voir devient facilement l'opinion favorite de ceux qui recherchent la grandeur et la magnificence, plutôt que la rigueur et la sobriété. Elle est l'écueil de quiconque s'applique à réduire tout ce qui existe, tout ce qui se conçoit, à une absolue et immuable unité, et s'ingénie pour représenter chaque être individuel comme un fragment de l'être infini. L'Italien, naturellement porté à animer ce qui est inerte, à personnifier ce qui n'a ni conscience ni raison, doit difficilement résister à un genre de philosophie qui vivifie et spiritualise toutes choses, au risque de priver l'âme humaine des attributs réels de la vie spirituelle, le sentiment du moi et la liberté morale. La doctrine de l'âme du monde ne joua nulle part un rôle aussi important qu'en Italie, d'abord parmi les sectateurs de Pythagore, puis, à l'époque du réveil de la philosophie, depuis Zorzi et Pomponace jusqu'à Telesio et Bruno.

C"est peut-être cette ardente affection pour la nature qui tourne les Italiens vers les études physiques, vers ce qu'on appelle, depuis le xvic siècle, la philosophie naturelle. Et on doit faire remarquer ici une particularité fort honorable pour cette nation : c'est qu'en dépit de toute leur verve, ses philosophes sont capables d'une rare patience et d'une habileté extraordinaire^ dès qu'il s'agit d'observer avec les sens et d'expérimenter. Aucun naturaliste étranger ne surpasse par ces dons inestimables Léonard de Vinci, Galilée. Viviani, Toricelli, les Cassini.

L'imagination qui fait obstacle chez d'autres à la connaissance du monde matériel, a conduit ces maîtres de l'expérience aux découvertes les mieux avérées et aux plus utiles inventions. L'instinct de l'infini les guide à travers l'empire du fini, et leur signale au fond de cet empire des lois et des '.-anses infinies. L'exactitude et 1 i persévérance de leurs investigations les empêchent de conclure précipitamment où il faut attendre pour constater ce qui est certain et invariable. Sous ce rapport, les philosophes italiens n'unissent fréquemment des qualités qui semblent ailleurs inconciliables.

Dans le champ de la philosophie morale, ils

ont été moii s heureux. Non qu'ils manquent des facultés qu'exige cette sorte de travaux : ils ont de la finesse <i. de la pénétration, ils sont a judii ieux qu'ingénieux; ils ont. comme l'ancienne Rome, le génie de l'action ; ils s vent i ■!. i

et apprécier les mœurs et les coutumes, en voyageurs et en législateurs; ils apportent dans toutes ces occupations une merveilleuse délicatesse de tact; ils comptent, enfin, des historiens du premier ordre, bon nombre de jurisconsultes, plusieurs publicistes, plusieurs moralistes fort respectables. Toutefois, ils possèdent une moindre quantité de monuments où éclatent la connaissance du cœur humain et la sagesse des préceptes moraux. En psychologie et en morale, il sont bien plus pauvres qu'en logique, en métaphysique et en philosophie naturelle. Mais dans les écrits qui ont la philosophie morale pour objet, ils suivent généralement une direction élevée. S'ils donnent dans un excès, c'est dans la mysticité plutôt que dans le matérialisme, c'està-dire qu'ils recommandent moins souvent la recherche du plaisir et de l'intérêt personnel que le dévouement absolu, l'amour idéal, et ce que Bruno nommait une héroïque fureur. Il faut ajouter qu'ils sont capables de modération, de justesse, et que ni les saillies ni les caprices de leur imagination ne les empêchent de s'appuyer sur le bon sens et la droiture naturelle du jugement.

C'est enfin un trait curieux que la philosophie italienne, quoique éminemment dramatique, comme le témoigne sa prédilection pour les formes du dialogue, abandonne rarement la bonne méthode, celle qui fait marcher la synthèse et l'analyse de front, corrige et complète l'une par l'autre, et s'efforce de puiser la vérité dans toutes les sources de la vie. Elle a tenté les voies les plus variées, excepté celle qui mène à l'immobilité ou au désespoir, le scepticisme; mais les routes qu'elle préfère sont les routes larges, celles de l'induction. Les procédés qu'elle met en œuvre sont pour elle une affaire sérieuse, et non un simple jeu ; ce qui le prouve, c'est que plusieurs philosophes, sortis des montagnes de Toscane et de Calabre, n'ont pas balancé à sceller leurs convictions de leur sang.

11 serait donc aisé de répondre à cette ques tion : Quels services l'Italie a-t-elle rendus à la philosophie européenne? Cette antique reine du monde,

Antica regina ciel mondo.

a rallumé plusieurs fois le flambeau presque éteint de la civilisation. Elle a rivalisé avec la Grèce de savoir et de génie, et, en dernier lieu, elle lui a ouvert un glorieux asile. Elle a, au début des temps modernes, provoqué dans l'Occident une fièvre intellectuelle, une soif insatiable de lumières et de découvertes. Elle a attiré, pour les instruire, les meilleurs esprits des autres pays; elle les a même conviés à venir accroître l'éclat de ses propres institutions. Elle a concouru à éclairer le nord, d'abord par ses écrits, tantôt pathétiques, tantôt divertissants; ensuite par la multitude de ses fils morts dans l'exil. Est-il une cour, une académie, qui n'ait pas eu parmi ses lu' tes les plus distingués quelque lettré ou quelque savant de l'Italie?

Lorsqu'en examinant la philosophie italienne, on recherche quelle part de soins elle a donnée à chacune des trois familles d'idées qui se partagent le domaine de la haute science, on obtient, ce seuil,!,', le résultat que yoici.

La Divinité est pour elle un artiste, dont l'ate- >l la nature tout entière, les astres qui ni l'immensité, comme les règnes connus de l'homme. Elle considère Dieu plus souvent comme créateur et régulateur de l'univers, que comme législateur et juge de la conscience. Ce sonl ses attributs physiques, son inlinilude en espace cl en durée, plutôt que ses perfections

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morales qui frappent et émeuvent les philosophes italiens. , ,.,

Quant à l'àme, ils 1 ont étudiée avec soin et succès • mais ils ont analysé la pensée plus que la sensibilité, et la volonté moins encore que la sensibilité. Ils ont laissé de belles études sur les diverses fonctions de l'intelligence, sur le jugement et le raisonnement, sur l'attention, la réflexion, et principalement sur cette intuition supérieure et immédiate de l'entendement qui est l'inspiration. Ils ont entrepris des recherches profondes sur le don d'aimer et d'admirer, source du dévouement pratique aussi bien que des beaux-arts. Le problème de l'unité et de l'identité du 7noi, celui de son activité propre et spontanée, de sa spiritualité, ont été plus souvent agités par eux que la question de l'immortalité ; et. celle-ci a été résolue du point de vue de la métaphysique, c'est-à-dire comme simplicité de substance, plutôt qu'au point de vue de la morale, c'est-àdire comme perpétuité de la conscience personnelle, du souvenir et de la responsabilité.

En ce qui concerne l'idée du monde, elle a été conçue ordinairement sous une forme vive et originale. Ce que la nature, soumise à des lois fatales, a de sublime et d'invariable a été mis dans une étroite relation avec la grandeur et l'immuabilité de Dieu, avec l'infini. Ce rapprochement a été si intime quelquefois, que la cause de l'univers a failli être confondue, identifiée avec son effet, avec l'univers même ; ou bien, que les mondes n'ont semblé qu'un vêtement périssable, un voile transparent de leur principe éternel. Oublions ces écarts, ne considérons que la tendance habituelle, et avouons que la philosophie italienne n'a cessé de voir dans la création une vivante et éclatante manifestation d'un être souverainement sage et puissant. C'est sous l'empire de cette persuasion consolante qu'elle a observé et classé les phénomènes, pesé et comparé les forces ; et des lois de la matière et du mouvement, elle a induit avec assurance les desseins et les fins du géomètre céleste, de l'invisible physicien. Jamais elle ne s'est lassée de s'enquérir des données constantes, des rigoureuses démonstrations, et de tout ce qui fonde l'harmonie et l'ordre dans le domaine d'une science. Voy. les articles Galluppi, Rosmini, Gioberti et l'ouvrage de M. Louis Ferri : Essai sur l 'histoire de la philosophie en Italie au xixe siècle, 2 vol. in-8, Paris, 1869. C. Bs.

ITALIQUE (Ecole). C'est le nom que l'on donne, à l'école pythagoricienne, parce qu'elle avait son siège à Crotone, dans cette partie de l'Italie qu'on nomme la Grande Grèce. Voy. Pythagore, Pythagorisme.

JACOB (Louis-Henri de), né à Wettin en 1759, mort à Laucbstaedt en 1827, après avoir enseigné successivement la philosophie et l'économie politique, d'abord à Halle, ensuite à Charkow, en Russie, puis de nouveau à Halle, a beaucoup contribué, par son enseignement et par ses écrits, à la propagation du kantisme, et a développé d'une manière originale quelquesunes des parties les plus importantes de ce vaste système, entre autres la philosophie de la religion. Il a aussi laissé des travaux fort estimés en Allemagne sur le droit naturel et plusieurs branches de l'économie politique. Voici les titres de ses principaux ouvrages, tous publiés en allemand : Examen des matinées de Mendelssohn et de toute preuve spéculative de l'existence de Dieu, in-8, Leipzig, 1786; — Prolégomènes de la philosojihic pratique, in-8, Halle, 1787; — Esquisse de la logique et éléments critiques d'une métaphysique générale, in-8, ib., 1788, réimprimé en 1"91, 1793 et 1800;— du Sentiment

moral, in-8, ib., 1788 ; — Démonstration de l'immortalité de l'âme par le sentiment du devoir, in-8, Zullich, 1790, traduit en latin par l'auteur en 1794; — Traité de la nature humaine, de Hume, traduit en allemand avec des observations critiques, 3 vol. in-8, Halle, 1790- 1791; — Preuve morale de l'existence de Dieu, in-8, Liebau, 1791 et 1798 ; — Esquisse d'une théorie de Vàme fondée sur l'expérience, in-8, Halle, 1791 et 1793; — Anti-Machiavel, ou des Limites de l'obéissance civile, in-8, ib., 1794 et 1796 ; — Théorie philosophique des mœurs, in-8, ib., 1794; — Théorie philosophique du droit, ou Droit naturel, in-8, ib., 1795; — Mélange de dissertations philosophiques sur dessujets de téléologie, de politique, de religionet de morale, in-8, ib.. — 1798 ; — la Religion universelle, in-8, ib., 1797 ; — Principes de la sagesse et de la vie humaine, in-8, ib., 1800; — Plan d'une encyclopédie de toutes les sciences et de tous les arts, in-8, ib., 1800; — Rapports du physique et du moral de l'homme, de Cabanis, avec un traité sur les limites de la physiologie et de l'anthropologie, in-8, ib., 1794; —Principes de la législation et des institutions de la police, in-8, Halle et Leipzig, 1809; — Esquisse de la grammaire générale, in-8, Riga, 1814; — Esquisse de la psychologie empirique, in-8, ib., 1814 ; — Introduction à l'étude des sciences politiques, in-8, Halle, 1819; — Annales de la philosophie de l'esprit philosophique, journal publié à Halle, avec la collaboration de plusieurs savants, de 1795 à 1797. Enfin nous citerons encore ici l'ouvrage suivant, publié en français par un Russe du nom de Michel de Polotika, où l'on trouve réunies les principales opinions de ce philosophe : Essais philosophiques sur l'homme, ses principaux rapports et sa destinée, fondés sur l'expérience et la raison, suivis d'observations sur le beau, publiés d'après les manuscrits confiés par l'auteur, in-8, Halle, 1818. X.

JACOBI (Frédéric-Henri), un des principaux adversaires de l'idéalisme, naquit, le 25 janvier 1743, à Dusseldorf, fils d'un négociant riche et considéré. Ainsi que tous les autres chefs de la philosophie allemande, il était protestant. Destiné au commerce, le jeune Jacobi se sentit de bonne heure le besoin de la réflexion; et tourmenté de doutes philosophiques en même temps que porté aux méditations religieuses. Il raconte comment, étant enfant, il se prit à s'inquiéter des choses de l'autre monde et à éprouver à ce sujet des sensations singulières. A l'âge de huit à neuf ans, l'idée de l'éternité le saisit un jour avec une telle force que, jetant un grand cri, il tomba sans connaissance. Revenu à lui, cette idée lui revint à l'esprit et le frappa de terreur. Bien qu'il ne pût penser au néant sans horreur, la perspective d'une durée infinie le remplissait d'épouvante. Peu à peu il apprit à dompter cette sorte d'apparition intellectuelle, et de dix-sept a vingt-trois ans, elle ne lui revint pas. Au sortir de l'adolescence, elle lui apparut de nouveau plus vive que jamais ; mais cette fois il osa. la regarder en face. « Depuis cette époque, dit-il en 1787, cette vision est encore venue souvent me surprendre, et j'ai lieu de croire qu'il dépendrait de moi de l'évoquer à mon gre et de me tuer en m'v livrant, plusieurs fois de suite. » f

Pour réprimer les indiscrétions de sa pensée, qui alarmaient sa conscience, Jacobi salniia, leune encore, à une société de pietistes : cest ainsi que, plus tard, devenu homme, pour échapper aux incertitudes et aux témérités de la spéculation, il se réfugia au sein de la philosophie de la foi et du sentiment.

Son père lui ayant permis d'achever son ap-

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prentissage commercial à Genève, il profita de son séjour dans cette cité savante pour se livrer à des études diverses. Il s'y lia surtout avec le philosophe physicien Lesage, dont les conseils exercèrent sur lui une grande influence. Dans les premiers temps de sa jeunesse, il avait une peine extrême à concevoir les pures abstractions; il ne comprenait que ce qui était intuitif, ce qui pouvait se ramener à des faits ou à son origine. On en concluait qu'il manquait d'intelligence; il en fit confidence à Lesage, qui le consola en lui disant que ce qu'il n'avait pas compris était vide de sens ou erroné. Du reste, à Genève, Jacobi se familiarisa avec la langue et la littérature française, et se prit surtout d'une grande admiration pour les écrits de J. J. Rousseau. Tout l'avenir philosophique de Jacobi est indiqué, présagé, pour ainsi dire, dans ces traits de son enfance et de sa jeunesse.

A vingt ans, de retour de Genève, nous le voyons placé à la tête de la maison de commerce de son père, et marié à une femme d'un rare mérite, Betty de Clermont. Ayant été nommé, par l'Électeur palatin, conseiller des finances pour les duchés de Berg et de Juilliers, il put renoncer au commerce et donner plus de temps à ses études littéraires et philosophiques. Il se lia avec ce que la littérature allemande avait alors de plus illustre, avec Wieland, Goethe, Lessing, et ne tarda pas à prendre lui-même, parmi les écrivains de sa nation, un rang honorable. Bientôt sa maison de Pempelfort, près de Dusseldorf, devenue le lieu de rendez-vous des esprits les plus distingués, fut, après Weiniar et en dehors des villes universitaires, le point de réunion le plus remarquable de l'Allemagne littéraire.

Le bonheur dont il jouissait, réunissant tous les plaisirs de l'opulence, des lettres et des arts, d'une société choisie et de la vie de famille, fut cruellement troublé en 1781 par la mort de son fils et celle de sa femme. Quelque temps après il perdit une partie de sa fortune. En 1794, à l'approche des Français, il dut faire ses adieux à son cher Pempelfort et se réfugia auprès d'un de ses amis du Holstein. Il passa dix années dans le nord de l'Allemagne, suivant toujours avec un vif intérêt les mouvements politiques et littéraires de son temps. Il ne sortit qu'une fois de cette retraite, en 1801, pour aller voir ses enfants restés sur les bords du Rhin, et pour faire un voyage à Paris. Il comptait terminer ses jours dans le Holstein, lorsqu'en 1804 il fut appelé à Munich comme membre de l'Académie des sciences qui allait être établie dans cette ville. En 1807, il fut nommé président de cette même Académie. A l'âge de soix%nte-dix ans, il dut résigner ces fonctions en conservant son titre et ton traitement. Il consacra ses dernières années à la révision de ses œuvres, qui l'avaient placé au premier rang parmi les écrivains et les philosophes de l'Allemagne, et mourut le 10 mars

Si l'on excepte son roman Woldemar, Jacobi n'a composé aucun écrit de longue haleine, ou qui ait la forme sévère du traité. Cette forme n'allait ni à la nature de son génie, ni à celle dosa pensée. Une philosophie qui s'inspire unii : it du .sentiment et s'adresse aux convicurelles, qui a pour souroe l'enthou- Lccommode peu des lenteurs métl ques et de l'appareil savant qu'exigent les ouvrages entrepris en vue de la science. Homme du monde, philosophe passionné, Jacobi songe i t se préoccupe peu de si .

'le ses exigences : il s'adresse dïr<

i!ll'n' :i La i ne s'occup Lions

philosophiques que dans leurs rapporta avec

les intérêts de l'humanité. Là était sa force; mais là aussi était la source de ses défauts. Sa pensée ne s'exprime que sous la forme du roman, du dialogue, de la familiarité épistolaire, ou de la gravité prétentieuse de l'aphorisme. Sa manière est en général poétique, passionnée, pleine d'écarts, mais éloquente, énergique, variée. Avec le temps ses défauts s'amoindrirent, tandis que ses qualités lui demeurèrent.

Jacobi ne se mit à écrire que fort tard. Il se contenta d'abord de faire des traductions et des analyses dans le Mercure publié par Wieland. Goethe, qui, en général, exerça sur lui une grande influence, le pressa d'essayer son talent à des compositions originales. Ses premiers ouvrages, qui le placèrent tout aussitôt parmi les bons écrivains de son pays, furent deux romans philosophiques, Woldemar et la Correspondance d'Allwill, dont le premier seul fut terminé. Woldemar parut de 1779 à 1781, et fut refondu en 1794. C'est sous cette forme qu'il a été traduit en français parVanderbourg (Woldemar ou la Peinture de l'humanité, 2 vol. in-8, Paris, 1796). La Correspondance d'Allwill fut publiée en 1781.

Dans ces deux ouvrages Jacobi est surtout moraliste et peintre du cœur humain. Le style en est plein d'animation, vivement coloré, et souvent plus poétique qu'il ne convient à la matière. Il pèche par un excès de chaleur, par une emphase, qui souvent nuit à la clarté et à la justesse de la pensée, et qui, comme le lui reprocha Wieland, a quelque chose de gigantesque peu en proportion avec les idées et les choses. Mme de Staël a parfaitement apprécié le livre de Woldemar comme roman et comme morale (de V Allemagne, 3e partie, ch. xvii.)

Une entrevue qu'il eut avec Lessing quelque temps avant la mort de cet écrivain, et dans laquelle Jacobi se convainquit que l'auteur de Nathan le Sage était spinoziste, donna lieu, en 1785, à la publication de ses Lettres à Mendelssohn sur la philosophie de Spinoza, et à une polémique qui ne demeura pas sans influence sur la marche de la spéculation en Allemagne. Jacobi, dans ces lettres, donne un précis du spinozisme, qu'il regarde comme le système spéculatif le plus conséquent, et il en conclut que la philosophie démonstrative conduit nécessairement au fatalisme et au panthéisme, identique, à ses yeux, avec l'athéisme. Aux lettres sont joints des suppléments dont quelquesuns offrent de l'intérêt, notamment le premier qui présente un extrait de l'écrit de Bruno, délia Causa, del Principio et Uno, et le septième, où Jacobi retrace à sa manière l'histoire de la philosophie spéculative.

A cette première période de la vie littéraire de Jacobi, qui va jusqu'en 1786, appartient encore, outre sa correspondance avec Hamann, un petit écrit intitulé Un mot de Leasing, où il expose les principes généraux de sa politique toute libérale, ennemie de toute violence. Il avait rompu avec Wieland, à l'occasion d'un article sur le droit divin, que celui-ci avait inséré dans le Mercure, et qui était conçu dans les idées absolutistes de Linguet.

Les principaux ouvrages de la seconde époque de la vie philosophique de Jacobi, époque de polémique contre la philosophie de Kant et de Fichte nombre de trois. Le premier est

un dialogue intitulé David Hume, ou l'Idéalisme ri /.• Réalisme, 1787 j le second une Lettre à Fichte, 17'J'.); et le troisième une diatribe contre Kant, sous ce litre: De l'entreprise au crtticisme Jr rendre lu raison raisonnable, ou de mettre ii raison d'accord avec l'entendement (die Vernunft zu Verstunde su bringen, 1801).

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L'ouvrage principal de la vieillesse de Jacobi est celui qui a pour titre des Choses divines, et cui est principalement dirigé contre la philosophie panthéiste de M. de Schelling. Il parut en 1811, et donna lieu, de la part de celui-ci^ à une réplique aussi vive que l'attaque avait été passionnée. Parmi les prélaces qu'il mit en tête des divers volumes de l'édition complète de ses œuvres, deux surtout sont remarquables et peuvent être considérées comme son testament philosophique : c'est d'abord celle qui précède le Dialogue sur l'idéalisme et le réalisme et qu'il donne" lui-même pour une introduction à ses écrits philosophiques; c'est ensuite celle qui est placée devant ses Lettres sur Spinoza, qui résume sa pensée et qui renferme le dernier mot de sa philosophie.

Une des parties les plus intéressantes des œuvres de Jacobi est sa correspondance, qui, comme l'a ditGœthe, représente et récapitule tout un siècle. Parmi ses correspondants se rencontrent les hommes les plus considérables de l'Allemagne littéraire et philosophique, "Wieland, Claudius, Hamann, Lessing, Gœthe, Schiller, Jean-Paul, Lavater, Lichtenberg, Fichte, Reinhold, Herder, Jacobs, Jean de Muller, etc., et des étrangers célèbres tels que Lesage de Genève, Necker, Hemsterhuis, Laharpe. Dans les dernières lettres on trouve les noms de Royer-Collard, de M. Cousin, de M. Bautain. Longtemps avant que sept collèges électoraux eussent choisi le premier comme député, en 1817, Jacobi écrivit : « Si l'humanité, la raison et la justice gagnent le dessus, nous le devrons surtout à la France, à cette majorité de la nation que, faute d'un terme plus convenable, j'appellerai la majorité Royer- Collard. Une monarchie absolue, pour devenir légitime, suppose, selon Platon, un souverain qui soit, non-seulement aussi évidemment supérieur à ses sujets que le pasteur l'est à son troupeau, mais supérieur d'une manière toute divine. »

La philosophie de Jacobi est en général un réalisme rationnel, faisant de la conscience actuelle la mesure de toute vérité et de toute réalité. Elle est réaliste en ce qu'elle reconnaît la vérité objective de la sensation et du sentiment, et elle est rationaliste en ce sens qu'elle suppose l'esprit de l'homme dépositaire d'un savoir immédiat, qu'il ne s'agit que de comprendre et d'analyser. C'est la philosophie de la conscience, du sentiment, de la foi rationnelle. Ainsi que, selon lui, la moralité n'a d'autre règle que le sentiment de l'homme de bien; ainsi la mesure de toute vérité est le jugement naïf de l'homme raisonnable. Si tous les hommes de bien ne sont pas d'accord sur les principes de la morale, et si tous les hommes judicieux ne le sont pas davantage quant aux principes de tout savoir, la faute en est à la spéculation, au raisonnement, à la réflexion artificielle, qui, au lieu d'accepter simplement les croyances naturelles, prétend s'élever au-dessus d'elles, et aspire à une science chimérique.

L'existence d'un Dieu vivant et personnel, la valeur absolue de la vertu, l'origine divine de l'âme humaine, la réalité objective du sentiment externe et interne, la vérité souveraine de tout ce qui est donné dans la conscience : voilà ce qu'il ne cessa d'affirmer et de défendre envers et contre tous.

De là son opposition d'abord à la philosophie qui dominait vers 1775, puis à la critique de Kant, à l'idéalisme de Fichte, au panthéisme de Schelling, à toute philosophie savante et spéculative. Ses convictions, que la critique trouva presque toutes faites, s'étaient formées par op-

position au scepticisme de Hume et à l'idéalisme de Berkeley, tout aussi bien qu'au matérialisme, tel surtout qu'il s'était exprimé dans les écrits d'Helvétius, et au naturalisme de Berlin, dont la Bibliothèque allemande était l'organe. Cette opposition, toute pratique et toute religieuse dans son origine, se transforma par l'étude de YÉthique de Spinoza, qu'il regardait comme le système logiquement le plus parfait, en une prévention systématique contre toute spéculation fondée sur l'abstraction et le raisonnement.

Sa grande erreur à cet égard, c'était de ne pas comprendre que sa spéculation était tout aussi bien critique et n'invoquait pas moins le raisonnement que toute autre philosophie, bien qu'elle suivît une autre méthode et qu'elle fût animée d'un autre esprit. VAgathon de Wieland avait dit : » Je vois le soleil, donc il existe ; je me sens moi-même, donc je suis ; je sens l'esprit suprême, donc il est; j'ai besoin de croire à l'existence d'une intelligence souveraine, donc elle existe.» Jacobi déclare qu'il admet tout cela, à l'exception de la dernière proposition; selon lui, Agathon aurait dû dire : je pense l'esprit suprême, donc il existe. « De cette manière, ajoute-t-il, il aurait pu déduire une véritable preuve de l'existence de Dieu. Il faut admettre une cause première de tout mouvement, laquelle soit autre chose que le mouvement. Je ne sais rien de la nature de cet être infini, si ce n'est qu'il est intelligent, puisqu'il a produit des intelligences; mais je dois reconnaître son existence à moins de renoncer à tout principe de connaissance, à toutes les lois de la pensée. » On voit par cet exemple que si Jacobi admet ce qui est donné dans le sentiment, il ne laisse pas que de raisonner : seulement ses raisonnements sont fondés suides règles de méthode qu'il admet sans examen, parce qu'il les considère comme l'expression de notre nature intelligente, qui, selon lui, est d'une autorité infaillible.

Jacobi se faisait donc illusion quand il se persuadait qu'il était l'adversaire de toute spéculation méthodique, et que toute spéculation de ce genre devait conduire nécessairement au fatalisme, à l'idéalisme, à l'athéisme. Dans le fait, il opposait une philosophie à une autre, une morale généreuse à la morale égoïste, un dogmatisme imperturbable au scepticisme, une foi inébranlable dans la vérité objective du sentiment humain et de notre raison à tous les doutes et à toutes les critiques dont cette vérité était l'objet, un réalisme rationnel à toute espèce d'idéalisme. Il considérait celui-ci comme le produit d'une réflexion artificielle, tandis que le réalisme était, selon lui, l'ouvrage immédiat de notre intelligence : aucun raisonnement ne peut ni le produire ni le détruire.

Jacobi donna le nom de foi à cette confiance dans le produit naturel et spontané de la raison ou de notre nature intelligente. Mais toute loi suppose un doute, une critique qui lui est opposée et qu'elle a vaincue. Cette foi philosophique n'est plus la confiance primitive du sens commun, laquelle est antérieure à toute réflexion libre et méthodique; c'est cette confiance justifiée, protégée contre le doute, et par conséquent ^aïsonnée : elle est le fruit de la réflexion et du raisonnement tout autant que celle qui conduit à l'idéalisme. La matière de cette philosophie, il est vrai, n'est pas le produit d'un raisonnement artificiel, puisqu'elle est donnée immédiatement dans le sentiment, et que le sens commun s'y confie naturellement; mais en tant que cette foi devient philosophique, elle est l'ouvrage de la réflexion. Insister avec force sur la légitimité de ces croyances naturelles, les défendre contre

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toute critique qui les met en question, contre tout système factice qui tend à les modifier ou à se mettre à leur place ; telle était la mission que s'imposa Jacobi, la cause sacrée qu'il plaida avec un grand talent, mais non sans tomber, durant les premiers temps surtout, dans de grandes contradictions.

Jacobi rejetait la spéculation en tant qu'elle tendiit à substituer une autre conscience à la conscience naturelle, la vérité étant, selon lui, immédiatement présente dans la raison, considérée comme une faculté d'intuition intellectuelle, comme l'organe d'une révélation intime. Il se persuada, par exemple, que l'existence de Dieu se révélait directement à la conscience, ainsi que la clarté du jour frappe les yeux, ne tenant aucun compte du travail de la pensée, dont l'idée de Dieu est le résultat, et que la réflexion philosophique cherche à reproduire. Confondant la raison d'être avec la raison de connaître {ratio cognoscendi) , l'argumentation avec la déduction matérielle, il supposait qu'on ne pouvait déduire une existence que d'une autre existence; que, par conséquent, vouloir démontrer Dieu, qui a sa raison d'être en luimême, ce serait reconnaître au-dessus de lui une autre substance. Il considérait ainsi, avec Spinoza et avec Hegel, la dialectique comme une prétention à reproduire, à imiter par la pensée le mouvement de la création ou le développement progressif de la réalité primitive. Une telle dialectique, en effet, si elle part, avec Spinoza, de la substance divine, ne peut arriver au moi libre et personnel ; ou si elle part, avec Fichte, du moi absolument libre et indépendant, ne peut pas logiquement s'élever jusqu'à Dieu. Mais, heureusement, la philosophie n'est pas condamnée à se déclarer soit pour Fichte, soit pour Spinoza. Sans prétendre déduire Dieu matériellement, elle peut rechercher dans la conscience l'origine de cette idée souveraine, s'efforcer par la pensée d'en établir la réalité et de la concilier avec la liberté; et c'est ce que Jacobi n'a cessé de faire lui-même. « Depuis que je pense par moi-même; disait-il en 1803, j'ai toujours cherché la vérité de toutes mes facultés, non pour m'en parer comme de quelque chose que j'eusse découvert ou produit; j'aspirais à une vérité qui éclairât la nuit dont j'étais environné, et qui m'apportât la lumière dont j'avais en moi la promesse et le pressentiment. C'est la religion qui fait l'homme ; elle a toujours été l'objet de ma philosophie. Je m'appuie sur un sentiment invincible, irrécusable, qui est le fondement de toute science et de toute religion. Ce sentiment m'apprend que j'ai un organe pour les choses intelligibles, spirituelles, et cet organe, je l'appelle raison. Ma philosophie demande qui est Dieu, et non ce qu'il est. La liberté de l'homme et la providence sont si peu incompatibles, que la conviction de Dieu est en raison de celle de la personnalité. Dieu me parait plus sublime comme créateur de personnes telles que Socrate ou Fénelon, que comme auteur du mécanisme céleste. Je crois à la Providence, parce que je crois à la raison et à la liberté. La science spéculative, au lieu de dissiper notre ignorance et nos erreurs, souvent y ajoute une confusion nouvelle. Elle s'égale à Dieu : elle prétend créer son objet et la vérité. Ouvrage de la réflexion, elle rejette tout savoir primitif. Les Arabes, en disant qu'Arislote avait été u qui puisait partout

Bans pouvoir épuiser l'univers, oui parfait) caractérisé cette science de réflexion. C'est contre elle, et non contre la philosophie véritable, que sont dirigées mes objections. Ma philosophie part du sen'iment et de l'intuition. Il n'y a pas de

voie spéculative pour s'élever à Dieu , et la spéculation peut servir uniquement à prouver qu'elle est vide sans les révélations du sentiment, et à les confirmer par là même, mais non à les fonder. A travers les ténèbres qui nous environnent, la raison armée de la foi entrevoit la vérité, ainsi que l'œil armé du télescope reconnaît dans les nébulosités de la voie lactée une armée innombrable d'étoiles. Cette foi est la lumière primitive de la raison, le principe du vrai rationalisme. Sans elle toute science est creuse et vide. La vraie science est celle de l'esprit, qui rend témoignage de lui-même et de Dieu.... L'objet de mes recherches a été constamment la vérité native, bien supérieure à la vérité scientifique. C'est elle que je n'ai cessé de défendre contre les systèmes changeants du siècle....» « Ainsi que la réalité sensible externe n'a pas besoin d'être prouvée, disait Jacobi en 1819, étant garantie par elle-même, ainsi la réalité qui se révèle dans ce sens is-time qui s'appelle la raison, est le mieux attestée par elle. L'homme a naturellement foi en ses sens et en sa raison, et il n'y a pas de certitude plus certaine que cette foi. » Fries, dans sa Nouvelle critique, appelle sentiments objectifs ou purs les jugements qui procèdent immédiatement de la raison. Jacobi admet cette dénomination, en ajoutant que l'entendement est l'instrument logique de ces jugements, tandis que la raison en est l'organe révélateur, qui ne juge pas plus que ne jugent les sens. Si l'homme était borné aux sens et à l'intelligence des choses sensibles, il arriverait par la réflexion à ce résultat, que la nature seule est, et qu'en dehors d'elle il n'y a rien ; mais il est esprit, et l'esprit est sa véritable essence : c'est par lui que l'entendement devient entendement humain. Il est vrai que nous ne comprenons pas mieux l'univers comme ouvrage d'un créateur personnel et intelligent, que comme nature éternelle et indépendante ; mais nous savons que si la providence et la liberté ne sont pas primitives, elles ne sont rien; qu'elles ne peuvent pas venir à naître; que, si ces idées sont sans réalité, l'homme est trompé par sa conscience, qui les lui impose; que, si elles sont chimériques, l'homme tout entier est un mensonge, et le Dieu de Socrate, le Dieu des chrétiens, le héros imaginaire d'un conte. »

Demander si les intuitions de la raison ou du sentiment sont vraies, c'est, selon Jacobi, demander si l'esprit humain est un fantôme ou un mensonge. Toute philosophie véritable part de la foi et finit par la foi. La philosophie de Jacobi, dit un de ses disciples, est croyante comme l'humanité, comme la conscience; mais elle sait. ce qu'elle croit et pourquoi elle croit. Elle ne repousse pas le secours de la pensée, mais à la condition qu'elle se contente de n'être qu'un organe. Le savoir naturel et primitif, la pensée ne le produit pas: mais nous en prenons possession par elle. Elle est le fondement de toute connaissance réelle, et c'est lui que Jacobi op; osa à la conscience démonstrative. C'est parce qu'ils prétendent démontrer ce qui est au-dessus de toute démonstration, savoir de quelle manière le sujet pens int connaît la réalité des choses qui ne sont pas lui, que tous les systèmes de rélh l sonl plus ou inouïs idéalistes ou sceptiques.

les premiers temps, Jacobi avait pris le mot raison dans le sens ordinaire, comme faculté logique et discursive; plus tard, se fondant sur Pétymologie du mot allemand correspondant [Vernunfl, de vcnwhmcn, inlclliyere, sentir, percevoir, entendre), il en fit le synonyme de SODI intime, de sentiment, de c

a comme l'organe de l'intuition des choses

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intelligibles et supérieures; et il pria les lecteurs de ses écrits, partout où il aurait parlé mal de la raison, d'y substituer le mot entendement (Versiand), qui, au fond, signifie la même chose; et qui n'est pas plus coupable. Plus tard il se reconcilie même avec l'entendement comîne faculté logique des notions et des jugements, comprenant que c'est par la pensée seulement que nous donnons la conscience actuelle des intuitions de la raison ou du sentiment, considéré comme conscience virtuelle ; mais il le borna au rôle secondaire d'un instrument et d'un serviteur, d'une part des sens externes, par lesquels se manifeste à l'esprit le monde matériel, et de l'autre de la raison ou du sens intime, qui est l'organe par lequel se révèle à la conscience le monde moral et spirituel.

En résumé, la supposition fondamentale de Jacobi, son point de départ, c'est qu'il faut accorder une confiance entière à la conscience naturelle de l'homme; qu'il y a une harmonie préétablie entre la nature intelligente de l'homme et la réalité des choses; que, par conséquent, ce qui est véritablement donné dans la conscience est par là même vrai et réel ; que la réalité, pour être connue, doit être donnée et que par la seule dialectique il est impossible de la connaître. Le contenu de la conscience rationnelle est l'objet de la vraie philosophie, qui est Ja science des choses métaphysiques données dans l'intuition intime et révélées à l'entendement par la raison. La philosophie réfléchie ne peut rien ajouter à la philosophie naturelle; elie ne peut que la reproduire, et chercher non à la prouver, mais à en vérifier l'origine, en la ramenant aux intuitions qui ont fourni la matière et qui en sont la source toujours jaillissante.

La philosophie de Jacobi compte encore beaucoup de partisans, du moins quant à son principe; et, bien que dans l'origine elle lut opposée à celle de Kant, il s'est formé entre ses disciples et ceux de la philosophie critique une heureuse alliance : « Jacobi, dit un historien estimé de nos jours (M. Chalibœus), osa plaider contre la philosophie dominante la cause de la conscience naturelle; son grand mérite fut de comprendre la présence dans l'àme d'un trésor caché auquel à peine on avait encore touché ; et s'il ne lui fut pas donné de lever ce trésor, du moins il sut le garder et le défendre, et y appeler incessamment l'attention, de telle sorte qu'aujourd'hui encore la plus grande partie du public cultivé est de son parti sur ce point. Jacobi était entièrement d'accord avec Kant sur les fonctions de l'entendement, lui refusant, comme celui-ci, toute faculté de rien connaître par lui-même; mais il distinguait plus exactement dans les idées des choses sensibles ce qui appartient aux sens comme organes, et à l'entendement comme faculté logique. Il regardait comme un mystère impénétrable la manière dont la matière donnée par les sens devient sensation, l'entendement ne pouvant observer que son action sur les données sensibles et non ce qui se passe auparavant. Cependant toute sensation, toute perception est accompagnée dans la conscience de la certitude immédiate qu'elle est fournie par les sens et produite par la présence d'un objet. Jacobi posait en fait que toute la matière des représentations était introduite dans l'esprit par les sens; et, ce fait, il le regardait comme le fondement de tout travail logique ultérieur. Par là, ajoute M. Chalibœus, Jacobi introduisit le premier dans la philosophie le principe des faits. Pour sauver la certitude du monde extérieur, il faut persister à soutenir comme un fait l'existence

DJCT. PHILOS.

des sensations et des images, et se garder de vouloir les expliquer par notre organisation intellectuelle, puisqu'une pareille explication en fait des productions de l'esprit, et l'idéalisme alors devient invincible. De même les idées des choses purement intelligibles existent de fait en nous et nous sont révélées par la raison. De ce fait, Jacobi conclut à leur réalité. Toute démonstration suppose un premier principe, un premier fait, au delà duquel il n'est plus possible de s'élever. Il y a des faits et des idées qui s'imposent immédiatement, et qui sont le fondement de toute science, et le plus grand mérite de Jacobi est d'avoir insisté sur ce point. Il montra qu'il y a dans l'esprit autre chose qu'un mécanisme logique, vide en soi ; qu'il y a au fond de l'àme un dépôt de virtualité infinie, et s'il n'a pas osé, avec le flambeau de la critique, pénétrer plus avant dans ce sanctuaire, il y a du moins appelé l'attention des penseurs. Il nous a remis en possession de ce trésor ; mais la philosophie ne peut se contenter de cette tranquille possession ; il lui appartient d'en faire l'analyse et de s'enquérir même de sa légitimité.

En effet, la philosophie ne peut qu'accepter ce qui est donné clans la conscience, et elle n'a sur son contenu d'autre droit que celui de le vérifier et de le développer par l'observation intellectuelle et la réflexion. Elle a pour objet de nous donner la conscience explicite et actuelle de ce qui est virtuellement et implicitement dans la conscience humaine. Là se borne son ministère, selon Jacobi. Mais la philosophie ne se résignera pas à ce rôle de simple observation et de récapitulation. La philosophie, comme analyse réfléchie de la conscience naturelle, est d'abord énumération et description des sentiments essentiels de l'âme, des idées et des jugements qui en résultent naturellement. Mais, dans cette opération, la pensée devient nécessairement critique. Cette critique s'exerce d'abord comme la critique historique, c«t ensuite d'une autre manière encore. Il y a des illusions d'optique : pourquoi n'y aurait-il pas des illusion de conscience, des visions internes fausses ot altérées? Jacobi distingue les sentiments purs et objectifs des sentiments subjectifs, produits individuels ou nés d'une expérience partielle Dès lors ne faut-il pas un critérium par lequel on puisse reconnaître ceux qui constituent le contenu vrai et légitime de la conscience raisonnable? D'ailleurs les sentiments ne peuvent s'offrir à la réflexion qu'à l'état d'idées, de jugements : il faut donc examiner jusqu'à quel point ces jugements et ces idées représentent exactement leurs objets. Ainsi la philosophie n'est déjà plus un simple inventaire du contenu de la raison, une simple prise de possession du trésor rationnel : c'est, de plus, un examen sévère de l'authenticité des faits de conscience, vérification qui suppose un critérium qu'il faut déterminer avant tout, et qui est d'autant plus difficile à trouver qu'il semble se supposer luimême. Il y a plus, ainsi qu'il y a progrès dans la science physique, et que le système de Newton est plus parlait que celui du vulgaire ou même que celui d'Aristote ou de Descartes, la philosophie n'a-t-elle pas à corriger bien des méprises de la conscience, commune, à la rectifier, à la développer, à la compléter même?

Enfin, en supposant que tout ce travail de vérification, de réduction, de rectification et de développement soit heureusement terminé, la tâche de la philosophie ne serait pas encore remplie, et l'amour de la vérité, de la science pour elle-même, qui est aussi un des plus nobles

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instincts de notre nature, ne serait pas satisfait. La philosophie a sur les faits de conscience, ainsi que sur les faits de la nature, un droit d'interprétation, et Jacobi a lui-même largement usé de ce droit. Cette interprétation est de deux sortes : elle est analytique lorsque, considérant les faits donnés comme des conséquences, elle s'applique à en rechercher les principes ; elle est synthétique lorsque, les considérant comme des principes, elle en recherche les conséquences. C'est ainsi, par exemple, que du sentiment religieux on peut conclure à l'existence de Dieu et à l'origine divine de ce sentiment, et que de la loi morale, considérée comme un fait positif, Kant a conclu à l'immortalité de l'âme comme conséquence logique de ce fait.

Ce n'est qu'à cette condition que la philosophie du sentiment ou de la foi rationnelle peut être acceptée. Admise purement et simplement, sans critique et sans le droit de rectifier et de développer la conscience naturelle, elle serait la mort de toute philosophie, de toute vie intellectuelle; acceptée sous cette réserve, elle fournit à la science un fondement solide et une sûre garantie contre les aberrations de la dialectique.

On peut consulter, sur la philosophie de Jacobi, les œuvres complètes de Jacobi formant six volumes qui parurent à Leipzig de 1812 à 1823, in-8; — Kuhn, Jacobi et la philosophie de son temps (ail.), in-8. Mayence, 1834; — J. Willm, Histoire de la philosophie allemande, Paris, 1847 et suiv., 4 vol. in-8; — Amédée Prévost, articles publiés dans la Revue du progrès social, février et juillet 1834. J. W.

JACQUES (Amédée), philosophe français, né en 1813 à Paris, entra en 1832 à l'École normale, et en sortit avec le titre d'agrégé de philosophie. Après quelques années d'enseignement en province et à Versailles, il fut api elé au collège Louis-le-Grand et à l'École normale. Il avait obtenu le grade de docteur, et pris une part très-brillante au concours d'agrégation des facultés fondé en 1843 par M. Cousin. La révolution de 1848 le trouva engagé dans des opinions libérales, qu'il n'abandonna pas, quand elles furent un péril. Il avait fondé dès 1847 une revue, la Liberté dépenser, qui eut une existence courte, mais brillante ; quelques-uns de ses articles, entre autres celui où il essayait de montrer les défauts du premier enseignement religieux donné aux enfants, lui attirèrent les rigueurs du pouvoir; et après qu'il eut perdu sa chaire, un arrêté du conseil supérieur de l'instruction publique le déclara incapable d'enseigner en France. Quelque temps après, le coup d'État de décembre avait pour effet de supprimer la Revue, et de mettre le directeur en péril de subir sans jugement les peines les j lus ri reuses. Il se hâta de quitter la France, et, g à l'intervention de M. de Humboldt, il fût chargé d'aller à Montevideo, organiser pour le compte de la république de l'Uruguay un grand établissement d'instruction pub] répondil pas à son attente; néanmoins après des épreuves assez rudes il avait conquis une positlOB avantageuse, quand il mourut à lin. Ayres en 1863. Sa carrière philosophique lut irop tôt arrêtée pour qu'il ait pu tenir toul ce que promettaient ses premiers issus. On lui, outre ses thèses de docteur : Manuel de philosophie. Paris, 1846, en collaboration MM. .1. Simon el Saissel. Jacques y

bologie; Mémoire sw lèsent commun, imprimé dans les Mémoires de l'Académii

ce morales et politiques, 1847, Savants étrangers, t. il. il l'.tut citer en outre plusieurs articles de ce Dictionnaire, et des préfaces re-r

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marquables aux œuvres de Fénelon, de Leibniz, de Clarke dont il se fit l'éditeur.

JAMBLIQUE. Tous les auteurs anciens qui parlent de ce philosophe, un des représentants les plus illustres de l'école d'Alexandrie, sont muets sur la date de sa naissance et celle de sa mort. Nous savons seulement par Suidas qu'il reçut le jour à Chalcis, en Cœlésyrie, de parents riches et considérés, et qu'il florissait sous le règne de Constantin. La plus grande partie de sa vie, comme l'indiquent les rares circonstances que nous en connaissons, a dû se passer à Alexandrie. On lui donne pour premier maître un certain Anatolius, par qui il fut présenté à Porphyre. Devenu, après la mort de celui-ci, l'oracle de l'école, il vit les disciples affluer autour de lui; et tel fut, malgré l'austérité de son langage et les formes arides de son enseignement, l'ascendant qu'il exerça sur eux, qu'une fois attachés à lui, ils ne le quittaient plus, mangeant à sa table et le suivant partout. L'enthousiasme qu'il leur inspirait allait même jusqu'à la superstition, puisqu'on lui attribuait le don des miracles. Ainsi un jour, en faisant sa prière, il est ravi à dix coudées audessus du sol. Une autre fois, il se détourne de son chemin, prévoyant le passage d'un convoi funèbre. Enfin, aux bains de Gadara, après qu'il a touché de sa main deux petites souicîî, on en voit sortir aussitôt deux enfants d'une admirable beauté, qui, l'entourant de leurs bras, semblent le reconnaître pour leur père (Eunap., Vita sophist. Jambl.). De quelque source que dérivent ces récits merveilleux, de l'imagination des disciples ou du charlatanisme du maître, ils n'en montrent pas moins quelle était alors la tendance de l'école néo-platonicienne à confondre le rôle du prêtre et du thaumaturge avec celui du philosophe. Mais en voilà assez sur la vie de Jamblique; voyons quelles étaient ses doctrines.

Il ne nous est resté des nombreux ouvrages de Jamblique qu'une vie de Pythagore et une exhortation à la philosophie {de Vita Pythagorœ et Prolreptricœ orationes ad philosnphiam, lib. II, gr. et lat., in-4, Franecker, 1598, Amsterdam, 1707, et in-8, Leipzig, 1815). Quant au livre sur les mystères égyptiens (de Mysteriis JEgyptiorum liber, seu Respoiisio ad Porphyrii epistolam* ad Anebonem, gr. et lat. éd. Thom. Gale, in-l°, Oxford, 1678), malgré le témoignage de Proclus, il est plus sûr de l'attribuer à l'école de Jamblique qu'à ce philosophe lui-même. Malheureusement, aucun de ces ouvrages ne contient la partie imj ortante de sa doctrine, sa théologie. On est réduit à en chen lier les fragments épars dans le commentaire de Proclus sur le Timee. Dans les derniers temps de son enseignement, Porphyre avait vu son premier disciple, Jamblique, devenir son rival, et partager, au sein même de sa propre école, cette autorite que Porphyre devait bientôt lui abandonner tout entière. De bonne heure, en effet, Jamblique manifesta son opposition à la doctrine de son ma ilre sur un certain nombre de points importants. Après Plotin, l'école néo-platonicienne s'était engagée dans des discussions fort subtiles, sur des diffi uites que le maître avait négligées ■ H expliquées d'une manière obscure et incomplète. Déjà Amelius. Porphyre, Théodore avaient interprété el développé chacun à sa manière la théologie de Plotin en ce qui concerne les deux derniers principes de la trunté, l'intelligence et le démiurge. Jamblique , suivant la voie de ses prédécesseurs, d subdivisait

la tri i en faisait sortir une série

de triaaes ; mais il différait Pot-i

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phyre dans l'interprétation des doctrines théologiques de Platon et de Plotin. Essayons de déterminer ces divergences. Jamblique reconnaît avec Amélius et Porphyre qu'il n'y a rien à distinguer dans le premier principe. En effet, ce principe est simple, indivisible, immobile dans son unité. Tout ce qui est, est par l'Un; le premier être lui-même en vient; les causes universelles lui doivent toute leur puissance d'action, en même temps que l'unité et l'harmonie de leurs mouvements. C'est encore l'Un qui fait que malgré la diversité de leurs formes, et malgré la variété des principes dont elles dépendent, les causes naturelles se confondent dans une intime union, et vont aboutir à une cause unique et suprême. Le second principe sert d'intermédiaire aux deux autres, et de point d'union à la trinité entière. C'est la puissance féconde qui engendre les dieux, le principe de la vie divine, le producteur par excellence, la déesse Rhéa, selon la langue mythologique. Le troisième principe est le démiurge, proprement dit Jupiter : c'est le principe qui opère le développement des puissances intelligibles et accomplit l'œuvre de la création.

Jusqu'ici Jamblique ne s'écarte en rien de la théologie de Plotin ; mais divers passages de Proclus semblent prouver qu'il n'est pas toujours resté fidèle à la distinction des trois principes de la trinité alexandrine, l'Un, l'Intelligence et l'Âme. Ainsi tantôt il comprend dans le démiurge tout le monde intelligible; tantôt il renferme le paradigme. Or, qu'est-ce que le paradigme, sinon le modèle intelligible, l'archétype des idées, l'intelligence pure identique avec l'intelligible pur, en un mot le second principe? N'y at-il pas là une véritable contradiction? Le passage suivant de Proclus nous paraît lever la difficulté: « Jamblique considérait que la vertu démiurgique préexistait déjà dans le paradigme.» En effet, tout en distinguant les deux derniers principes de la trinité, l'intelligence et le démiurge, Jamblique a pu en considérer le rapport et l'union. Or, comme le démiurge procède de l'intelligence, il a pu dire, dons un sens différent et avec une égale vérité, tantôt que le démiurge comprend le paradigme, tantôt qu'il y est compris : c'est ainsi du moins que Proclus entend Jamblique.

Quant à la doctrine des triades, Jamblique semble avoir poussé encore plus loin que Porphyre et Théodore l'abus de l'abstraction. Dans le second principe, il distingue d'abord trois triades purement intelligibles, puis trois triades intellectuelles. Outre la grande triade démiurgique, Jamblique admet une série de démiurges inférieurs compris sous le nom de v£en ôrjaiovpyoi, lesquels portent au loin l'action des premiers. Jamblique se distingue encore de Plotin et de Porphyre par un goût excessif et presque superstitieux des formules numériques. 11 ramène aux nombres tous les principes de sa théologie : à la monade, l'Unité suprême, principe à la fois de toute unité et de toute diversité; à la dyade, l'intelligence, première manifestation, premier développement de l'Unité; à la triade, l'àme ou le démiurge, principe du retour à l'Unité par tous les êtres qui se portent en avant ; à la tétrade, le principe d'harmonie universelle, contenant en soi toutes les raisons des choses ; à l'ogdoade, la cause du mouvement qui entraîne tous les êtres hors du principe suprême, et les disperse dans l'univers; à Tennéade, le principe de toute identité et de toute perfection; enfin à la décade l'ensemble de toutes les émanations du to *Ev. Ni Plotin, ni Porphyre, quelque estime qu'ils aient eue pour les doctrines de Py-

thagore, ne réduisaient à ce point leurs principes en abstractions numériques.

Porphyre avait, contrairement à la doctrine de Plotin, attribué à la matière la variété des êtres individuels. Jamblique réfute Porphyre, et explique cette variété en distinguant dans le monde intelligible des principes d'unité et d'identité d'une part, et de l'autre des principe» de diversité.

La psychologie de Jamblique, autant qu'on peut en juger par quelques fragments, témoigne d'un autre esprit que celle de Plotin et de Porphyre. Il y règne un spiritualisme moins sévère et moins absolu. Jamblique y reproche à Plotin d'avoir fait de l'âme un principe impassible et toujours pensant, et par conséquent, de l'avoir identifiée avec l'intelligence elle-même. Dans cette hypothèse, dit Jamblique, qui faillirait en nous lorsque entraînés par le principe irrationnel nous nous précipitons dans les désordres de l'imagination? Et d'un autre côté, si on admet que la volonté ait failli, comment l'âme elle-même resterait-elle infaillible? Ce même esprit se révèle encore dans la critique d'une pensée de Porphyre, touchant l'interprétation de Platon. « Il n'existe ni dieux pasteurs, privés de l'intelligence humaine et se rattachant aux êtres vivants par une certaine sympathie, ni dieux chasseurs qui enferment l'âme dans le corps comme dans une ménagerie : car l'âme n'est pas à ce point enchaînée au corps. Cette méthode (il s'agit de l'opinion de Porphyre) n'est digne ni de la philosophie ni de la science : elle est pleine de superstitions barbares. » Jamblique apparaît ici sous un jour tout nouveau. Ce prêtre égyptien, si appliqué à l'exercice du culte, si adonné aux. pratiques de la théurgie, se montre, dans sa doctrine psychologique, plus modéré, plus platonicien que ses prédécesseurs. De même, sa morale est d'un ascétisme plus tempéré. Il fait une part plus grande à la liberté et aux passions, dans la vie humaine. 11 répète fréquemment que l'homme est le véritable auteur de ses actions, et qu'il est à lui-même son propre démon. Il reproduit le plus souvent les idées et les tendances morales de Platon. Sans doute le disciple de Plotin et de Porphyre, le philosophe alexandrin se montre toujours. Jamblique répète avec ses maîtres que la fin de l'âme est la contemplation des choses divines, et que la vertu n'est qu'un moyen d'y parvenir ; mais il n'en est pas moins vrai que, beaucoup plus superstitieux que Plotin et Porphyre dans sa théologie, il professe une morale plus pratique et plus humaine.

Outre les auteurs qui ont été cités^ dans le cours de cet article et les histoires générales de l'école d'Alexandrie, on peut consulter sur Jamblique: HebenstreiLD/sserta/j'o deJamblichiphilosophi syri doctrina, christ ianœreligioni, quam imilari studet }noxia, in-4, Leipzig, 1704 ; — Meiners, Judicium de libro qui de mysteriis j£gyptiorum inscribitur, dans le quatrième volume des Mémoires de la Société scientifique de Goëttingue; De gêner ali mathematum scientia, etc., in-4, Copenhague, 1790; In Nicomarhi Gerascni arilhmeticam introduclio, gr. et lat., in-4, Arnheim, 1668. Voy., pour complément de bibliographie, l'article Alexandrie. E. V.

JAQUELOT (Isaac) , théologien protestant, né en 1647 à Vassy où il exerça le ministère jusqu'à la révocation de l'édit de Nantes. Il se réfugia alors à Heidclberg, puis à la Haye ou il devint pasteur de l'église française, cl prit part aux discussions de théologie alors très-animées. Malgré une certaine modération, il s'attira des inimitiés, et quitta la Hollande pour aller s'établir à Berlin ; il y mourut en 1708. Parmi les ouvrages asse2

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