JEAN

On peut consulter sur ce dernier ouvrage le rapport de M. Franck sur les mémoires présentés à l'Académie des sciences morales pour le concours sur la Certitude, dans le Compte rendu des séances de l'Académie des sciences morales et politiques, 1846-47.

JAVELLUS (Chrysostome), en italien Javelli ou Javello, né en 1488, et mort vers le milieu du xvic siècle, professeur de philosophie et de théologie à l'université de Bologne, était de l'ordre des dominicains et, par conséquent, un zélé partisan d'Aristole et de saint Thomas. C'est au moyen de celui-ci qu'il cherchait à expliquer celui-là et aie mettre d'accord, soit avec lui-même, soit avec le christianisme. C'est par le même procédé qu'il a essayé d'expliquer et de commenter Averroès. Mais son attachement aux traditions de l'école ne l'empêchait pas de rendre justice à Platon, ni même de lui donner la préférence pour tout ce qui concerne la morale. La morale platonicienne lui semblait tenir, entre celle du christianisme et celle d'Aristote, le même rang que la lune entre le soleil et la terre. Parmi ses œuvres imprimées à Lyon en 3 vol. in-f°, dans l'année 1580, on remarque principalement les ouvrages suivants : Institutiones philosophiœ christianœ ; — Dispositio moralis philosophiœ secundum Aristotelis philosophiam ; — Dispositio moralis philosophiœ secundum Plalonem;

— Dispositio civilis philosophiœ ad mentem Platonis. Ce dernier écrit avait déjà été publié séparément, in-f°, Venise, 1538. Voici les titres de quelques autres écrits du même auteur, également publiés à part : Epitomala in decem libros Polit icorum Aristotelis, in-4, ib., Steph. de Sabio; 1536 ; — Commentarius in primum tract. Primœ Partis sancli Thomœ, cum Sum- •ma strneti Thomœ, in-4, ib., 1588 ; — Tractatus de animœ humanœ indeficientia, in-8; ib., 1536 ;

— Philosophia civilis, christiana, ethica, politica, economica, in-8., ib., 1540. Ces divers ouvrages sont portés au catalogue de la Bibliothèque nationale. En voici un qui ne s'y trouve pas : Chrysostomi Javelli lolius philosophiœ compendium, in-f°, Lyon, 1568. X.

JEAN Damascène, voy. Damasgène.

JEAN de Fidanza, voy. Bonaventure.

JEAN, surnommé Italus. à cause de son origine italienne, est un philosophe byzantin du xne siècle, d'abord le disciple, puis l'adversaire, et enfin le successeur de Michel Psellus dans la charge de philosophe en chef ou d'IIypalus. De là vient qu'il est souvent désigné sous le nom de Jean Hypatus, soit qu'on ait pris un titre pour un nom propre, soit que Jean ait donné plus d'éclat» que ses prédécesseurs à l'enseignement dont il était chargé. Amos Coniénius, qui parle de lui assez longuement dans son Alexiade, le représente comme un sophiste orgueilleux, vain et dépourvu de culture, mais qu'un charlatanisme habile, joint à un talent réel pour la discussion, fit parvenir à la fois à une très-grande réputation et à une rare fortune. L'empereur lui confia des missions importantes, et, après avoir acquis les preuves de son infidélité, ne put s'empêcher de lui conserver ses bonnes grâces. Il attira autour de lui un grand nombre de disciples, qu'il forma principalement à l'art de la parole et de la dialectique, ou plutôt à l'art d'argumenter sur tout sans avoir de conviction arrêtée sur rien. Cependant, sur la fin de sa vie, Jean Italus vit diminuer la faveur dont il jouissait. Ses livres, soupçonnés d'hétérodoxie sur deux questions bien différentes, la nature de l'àme et le culte des images, lurent publiquement anathématisés. Cette accusation d'avoir méconnu la véritable

nature de l'âme, et ses différends avec Michel Psellus, nous feraient croire qu'il était attaché à la doctrine d'Aristote. Il a laissé sur ce philosophe plusieurs commentaires manuscrits, et quelques autres ouvrages dont M. Hase a donné la liste dans les Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque nationale.

JEAN de Londres {Johannes Londinensis) , philosophe scolastique du xme siècle, dont nous ne savons rien, sinon qu'il appartenait à l'ordre des franciscains, qu'il était disciple de Roger Bacon, et qu'il défendit son maître auprès du pape contre l'accusation de magie et de sorcellerie. X.

JEAN de la Rochelle, né dans la ville dont il porte le nom vers le commencement du XIIIe siècle, fit, jeune encore, profession de suivre la règle de Saint-François. Reçu docteur, il monta, en 1253, dans sa chaire, laissée vacante par Alexandre de Halès, et l'occupa jusqu'en 1271. Tous ses ouvrages, la plupart théologiques, sont demeurés manuscrits. La bibliothèque de Saint-Victor possédait deux traités de l'Ame [de Anima), attribués l'un et l'autre à Jean de la Rochelle ; mais, au témoignage de Casimir Oudin, un seul de ces traités lui appartient : c'est celui qui porte aujourd'hui le n" 528 parmi les manuscrits de Saint-Victor transférés à la Bibliothèque nationale. C'est un ouvrage considérable, et d'autant plus digne d'attention, que Jean de la Rochelle paraît avoir le premier fait, dans l'école de Paris, un cours spécial sur le rUjji i^uy-r,; d'Aristote. Ce théologien philosophe reconnaît pour maître Avicenne, et reproduit volontiers ses gloses. Parmi les opinions qu'il a défendues avec le plus de zèle, nous signalerons la théorie des espèces impresses, qui, tour à tour acceptée par saint Thomas et par Duns-Scot, eut une si grande fortune dans le xme et le xiv siècle. Il est remarquable, toutefois, que Jean de la Rochelle ne tombe pas à ce propos dans l'erreur commise par saint Thomas et par le docteur Reid : ce n'est pas au compte d'Aristote qu'il met la thèse des idées-images; il l'attribue plus justement à saint Augustin. Nous ne rencontrons dans le manuscrit que nous avons sous les yeux aucune déclaration significative au sujet de la réalité cosmologique des universaux. Bien qu'il ait enseigné dans l'école franciscaine, il neparaît avoir été réaliste qu'à demi. Ce qui résulte évidemment de divers passages de son traité, c'est qu'il est avec saint Thomas contre Guillaume d'Occam ; mais il nous laisse ignorer s'il est avec Duns-Scot contre saint Thomas.

On trouve quelques renseignements sur la vie et les ouvrages de Jean de la Rochelle chez Oudin (Comment, de Scrip. eccl. anliq., t. III, p. 160), et dans Y Histoire littéraire delà France (t. XIX, p. 171). B. H.

JEAN de Mercuria ou de Méricour appartenait à l'ordre de Cîteaux, et vivait vers le milieu du xive siècle. Il embrassa l'opinion des nominalistes que Guillaume d'Occam venait de renouveler. Il se fit remarquer, en même temps que Jean Buridan et Nicolas d'Ostricourt et quelques autres dialecticiens de son époque, en avançant plusieurs propositions paradoxales qui, examinées avec soin, ne laissent pas que d'offrir un sens plausible et parfois profond. C'étaient d'imparfaits essais de l'esprit philosophique, cher, liant a s'exercer avec quelque liberté, au seul service de la raison. Aussi excitèrent-elles dans l'université de Paris de violentes clameurs, et lurentelles sévèrement censurées par l'Église.

Les méditations de Jean de Méricour portèrent principalementsur la philosophie morale, laquelle n'était pas toutefois, à ses yeux, détachée de la

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rhéologie. Voici les principaux résultats de ces méditations :

« Tout ce qui est, malgré toutes les diversités de forme et d'état, n'est tel que cela est, que parce que Dieu veut et a décrété que cela ait telle forme et tel état.

« Le péché est un bien plutôt qu'un mal.

« Quiconque cède à une tentation à laquelle il est incapable de résister, ne pèche point.

« Il n'est pas impossible de concevoir une passion à laquelle, nonobstant le concours de la grâce divine, la volonté humaine soit impuissante à résister. »

C'est la hardiesse de ces thèses et autres du même genre qui attira sur Jean de Méricour les anathèmes de la Sorbonne, et qui l'obligea à se rétracter en public. C. Bs.

JEAN de Salisbury, voy. Salisbury.

JENISCH ou IENISCH (Daniel), né en 1762 à Heiligenbeil, dans la Prusse orientale, et mort, à ce que l'on présume, en 1804, après avoir rempli pendant longtemps à Berlin les fonctions de prédicateur. Doué par la nature d'un talent souple et varié, auquel il a su joindre de vastes connaissances, il s'est signalé à la fois comme poète, comme romancier, comme sermonnaire, comme traducteur, comme philologue, et, enfin, comme philosophe. Il a publié plusieurs ouvrages de morale, de métaphysique et d'histoire générale, où l'on remarque une instruction sérieuse au service d'un esprit net et indépendant. Son but est de mettre la morale et la religion au-dessus des atteintes du scepticisme et de l'idéalisme. Voici ceux de ses écrits, tous composés en allemand, qui méritent une mention dans ce recueil : De l'éducation des hommes et du développement de l'esprit, in-8, Berlin et Liebau. 1789; — Du fondement et de la valeur des découvertes de liant en matière de métaphysique, de morale et d'esthétique, in-8, Berlin. 1796 ; — Deux essais sur la Métaphysique des mœurs, de Kant, dans le Muséum allemand, année 1788; — Coup d'œil sur l'histoire universelle des développements de V espèce humaine, 2 vol. in-8, ib., 1801; — Les hommes pourront-ils un jour se passer de religion? in-8, ib., 1797 ; — Critique d'un système de religion et ae morale fondée sur l'idéalisme, etc., in-8, Leipzig, 1804; — La morale dAristote, traduite du grec avec des observations et des dissertations, in-8, Dantzig, 1791 ;

— Esprit et caractère du xvme siècle, considéré au point de vue politique, moral, esthétique et scientifique, in-8, Berlin, 1801. X.

JÉRUSALEM (Jean-Frédéric-Guillaume), ne à Osnabrucken 1709 et mort en 1789, après avoir rempli dans plusieurs États de l'Allemagne diverses fonctions ecclésiastiques et universitaires, est à la fois un théologien et un philosophe. La philosophie lui doit deux ouvrages très-estimables : Lettres sur les livres et la philosophie mosaïque, in-8, Brunswick, 1762 et 1783 ; — Considérations sur l<:s vérités les /Ans importantes de la religion naturelle, 2 vol. in-8, ib., 1785 et 1786.

— il a existé un autre philosophe du nom de Jérusalem, mais portant les prénoms de Charles- Guillaume, donl Lessing a publié quelques écrits, in-8j Brnnswi k, 1776. X.

JONSIUS Jean), né en 1624 dans le Ilolstein, mort i m 1659, rei leur de l'a adémie de Francfortsur-le-Mein. Si vie si courte et si laborieuse mérite an s mvenir : il lut l'un des premiers à comi tance de l'histoire de la phi-

i reprit deux ouvrages dest en Favoriser les progrès. I.e premier est une histoire <i phie | érip itéti ienne, donl

l'introdaction seule a paru : Ùittertationwn de hitloria peripalelica partit primcepritnu, Ham-

bourg, 1652. Le second, beaucoup plus important est un examen critique des historiens de la philosophie : de Scriploribus historiée philosophicœ, Francfort, 1659. Dans une dédicace aux magistrats de Francfort, Jonsius exprime la certitude de sa fin prochaine; il mourut en effet au moment où paraissait cet ouvrage qui rendit de grands services, et qui devint une des sources de l'érudition de ce temps. Plus de cinquante ans après, en 17 1 6, un élève de Buddée, Christ. Dorn. en publiait une seconde édition où sont mentionnes les travaux qui avaient paru dans l'intervalle. L'ouvrage, divisé en quatre livres, ne brille pas par la méthode; mais les auteurs qui l'ont rendu inutile en le dépassant, et entre autres Brucker, en ont beaucoup profité.

JOUFFROY (Théodore-Simon).

On ne prend intérêt à la vie d'un philosophe qu'après avoir connu sa philosophie ; nous nous occuperons donc d'abord des doctrines de M. Jouffroy. Pour les apprécier, il faut le placer luimême à côté des philosophes qui l'ont immédiatement précédé, ou parmi lesquels il a vécu : Destutt de Tracy, Laromiguière, Maine de Biran, Boyer-Collard, Cousin, tels sont les noms qui, avec celui de M. Jouffroy, ont occupé la première moitié du xrxe siècle. Destutt de Tracy transporta dans notre âge la philosophie qui avait rempli la seconde moitié de l'âge précédent : c'était celle de Condillac, plus étroite et plus incomplète encore que celle de Locke. Ce dernier avait réduit les sources de nos connaissances à la sensation et à la réflexion ; mais à côté de ces facultés intellectuelles, il plaçait le plaisir et la peine et la libre volonté qu'il appelait la seule puissance active de notre âme. Condillac, qui avait d'abord laissé subsister la réflexion parmi les facultés intellectuelles, la supprima plus tard, se bornant à dire que la sensation se sent ellemême. 11 pensa aussi que le plaisir et la peine ne sont que les modes de la connaissance, et que le désir étant une peine d'une espèce particulière, la volonté n'est que le plus impérieux de nos désirs ; c'est cette théorie, avec tout ce qu'elle a d'excessif, [que M. de Tracy continua jusqu'au commencement du xixe siècle. M. Laromiguière, le premier, résista contre cette philosophie : il s'aperçut que Condillac et M. de Tracy faisaient de l'homme une chose purement passive ; qu'ils n'y reconnaissaient aucun élément actif ou libre. Il était frappé de l'opposition qui existe entre voir et regarder, entendre et écouter, etc. Mais au lieu de rétablir dans l'homme le principe actif sous le nom de volonté ou de liberté, qui est son nom véritable^ le nom que Descartes etLocke lui avaientdonne, il le rétablit sous le nom d'attention, mot qui exprime un fait complexe, c'est-à-dire l'union de la volonté et de l'intelligence : car regarder, c'est voir volontairement ; écouter, c'est avoir la volonté d'entendre. M. Laromiguière, ne s'apercevant pas que la liberté est présente dans l'attention, chereba la liberté ailleurs, et la fit résulter de l'équilibre de deux désirs; c'était retomber dans la faute de Condillac. Cette erreur fut corrigée par Maine de Biran : il replaça l'activité de l'homme en son véritable siège, c'est-à-dire dans la volonté, et, par l'entraînement naturel à toutes les révolutions, il alla jusqu'à dire que l'âme ou le moi ne consiste que dans la volonté ; que la propriété de jouir, et de souffrir appartient an C'>rps; qu'il en est de même de la perception involontaire, de la mémoire et de Timagin ition, quand elles ne sont pas accompagnées de la volonté, et que si la connaissance des vérités .mes lait partie do l'âme, c'est que la volonté est indispensable à l'acquisition de cette d lissanco.

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M. Royer-Collard n'entra pas clans le débat sur les rapports du moi et de la volonté; il concentra tous ses efforts sur l'analyse de la connaissance, et à l'aide des philosophes écossais qu'il introduisit en France, il distingua parmi les éléments de notre pensée ceux qui appartiennent à l'expérience et ceux qui viennent d'une autre source. M. Cousin, dans son habile éclectisme, mit à profit les travaux de tous ses prédécesseurs; il emprunta à M. Laromiguière l'opposition de l'activité et de la passivité; il insista comme M. Royer-Collard sur la distinction de l'expérience "et de la raison; comme M. Maine de Biran, il plaça dans la volonté l'activité et l'existence du moi, et il rejeta la sensibilité dans le corps. Il se représenta le moi comme placé entre la sensibilité et la vérité universelle, et il le distingua de l'une et de l'autre par les caractères de la liberté et de la personnalité; d'une autre part, il opposa la sensibilité à la vérité absolue ou à la raison impersonnelle, la première offrant pour caractères le variable, le relatif, le contingent, et la seconde l'immuable, le nécessaire, l'absolu.

C'est dans cet état que M. Jouffroy trouva la philosophie de l'esprit humain lorsqu'il parut à son tour sur la scène philosophique. Il profita des travaux de tous ses devanciers; il puisa plus abondamment aux sources écossaises, et marqua ses emprunts de la forte originalité de son esprit. Ce fut au collège Bourbon, à Paris, et à l'École normale qu'il produisit d'abord ses idées : nous allons en faire connaître les transformations successives.

L'objet de la philosophie, dit M. Jouffroy au début de son enseignement, est la science de l'homme. Cette science doit embrasser la vie actuelle, la vie antérieure et la vie future; dans la vie actuelle, l'àme peut s'envisager sous trois aspects : 1° comme agissant; 2° comme éprouvant des actions ; 3° en elle-même, indépendamment des actions qu'elle accomplit ou qu'elle éprouve. La psychologie contient donc trois choses : l'étude de la. productivité du moi, l'étude de sa réceptivité et l'étude du moi en lui-même. Tous les actes produits par le moi sont des actes intellectuels; ces actes peuvent être spontanés ou volontaires. Ainsi M. Jouffroy, à l'exemple de M. de Biran et de M. Cousin, plaça d'abord la sensibilité hors du moi; mais il laissa dans le moi l'intelligence spontanée ou involontaire; il jugea que la volonté seule ne peut produire une connaissance ; qu'il doit y avoir aussi dans l'âme une faculté intelligente , pouvant recevoir le secours de la volonté, mais pouvant aussi se passer d'elle : car notre volonté s'applique uniquement à nos propres actes, et, par conséquent, à des actes que le moi a d'abord accomplis involontairement. Ce qui était le principal pour M. de Biran, devint pour M. Jouffroy l'accessoire. La volonté ] araît et disparaît dans l'intelligence; mais l'intelligence persiste, tantôt à l'état volontaire, tantôt à l'état spontané : l'intelligence fut donc pour M. Jouffroy la nature de l'action de l'àme; la volonté fut le mode de cette action.

M. Jouffroy établit comme M. Royer-Collard et M. Cousin deux facultés de connaître, l'observation et la raison : l'observation donne les connaissances relatives et contingentes ; la raison, les connaissances absolues et nécessaires. L'observation s'applique au monde interne et au monde externe, et se divise en conscience, perception des sens extérieurs et mémoire. L'observation est l'occasion du développement de la raison : telle est la productivité du moi; elle comprend tous les actes de l'intelligence, soit volontaires, soit involontaires.

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Que peut-il rester pour la réceptivité de l'âme dans un système où l'auteur attribue au corps la sensibilité, et où l'intelligence, même dans son action involontaire, fait partie de la productivité? M. Jouffroy n'entend pas le mot de réceptivité au sens ordinaire. Pour lui, l'âme n'est réceptive que dans le cas où, soit les phénomènes de la sensibilité, soit les phénomènes de l'intelligence, la déterminent à vouloir. Bien que notre philosophe place la sensibilité dans le corps, il en décrit cependant les phénomènes, parce que la sensibilité partage avec l'intelligence le privilège de déterminer l'âme à l'action. L'irritation est le premier phénomène qui se manifeste dans le corps ; l'irritation est agréable ou désagréable : dans le premier cas, elle fait naître la joie et l'amour, qui sont des mouvements d'expansion; dans le second, la tristesse et l'aversion, qui sont des mouvements de concentration. L'amour donne naissance au désir positif, qui est un mouvement d'attraction, et la haine engendre le désir négatif, qui est un mouvement de répulsion : le désir est le dernier phénomène simple de la sensibilité; la crainte et l'espérance qui lui succèdent sont des phénomènes complexes. De tous les phénomènes sensibles, le désir est le seul qui agisse sur le moi, c'est-à-dire qui le détermine, parce que c'est le seul auquel il manque quelque chose. Tous les désirs aspirent au bonheur, par conséquent ils sont tous intéressés et ont pour principe l'amour de soi.

En regard des phénomènes sensibles, qu'il reléguait tous dans le corps, le philosophe plaçait les phénomènes intellectuels. Ces derniers étaient les connaissances des vérités contingentes et relatives, et des vérités nécessaires et absolues. Les premières de ces connaissances ne peuvent porter l'âme à l'action que si elles ont excité dans le corps un désir, et, dans ce cas, ce n'est pas le phénomène intellectuel qui agit sur l'âme, c'est le phénomène sensible. Les objets des connaissances absolues sont le vrai, le beau et le bien moral. Le vrai et le beau peuvent être des objets de désir, et ils n'agissent sur l'âme que par le désir ; mais le bien moral est marqué d'un caractère d'obligation qui commande l'action. C'est l'intelligence qui découvre ce caractère, et qui, par cette découverte, détermine l'action de l'âme ; c'est donc, en ce cas, un phénomène intellectuel qui agit sur l'âme, et non plus un phénomène sensible. Ce phénomène intellectuel, M. Jouffroy l'appelait le motif d'action, par opposition au désir, qu'il nommait le mobile. L'influence de ces deux principes composait toute la sphère de la réceptivité du moi.

Pour étudier le moi en lui-même, il fallait écarter tout ce qu'il y a dans le moi de variable, c'est-à-dire les actes intellectuels soit volontaires, soit involontaires. Il ne reste alors que l'intelligence et la volonté en puissance, la simplicité et l'identité. Le moi étant une force intelligente, libre, simple et identique, peut-il être la même chose que la matière? Cette question psychologique se résout par la cosmologie. On ne peut distinguer, dans l'homme, l'âme d'avec le corps, qu'en distinguant, dans ce monde, la force d'avec la matière. Si la force est la même chose que la matière, chaque partie de la matière est une force libre: or, comment toutes ces forces libres se sont-elles entendues pour composer l'harmonie de ce monde? Si la force est en dehors de la matière, il est facile de concevoir que la première fasse concourir toutes les parties matérielles à l'exécution du plan qu'elle a conçu. La force est distincte de la matière; l'âme est donc distincte du corps.

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Tel fut le système fortement lié par lequel M. Jouffroy débuta dans l'enseignement philosophique, à l'âge de vingt et un ans (Cours professé au collège Bourbon, à Paris, en 1817, 1818, 1819, 1820). Si la sensibilité fait partie du corps, comme le voulait M. de Biran, il ne reste plus dans l'âme que la volonté et l'intelligence. Mais la volonté n'apparaît jamais seule, tandis que l'intelligence se montre tantôt avec la volonté. tantôt sans elle. L'intelligence est donc la seule production permanente de l'âme, et la volonté n'est plus qu'un mode de cette productivité. Une force est nécessairement active et productive. Comment peut-elle pâtir? Ce n'est qu'en diri-

§eant elle-même son action sous certaines inuences. La sensibilité, qui appartient tout entière au corps, est l'une de ces influences, la vérité morale est l'autre. Ni la sensibilité, ni la vérité morale ne sont le moi ; le moi les connaît l'une et l'autre : la première par l'observation, la seconde par la raison. Le moi, en tant qu'il en prend connaissance, est productif ou actif ; il ne devient passif ou réceptif qu'au moment où il se détermine sous l'influence de la sensibilité ou de la vérité morale. Dans ce système, toutes les parties sont nettement séparées, et toutefois solidement unies les unes aux autres. On n'aperçoit plus ici, comme dans la théorie de M. de Bilan, cette mémoire et cette imagination qui tantôt font partie du corps, et tantôt font partie de l'âme, selon que la volonté agit ou n'agit pas; cette âme qui ne connaît que par la volonté, et cette volonté qui devient ainsi une faculté intellectuelle.

Il y avait néanmoins dans la théorie alors adoptée par M. Jouffroy des parties qui lui paraissaient douteuses. Cette doctrine lui plaisait surtout par sa netteté, et il disait déjà : « Ce n'est pas le doute qui me pèse, c'est la confusion. » Le point sur lequel portait, le principal doute de M. Jouffroy dans son premier enseignement, c'était la sensibilité. 11 ne se tenait pas pour bien certain que la sensibilité fût hors du moi, et qu'on pût dire que l'âme ne jouissait pas et ne souffrait pas. mais qu'elle connaissait seulement la joie et la souffrance, qui étaient dans le corps. Il lui paraissait que la conscience nous atteste que la joie et la tristesse appartiennent à l'âme, aussi bien que la connaissance, et que le mot je s'unit aux mots qui expriment la passion, aussi bien qu'aux mots qui expriment les actes intellectuels. En conséquence, à l'exemple de Descartes, de Locke, et des philosophes écossais, il replaça la sensibilité dans l'àme (Cours professé à la Faculté des lettres, en 18*28). 11 joignit à la sensibilité, qu'il regardait comme la capacité de jouir et de souffrir, des principes d'action, que les philosophes de l'Ecosse avaient analysés avec une sagacité merveilleuse, et auxquels ils avaient donné le nom d'instincts, d'appétits, de désirs et d'affections. M. Jouffroy appela ces principes les penchants ou les tendances primitives de la nature humaine. Il avait d'abord fait naître du plaisir et de la peine tous les amours et toutes les aversions; à côté de ces amours et de ces aversions intéressées, il plaça donc d'autres amours primitifs qui nous portent à la recherche de leurs objets sans que nous Bâchions si ces objets nous causerait au plaisir ou de la peine. Telle est, par exemple, l'affection qui nous fait chercher la société des hommes avant que nous ayons pn découvrir .si nous en retirerons quelque utilité [Mélangea philoêochiquée. 2°édit., p. 279). Il découvrit aussi dans itmcts décrits par Reid une raculté que la philo ophie n'attribuait plus à l'âme, depuis Descartes : nous voulons parler de la faculté motrice

par laquelle l'âme met le corps en mouvement, et que la philosophie ancienne avait considérée comme le caractère par lequel l'âme se distingue d'abord du corps. Ces innovations ne furent pas les seules que M. Jouffroy introduisit dans sa doctrine ; il dut encore à l'étude de la philosophie écossaise de placer au nombre de nos facultés irréductibles la puissance qui nous fait produire les signes du langage naturel, et il lui donna le nom de faculté expressive. Enfin la volonté pouvant s'appliquer à la faculté motrice comme à l'intelligence, et même lutter contre les penchants primitifs ou en favoriser le développement, elle cessa d'être considérée par M. Jouffroy comme un mode de l'action intellectuelle, et il l'envisagea comme une faculté spéciale qui vient faciliter ou gêner l'exercice de nos autres facultés. Tel fut donc le tableau des facultés de l'âme dans le nouveau plan de M. Jouffroy : 1° les penchants primitifs au nombre de trois ; l'amour du pouvoir ou l'ambition, le désir de la connaissance ou la curiosité, l'amour de nos semblables ou la sympathie; 2° la sensibilité ou la capacité de jouir du développement des tendances primitives et de souffrir de la gêne que leur apportent les obstacles extérieurs; 3" l'intelligence, comprenant d'une part les facultés d'observation, la conscience, la perception des sens extérieurs et la mémoire, facultés qui donnent les connaissances contingentes, de l'autre part la raison, qui fournit les connaissances nécessaires ; 4° la faeulté expressive; 5° la faculté motrice ou locomotrice; 6° la volonté (Cours professé à la Faculté des lettres, en 1837).

Le problème de la distinction de l'âme et du corps fut pour M. Jouffroy un problème de prédilection. Il y revint à plusieurs reprises, et il y répandit toujours de nouvelles lumières. 11 reprit d'abord cette question dans la préface de sa traduction des Esquisses de philosophie morale de Dugald Stewart : « Les faits sensibles ne sont pas les seuls qui puissent s'observer. Je suis continuellement informé de ce qui se passe en moi, c'est-à-dire de mes pensées, de mes sentiments et de mes volilions. Je sais que je suis un et identique. » La pensée, le sentiment, la volition, l'unité et l'identité échappent aux sens extérieurs, de même que les organes des sens échappent à la conscience. Dans le mouvement volontaire, nous avons conscience de notre détermination, et non de la contraction du muscle. La conscience est donc un moyen d'observation, c'est-à-dire un moyen de découvrir des vérités de fait, comme les sens extérieurs. Dans l'exercice de l'observation externe, c'est par l'attention que le naturaliste l'emporte sur le paysan; dans l'exercice de la conscience, le philosophe n'a sur le vulgaire d'autre avantage que celui de l'attention; heureux si le philosophe, us;int toujours de ce privilège, ne laissait pas offusquer ses regards par des systèmes préconçus! Les phénomènes internes ont leurs lois comme les phénomènes externes; en voici quel-

aues exemples : 1° nous ne prenons jamais une étermination sans un motif; 2" tout souvenir qui s'éveille en nous a été précédé d'un autre nir ou d'une perception ayant avec lui quelque rapport; 3° jamais notre attention ne s applique à un objet dont nous n'ayons pas eu précédemment quelque notion. Les physiologistes qui nient verbalement les faits de conscience 1rs affirment dans la pratique. Le principe qui les guide est celui-ci : tout phénomène suppose une cause, un but, une intention; ils ne croient pas connaître un organe, quand ils n'en connaissent pas la destination. Or, l'idée do destination,

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d'intention, de but et de cause, n'est pas saisie par les sens extérieurs, mais par la conscience. Ce que les physiologiste* appellent la vie de relation comprend la volonté, la sensation et l'idée phénomènes qui ne tombent sous l'appréciation ni de la vue, ni du toucher. Les phénomènes de conscience étant ainsi nettement séparés des phénomènes d'observation externe, quel est le principe des premiers? 1° Je sais que je suis un et identique; je ne puis donc pas être la matière cérébrale qui est multiple; 2° toutes les expériences des physiologistes sur la liaison qui existe entre le cerveau et les phénomènes de conscience peuvent aussi bien s'expliquer dans la supposition que le cerveau n'est qu'un intermédiaire entre le principe volontaire, intelligent et sensible, et les choses extérieures; 3° le mot organe, dont se servent les physiologistes, indique que l'appareil matériel est distinct de la force à laquelle il sert d'instrument. L'usage des instruments artificiels, tels que le télescope, le cornet acoustique, le levier, etc., nous aident à comprendre comment l'âme se sert du cerveau ; 4° les muscles et les nerfs ne sentent pas: pourquoi le cerveau sentirait-il? 5" Aucune maladie du cerveau ne paralyse la volonté : comment oette persistance de la volonté s'expliquerait-elle dans l'hypothèse où le cerveau serait l'âme ellemême?

La distinction de l'âme et du corps est encore le sujet d'un des derniers écrits de M. Jouffroy (Légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie dans les Nouveaux Mélanges philosophiques). Tous les peuples, dit notre philosophe, ont toujours cru qu'il y a dans l'homme une dualité. Cette opinion n'a pas été détruite, mais confirmée par le progrès des sciences. Il y a dans l'homme deux choses, la matière et la vie. La vie est la cause du corps ou de l'agrégation des molécules ; les molécules vont et viennent sous l'empire de la vie. Ce qui constitue le corps, c'est la force qui lie les molécules. Le principe de la vie est-il une force simple ou un ensemble de forces? Parmi les causes qui produisent les phénomènes de la vie, il en est que nous connaissons en elles-mêmes, et d'autres qui ne nous sont connues que par leurs résultats. Je sais que je suis la cause qui remue mon bras; par conséquent, la force motrice, en ce cas, est moi-même. Quant à la cause qui produit la digestion, je ne la connais pas. La force digestive est-elle la même que la force de gravitation? je n'en sais rien, je n'en puis rien dire. Avant la production du mouvement du bras, j'ai conscience d'une cause que j'appelle moi, et que je sais capable de produire ce mouvement. Cette cause est moi ; il faut bien que je la connaisse, et c'est la seule dont j'aie la connaissance. Si nous avons conscience de produire certains phénomènes de la vie, c'est que nous les produisons; si nous n'avons pas conscience d'en produire certains autres, c'est que nous ne les produisons pas. Le moi se sait cause de la pensée, de la voiition, etc., mais non de la circulation du sang, de la sécrétion de la bile, etc. Il y a donc deux sources distinctes des phénomènes de la vie. La dualité de la matière et de la vie n'est pas la seule que contienne l'homme. Il y a dans la vie elle-même une autre dunlité : d'une part, la vie dont j'ai conscience ou la vie psychologique ; de l'autre, la vie dont je n'ai pas conscience ou la vie physiologique. Le principe mystérieux duquel émanent les phénomènes dont je n'ai pas conscience a pour but la conservation du corps ; le principe des phénomènes dont j'ai conscience a donc une autre fin. La vie animale ou physiologique tend au bien

du corps ; la vie intellectuelle et morale tend au bien du moi. Ces deux fins quelquefois se contrarient. Tantôt la vie physiologique semble l'emporter sur la vie du moi, tantôt le moi attente à la vie physiologique. Le mot de suicide est un mot mal fait: car la vie du corps est la seule que le moi puisse détruire. Les deux principes qui constituent la vie sont distincts, mais non indépendants. L'intervention du moi est indispensable pour assurer la vie du corps : car si je ne veux pas prendre les aliments, la vie corporelle ne se soutiendra pas. D'une autre part, le corps est l'instrument de l'action de l'âme au dehors, l'organe de la plupart de nos facultés, l'intermédiaire par lequel nous arrivent toutes les perfections. C'est l'union des deux principes qui fonde ce qu'on appelle l'unité de l'homme. C'est à cause de la dépendance mutuelle des deux principes que la physiologie et la psychologie sont indispensables l'une à l'autre, et que souvent elles empiètent mutuellement sur leurs domaines. Mais la distinction des deux sciences est fondée sur la distinction des deux ordres de phénomènes et des deux genres de méthode par lesquelles l'esprit les connaît. Pour observer les phénomènes de conscience, le moi n'a besoin que de lui-même, et il ne détruit pas la vie qu'il observe. Pour observer les phénomènes de la vie physiologique, il faut employer le scalpel, troubler et quelquefois détruire la vie que l'on veut observer. En conclusion, la vie est double : il y en a une dont j'ai conscience, et une dont la connaissance directe m'est refusée. Je suis la vie qui a conscience d'elle-même. Si par substance on entend ce qui est supposé par les modifications, on peut dire que le moi se sait substance comme il se sait cause : car en même temps qu'il connaît ce qui change en lui, il connaît ce qui n'y change pas. Si par substance on entend un substratum qui serait nécessaire à l'existence de la cause que nous sommes, il est permis de douter qu'une cause ou force suppose un pareil substratum. La force ou la cause est à la fois tout son être ; quiconque se connaît comme force ou cause se connaît comme substance.

Après avoir étudié le mode de l'existence actuelle, M. Jouffroy en considérait le but ou la fin, c'est-à-dire qu'après avoir traité de la psychologie, il traitait de la morale et de la théodicée. La destinée de l'homme comprend sa destinée actuelle et sa destinée à venir. La destinée d'un être dérive de sa nature. L'homme est une force libre ; mais nous avons vu dans l'étude de la réceptivité de l'âme, que le moi se détermine sous l'influence de deux principes d'action : c'est-à-dire du mobile intéressé ou du désir, et du motif intellectuel ou de la conception du bien moral. De ces deux principes d'action, le second seul est obligatoire. Le motif intéressé sollicite; le motif intellectuel commande. Quels sont les traits principaux de la conception morale? en d'autres termes, quelles sont les maximes dans lesquelles on peut résumer tous les devoirs? M. Jouffroy adopta d'abord la théorie morale de Kant. L'homme étant une force libre, le devoir est de respecter notre propre liberté et la liberté d'autrui (Cours professé en 1818-1819). On lui objecta que la liberté entendue comme elle devait l'être, c'est-à-dire comme le pouvoir de vouloir, est, de fait, inviolable ; que nous ne pouvons ni nous en dépouiller nous-mêmes, ni en dépouiller autrui; que le prisonnier dans les fers est tout aussi libre que le souverain le plus absolu ; qu'en conséquence le devoir de respecter notre liberté et celle d'autrui est un devoir illusoire et impraticable. Ces

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raisons ou d'autres changèrent plus tard les vues de M. Jouffroy. Il se fonda toujours sur ce pnn< ipe, que la destinée d'un être dérive de sa nature. « Chaque être, dit-il, est par sa nature

E rédestiné à une certaine fin; cette fin est son ien; la fin de l'homme est marquée par des tendances instinctives et primitives qui sont le besoin de connaître, d'agir et d'aimer. Ces tendances sont aveugles et désintéressées, puisqu'elles nous poussent à l'action, avant que nous ayons pu savoir si cette action nous procurera du plaisir ou de la peine. Le premier développement de l'activité humaine est instinctif et innocent. Lorsque nous avons appris que la satisfaction de nos tendances est agréable, et que le contraire est pénible, nous cédons alors à nos penchants, non plus par instinct, mais par calcul. La raison est intervenue ; elle a compris que toutes nos tendances vont au bien de l'individu, mais que ce bien ne peut être complet. Elle aperçoit qu'il faut sacrifier les vifs plaisirs du moment pour atteindre dans l'avenir des plaisirs plus purs et plus durables; elle donne à nos actions le principe de l'intérêt bien entendu. Notre nature se passionne pour ce but posé par la raison, et l'amour de l'intérêt bien entendu s'ajoute aux passions primitives qui subsistent toujours. Ce nouvel état s'appelle l'égoïsme ou l'empire de soi, qui n'existait pas dans l'état instinctif. Mais ce n'est pas l'état dernier de la nature humaine. La raison comprend bientôt que, tous les êtres devant aller à leur fin, le bien individuel fait partie du bien universel, du bien absolu ou du bien en soi ; que si le bien de l'un fait obstacle au bien des autres, nous devons préférer la plus grande somme de bien possible. C'est ainsi qu'apparaît à notre raison l'idée du bien obligatoire. De l'idée de l'ordre universel, notre raison s'élève à l'idée de Dieu qui a créé cet ordre, et la soumission à l'ordre devient la soumission à Dieu. La morale et la religion sont les expressions différentes du même fait, c'est-àdire de la soumission à l'ordre. Dans les arts eux-mêmes, la beauté et la laideur ne sont que l'expression de l'ordre et du désordre. Le beau est une face du bien, le vrai en est une autre : le beau, c'est l'ordre exprimé; le vrai, c'est l'ordre pensé; le bien, c'est l'ordre accompli. Le bien en soi n'apparaît donc que dans cet étal où la raison nous fait saisir l'ordre universel , et nous le présente comme obligatoire. Dans les deux premiers états, l'individu ne servait que lui-même, instinctivement d'abord, et ensuite avec connaissance de cause et avec égoïsme. Dans le troisième état, l'individu se met au service de l'ordre, et c'est alors qu'il peut s'élever jusqu'au dévouement. Alors seulement se manifestent les idées de mérite et de démérite, de satisfaction morale et de remords, de peines et de récompenses. » {Cours de droit naturel, t. 1). Notre devoir envers le corps est un devoir dérivé, car l'homme n'est p;is le corps. Nous ne sommes obligés qu'au develop-

Siement de nos tendances, en respectant et en avorisant le développement des tendances d'autrui; et le corps est seulement pow nous l'instrument des tendances. La satisfaction di tendances trouve en ce mou uns d'ob-

stacles : les personnes et les choses lorsque, dans l'exercice de mon activité, je rencontre une personne, comme celte personne a le i droit et le même devoir que moi, je dois arrêter mon action là où elle contrarierait l'action de cette personne. Si, au contraire, je rencontre une chose, je trouve qu'il n'y a pas d'égalité entre elle <' mot; elle n'a ni droits ni devoirs, elle ne se connaît pas, elle n'est pas libre. La na-

ture est inférieure à l'homme. A-t-elle été créée pour elle-même, pour le Créateur ou pour nous? Elle n'est point son propre but, elle n'est pas davantage la fin du Créateur; elle n'a donc été créée que pour l'homme. Lorsque nous nous l'appliquons à notre usage, nous en remplissons la destinée (Cours professe à la Faculté des lettres en 1830-1831).

Nous avons dit que nos tendances ne sont pas satisfaites en cette vie. La destinée actuelle de l'homme n'est donc pas sa destinée totale ; cette vie est le nœud d'un drame, dont une autre vie est le dénoûment. Cette vie fait obstacle au développement des facultés humâmes. Quelle est la raison de cet obstacle? Dieu ne pouvait-il placer l'homme dans une condition qui eût permis la pleine satisfaction de nos tendances? Cette question est celle de la justice et de la providence de Dieu. La théodicce était donc pour M. Jouffroy le complément de la morale. L'obstacle, disait-il, a pour but de donner naissance à la liberté de l'homme, et de créer sa personnalité. Si l'homme ne rencontrait pas d'obstacle, il ne se gouvernerait pas, il se laisserait aller à ses penchants, la liberté n'existerait pas. C'est par la liberté que l'homme est véritablement homme. Avant l'apparition de la liberté, il n'y a dans l'homme qu'un mécanisme, ouvrage de Dieu. Ce qui le prouve, c'est que vous ne vous croyez pas responsable des actes que vous accomplissez par l'impulsion de votre nature sans l'intervention de votre liberté. Le jour où l'être humain s'empare de lui-même, il devient une personne, de chose qu'il était. Cette création de la personne était impossible dans toute autre condition que cette vie. Si l'on veut comprendre la distance immense qui sépare une personne d'une chose, que l'on compare, sous le rapport de la dignité, la machine la plus compliquée et la plus vaste, avec l'enfant qui la fait marcher, qui l'arrête ou qui la brise. Sans la lutte contre l'obstacle, nous tomberions dans l'indolence du quiétisme; nous saurions à peine que nous sommes. D'ailleurs la souffrance manquant, la jouissance manquerait aussi; nous resterions dans l'apathie et l'indifférence. Le but de cette vie est donc de faire d'un être inintelligent et insensible un être sensible et intelligent, et surtout d'un être fatal un être libre, c'est-à-dire d'un être créé un être créateur. Ce nouveau créateur ressemble au premier, parce qu'il est la cause de ses actions; mais il en diffère comme l'imperfection diffère de la perfection; il en diffère, parce qu'il ne peut conquérir une entière indépendance : car l'homme ne peut détruire en lui l'être divin. C'est par là que se concilient la providence et la liberté. Les deux êtres à la fois différents et identiques qui sont dans l'homme, l'être fatal et l'être libre, l'être divin et l'être humain luttent en apparence l'un contre l'autre; mais leur but étant le même, l'harmonie doit à la fin s'établir. L'être fatal aspire à la satisfaction des tendances humaines; l'être libre veut aussi cette satisfaction; mais il comprend qu'elle ne peut être entière dès cette vie. La raison lui prescrit de rerpecter et de favoriser les tendances des autres hommes, et de préférer la plus grande s. moi: bien. Obéir librement à la voix de la raison, c'est se faire homme au plus haut depé. C vie a donc un double mente : celui de nous

libres, et celui de mettre notre lii sous L'empire de la raison. C'est en vain que taines doctrines promettent dès cette vie le développement harmonique de toutes les p.-issions. Nous serons toujours en lutte contre la nature et contre les tendances des autres bomuies. Ja-

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[P»u sur cette terre, notre science ne sera complète, notre amour satisfait, notre pouvoir sans bornes. Cependant l'homme aspire à cette pleine possession : la vie terrestre doit donc être complétée par une vie céleste. La création de la personnalité humaine nous cause de la souffrance : si cette personne était créée pour périr, dans quel but aurions-nous souffert, pourquoi Dieu nous aurait-il donné l'idée et le désir de la pleine satisfaction de nos tendances, l'idée et le désir de l'infinité et de l'éternité? A quoi servirait enfin le mérite que nous développons dans la lutte, si ce mérite ne devait pas trouver sa récompense? Cette théorie sur la destinée de l'homme, M. Jouffroy aimait à la revêtir d'une forme populaire, et à la traduire dans le simple langage du catéchisme. Pourquoi l'homme a-t-il été créé? Pour connaître Dieu, l'aimer et le servir, et par ce moyen obtenir la vie éternelle. Connaître Dieu, disait M. Jouffroy, c'est connaître l'ordre qu'il a établi dans ce monde ; l'aimer et le servir, c'est, autant que possible, nous conformer à ses desseins, c'est accomplir l'ordre universel suivant la mesure de nos forces. Mais nous ne sommes pas nés seulement pour la lutte et le sacrifice : ce sont des moyens et non des buts ; nous sommes nés pour accomplir Tordre, et jar ce moyen obtenir la vie éternelle (Cours professé à la Faculté des lettres, en 1830, 1831 et 1837).

En résumé, pour M. Jouffroy, la philosophie est la science de l'homme; elle doit comprendre la connaissance de la vie actuelle, de la vie antérieure et de la vie future. C'est par les données de la vie actuelle qu'on peut deviner les conditions des deux autres. M. Jouffroy n'a point porté ses recherches sur la vie antérieure : elle est dans le passé et soustraite à notre influence; il est plus important pour nous de connaître la vie future. La destinée d'un être se déduit de son organisation : l'homme est une force distincte du corps : une force est toujours active; on ne peut trouver en elle de passivité que si l'on considère les influences sous lesquelles elle agit. L'homme a des tendances primitives qui sont le désir du pouvoir, le besoin de la connaissance et l'amour de ses semblables ; il a des facultés que l'auteur appelle l'intelligence, la faculté motrice et la volonté ou le pouvoir de se déterminer librement. Si rien n'arrêtait son action, il suivrait machinalement la pente de ces tendances : mais il rencontre dans cette vie des obstacles; pour les rompre, il se ramasse, pour ainsi dire, il prend le gouvernement de lui-même, il devient libre et crée sa personnalité. La raison lui montre qu'il ne peut obtenir une entière satisfaction sur cette terre; il doit respecter les tendances de ses semblables, préférer le plus grand bien à son bien propre ; il accomplit ainsi l'ordre universel ou le plan du Créateur; et s'il souffre dans celte vie, la lutte a pour but de créer en lui une personne immortelle; il recueillera le fruit de ses efforts dans l'entière satisfaction de ses penchants, qui se conciliera avec la satisfaction entière des penchants de ses semblables.

Voici les vues les plus originales de la philosophie de M. Jouffroy. 1° En psychologie il a établi la distinction de la vie psychologique et de la vie physiologique, au lieu de s'en tenir à la distinction ordinaire de l'âme et du corps. 11 a ainsi fortifié la séparation des deux âmes qu'avait entrevues l'antiquité : l'une présidant à la vie physiologique, et déjà distincte du corps; l'autre constituant la vie intellectuelle et morale, et étant l'homme véritable. M. Jouffroy a établi aussi, à sa manière, une distinction entre l'acti-

vité et la passivité; il a fait comprendre que dans une force tout est actif, qu'elle ne peut pâtir qu'en agissant, et que si l'on veut y trouver quelque passivité, il faut chercher celle-ci dans les déterminations que prend l'âme selon telle ou telle influence : en sorte que pour M. Jouffroy, contrairement aux théories ordinaires et notamment à celles de M. de Biran, la connaissance même involontaire est un produit de l'activité, et la passivité n'apparaît que dans la détermination de la volonté précisément là où l'on place d'ordinaire l'activité. En effet, c'est seulement dans les déterminations de la volonté que l'âme subit des influences; dans l'acte involontaire, elle n'obéit qu'à sa propre nature ; dans l'action volontaire, quoiqu'elle ne perde pas sa liberté, elle tient compte d'autre chose que d'elle-même, soit de l'utilité des objets que lui montre l'observation, soit de l'ordre universel que lui découvre la raison. Elle obéit librement, mais elle obéit. 2° En morale, M. Jouffroy n'adopte pas les maximes qu'avait établies l'antiquité : Il ne faut pas être tempérant pour être tempérant, juste pour être juste, etc. La tempérance, la justice ne deviennent obligatoires et méritoires qu'alors que nous découvrons qu'elles accomplissent l'ordre universel , c'est-à-dire qu'elles servent nos propres tendances sans gêner ou même en fàVorisant les tendances d' autrui. La seule maxime de la morale est donc le respect de l'ordre universel. 3° En théodicée, M. Jouffroy donne une nouvelle explication du mal. Le mal ou la souffrance vient de l'obstacle à nos penchants ; l'obstacle a pour but de créer la liberté ou la personnalité de l'homme. La différence entre l'homme et l'animal, c'est que ce dernier naît et meurt animal, tandis que l'homme naît animal, et meurt personne libre. Cette personne n'a pu être créée pour périr : elle aspire librement à la satisfaction de toutes ses tendances instinctives; elle l'obtiendra, et le philosophe, écartant le voile qu'on laisse d'ordinaire étendu sur la nature de l'autre vie, lui donne un caractère net et précis, en disant qu'elle sera la pleine possession du pouvoir, de la science et des objets de notre sympathie.

Ce n'est pas ici le lieu de faire l'examen de cette doctrine : ce qu'on cherchera dans cet article, c'est la philosophie de M. Jouffroy, et non pas un jugement sur cette philosophie. Plusieurs points peuvent en être contestés; mais si l'on en considère l'ensemble, chacun en admirera l'originalité, la force et la grandeur.

L'histoire d'un philosophe est l'histoire de ses pensées. Nous trouverons donc peu d'événements à raconter dans la vie matérielle de M. Jouffroy. Il naquit en 1796 au hameau des Pontets, près de Mouthe, non loin de la source du Doubs. sur l'une des chaînes du Jura. Comme les montagnards, il conserva toujours l'amour le plus vif pour son pays natal. Même lorsqu'il eut perdu son père et sa mère, il s'empressait d'aller passer ses jours de liberté sur les hautes collines et dans les vertes vallées où s'était écoulée son enfance. Son père exploitait lui-même ses champs, et joignait aux produits du labourage les émoluments de la place de percepteur de sa commune et les profits d'un assez grand commerce de denrées du pays. M. Jouffroy, bien qu'il eût deux frères et deux sœurs, ne connut donc jamais le besoin, et il ne fut pas; comme la plupart des hommes nouveaux, élevé à la rude école de la misère. Il montra de bonne heure du goût pour l'étude : dès qu'il sut lire, il se plut à la lecture, et le premier livre qui lui tomba sous la main fut l'histoire romaine de Rollin; il ne pouvait se détacher de cet ouvrage, et quand le jour

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tombait, à ce moment où il n'y a plus assez de clarté pour lire, mais pas assez d'obscurité pour allumer la lampe, surtout dans les mœurs économes de la campagne, l'enfant s'approchait du foyer et prolongeait sa lecture à la lueur de la flamme. Il cherchait à bien comprendre la description des batailles ; et, sortant dans la campagne, il figurait par des rangs de pierres les lignes des armées romaines et celles des armées ennemies. Le besoin de se rendre compte tourmentait déjà lejeune philosophe. Rapprochement singulier, l'histoire et la guerre ont occupé ses premiers et presque ses derniers moments. L'un de ses plus récents écrits est le récit de la bataille de Tripolitza : c'était un chapitre d'une histoire des révolutions de la Grèce moderne que préparait M. Jouffroy. Il a fait apprécier dans cet écrit sa connaissance des passions humaines, une intelligence que l'on n'eût point soupçonnée chez lui de la guerre et de la tactique, une rare habileté à mettre en relief les lieux et les actions.

Le jeune Théodore Jouffroy fut confié, vers l'âge de dix ans, à un de ses oncles qui était ecclésiastique, et qui occupait une chaire au collège de Pontarlier; il demeura sous cette tutelle jusqu'à la classe de rhétorique, qu'il alla suivre au collège de Dijon. Il tenta à cette époque les voies diverses de la littérature. On était encore au temps de l'Empire, et le but le plus élevé de l'ambition littéraire, à cette époque, était une tragédie en cinq actes et en vers. Notre rhétoricien essaya aussi de faire sa tragédie, et il en reste quelques scènes dans ses papiers. Ce fut alors que M. Roger, de l'Académie française, inspecteur de l'Université, remarqua le jeune Jouffroy parmi les élèves du collège de Dijon, et obtint son admission à l'École normale, où le nouveau disciple entra au commencement de l'année 1814. L'école était alors divisée en deux classes, suivant la force des élèves : Théodore Jouffroy fut de la seconde division. Il n'était pas alors très-profondément versé dans la connaissance de la langue latine et surtout de la langue grecque; mais il passait déjà pour écrire en français d'une manière excellente. Il était à cette époque d'une bonne santé, d'une humeur vive et douce, et ne montrait pas cette mélancolie que les souffrances physiques et les déceptions de la vie développèrent plus tard dans son cœur. Cependant il commençait à être agité du regret d'avoir perdu la foi de son enfance et du désir de la remplacer par une foi nouvelle. Laissons-le peindre lui-même cette événement, le moment d'angoisse le plus terrible peut-être de cette vie si tranquille : « Je n'oublierai jamais, dit-il, la soirée de décembre, où le voile qui me dérobait à moi-même ma propre incrédulité fut déchiré. J'entends encore mes pas dans cette chambre étroite et nue où, longtemps après l'heure du sommeil, j'avais coutume de me promener; je vois encore cette lune à demi voilée par les nuages, qui en éclairait par intervalles les froids carreaux. Les heures de la nuit s'écoulaient, et je ne m'en apercevais pas; je suivais avec anxiété ma pensée qui de couche en couche descendait vers le fond de ma conscience, et, dissipant l'une après l'autre toutes les illusions qui m'en avaient jusque-là dérobé la vue, m'en rendait de moment en moment les détours j lus visibles. En vain je m'attachais à ces croyances dernières, comme un naufragé aux débris de Bon navire; en vain épouvanté du vide inconnu dans lequel j'allais flotter, je me rejetais pour la dernière fois, avec elles, vers mon enfance, ma famille, mon pays, tout ce qui m'était cher et •acre; l'inflexible cou '«nt de ma pensée était I

plus fort; parents, famille, souvenirs, croyances, il m'obligeait à tout laisser; l'examen se poursuivait, plus obstiné et plus sévère, à mesure qu'il approchait du terme, et il ne s'arrêta que quand il l'eut atteint.... J'étais incrédule, mais je détestais l'incrédulité; ce fut là ce qui décida de la direction de ma vie. Ne pouvant supporter l'incertitude sur l'énigme de la destinée humaine ; n'ayant plus la lumière de la foi pour la résoudre, il ne me restait plus que les lumières de la raison pour y pourvoir. Je résolus donc de consacrer tout le temps qui serait nécessaire, et ma vie, s'il le fallait, à cette recherche; c'est par ce chemin que je me trouvais amené à la philosophie, qui me semble ne pouvoir être que cette recherche même. » (Nouveaux Mélanges philosophiques, p. 114.)

Ce ne fut donc pas la philosophie qui écarta le jeune Jouffroy de la foi de son enfance ; ce fut la philosophie, au contraire, qui lui rendit cette profonde conviction religieuse dont son enseignement fut empreint, surtout dans les dernières années de sa vie.

Une conférence de philosophie venait d'être confiée dans le sein de l'École normale à M. Cousin. Théodore Jouffroy la suivit avec une extrême avidité et aussi avec un peu de désappointement, à cause du cercle étroit dans lequel le jeune maître était forcé de se renfermer. Eu 1817, M. Jouffroy fut nommé élève répétiteur pour la philosophie à l'École normale, et fit en même temps un cours au collège Rourbon. C'est alors qu'il produisit le système que nous avons fait connaître.

A la fin de l'année 1820, l'enseignement de la philosophie dans les collèges devant recevoir des modifications qui déplaisaient à M. Jouffroy, il quitta la chaire du collège Rourbon et ne se réserva que l'enseignement de l'École normale. En 1822, l'École fut fermée par un de ces coups de la contre-révolution qui aboutirent au coup d'État de 1830 ; M. Jouffroy ouvrit alors dans sa maison des cours particuliers, où il développa toutes les sciences philosophiques, et auxquels assista l'élite de la jeunesse. A cette époque, il donna dans différentes publications périodiques, le Globe, le Courrier français, V Encyclopédie moderne, des morceaux qui prouvèrent que son esprit flexible savait se plier à tous les sujets. On remarqua surtout des articles sur la philosophie de l'histoire, sur la géographie du Chili, sur Alger et la côte de Rarbarie : c'était avant la conquête française; M. Jouffroy avait si bien étudié dans les livres la configuration de ce pays, la nature de son sol et son climat, les mœurs des races qui l'habitent, que les connaissances acquises depuis sur les lieux, et par une longue pratique, n'ont fait que confirmer les jugements de l'écrivain. Dans une réunion d'amis, il donna lecture de l'introduction d'un roman où il peignait les contrebandiers de son pays, et où les scènes dramatiques, le dialogue vif et vrai rappelaient la manière du romancier de l'Ecosse. Il fit paraître dans le même temps, en 1826, la traduction des Esquisses de philosophie morale, de Dugald Stewart, avec une préface sur la distinction des faits de conscience et des faits sensibles dont nous avons donné plus haut l'analyse, et qui restera comme un des monuments de la science psychologique et un des titres les plus glorieux de M. Jouffroy; il entreprit, de plus, • ludion des œuvres complètes de Thomas Rcid, long travail auquel il associa son élève M. Ad. Garnier, et dont le premier volume parut en Isjs. Pendant qu'il portait d'une main le drapeau de l'école philosophique, de l'autre il repoussait l'invasion des écoles rivales, et il

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combattait principalement l'école de l'autorité et de la tradition, représentée par le baron d'Eckstein, dans un recueil intitulé le Catholique. Ce sont là les plus beaux jours de la vie philosophique de M. Jouffroy ; plus tard, il fut obligé de se partager entre la philosophie et la politique; mais, à cette époque, voué entièrement au culte d'une science qu'il aimait et qu'il fécondait, d'une science qui. par la morale, pose les fondements de la politique, par la psychologie et la métaphysique affermit les bases de la religion, et qui, en conséquence, donnait les véri labiés règles de critique contre les mauvaises tendances du gouvernement de ce temps. M. Jouffroy tenait l'un des premiers rangs dans ce qu'on peut appeler l'opposition philosophique, opposition moins remuante, moins pratique, moins actuelle que l'opposition ordinaire, mais plus austère, plus profonde et plus redoutable.

En 1828, sous un ministère réparateur qui aurait sauvé la dynastie si elle eût voulu être sauvée, M. Jouffroy fut rendu à l'École normale qui avait été rétablie sous le nom d'École préparatoire, et parut en même temps à la Faculté des lettres comme suppléant de M. Milon, professeur de l'histoire de la philosophie ancienne. M. Jouffroy s'intéressait plus à la philosophie qu'à son histoire; il choisit dans l'antiquité le dialogue de Platon qui a pour titre le Premier Alcibiade, et qui montre l'utilité de la connaissance de soi-même. Ce dialogue lui servit de prétexte pour traiter des facultés de l'âme. Après la révolution de 1830, M. le duc de Broglie, alors ministre de l'instruction publique, le nomma professeur adjoint de la chaire d'histoire de la çhilosophie moderne, dont le principal titulaire était M. Royer-Collard , et ce fut alors que M. Jouffroy donna son cours de droit naturel, recueilli par la sténographie (3 vol. in-8, Paris, 1835-1842). Ce cours contient la dernière l'orme de la philosophie de M. Jouffroy, non-seulement sur la morale, mais sur la psychologie et la théodicée : tant sont étroits les liens qui unissent toutes les parties de la philosophie! Ce n'est pas sur cet ouvrage qu'il faut juger M. Jouffroy comme écrivain, mais sur les Mélanges qu'il a lui-même publies ou préparés pour l'impression. Parmi ces morceaux, nous signalerons particulièrement à l'attention du lecteur, dans le volume des Mélanges, les fragments sur la philosophie de l'histoire, et, dans le volume des Nouveaux Mélanges, l'écrit sur l'organisation des sciences philosophiques. On y admirera la netteté de la pensée, la précision des termes, la chaleur et la vivacité des sentiments, la grâce et l'éclat de l'imagination.

Aux mérites de l'écrivain M. Jouffroy joignait ceux de l'orateur; l'action oratoire du professeur doit avoir son caractère propre ; celle de M. Jouffroy était digne d'être offerte à tous pour modèle : point de déclamation, point d'emportement ; jamais d'éclats de voix, de gestes ambitieux; point de froideur pourtant ni de monotonie, mais une parole accentuée, un timbre clair et ferme, un geste sobre, mais expressif, qui expliquait la pensée; un œil toujours fixé sur l'auditeur, prompt à en saisir les incertitudes et les doutes, afin que le maître revînt sur les passages difficiles ou obscurs; une passion contenue, mais vive, qui se faisait sentir dans l'accent de la voix et dans le feu du regard : tels étaient les caractères de l'éloquence de M. Jouffroy. Cette forme, qui fait valoir le mérite de la pensée, n'est cependant pas assez dramatique pour se passer de la solidité du fond : aussi M. Jouffroy frappait-il ses auditeurs par l'élévation et la

grandeur des idées. On se souvient surtout do cette leçon où il énumérait toutes les causes qui attirent l'attention de l'homme sur le problème de sa destinée. L'homme est enfanté dans la douleur; du berceau à la tombe, il endure les misères du corps et les misères de l'âme; il aspire au pouvoir et il demeure faible; il a de l'orgueil et il est humilié ; il cherche le savoir et il ne peut percer son ignorance; il aime des créatures semblables à lui, et il les voit mourir, et il en est abandonné. Qui nous donnera l'explication de ces souffrances? Il y a aussi des plaisirs sur cette terre; mais un plaisir trompeur et passager. Quand l'aspect de la jouissance ne nous échappe pas, c'est la jouissance qui nous échappe et qui s'émousse ; si vous variez les objets de votre amour, c'est l'amour lui-même que vous faites évanouir. Quelle est donc la fin de l'homme sur cette terre? Et cette terre, quelle petite partie l'homme en occupe-t-il? Regardez sa demeure du haut des Alpes et de l'Etna, il semble qu'une ville tiendrait dans votre main ; et qu'est-ce qu'une ville en comparaison d'un continent? qu'est-ce qu'un continent en comparaison de la vaste étendue des mers? Qu'est-ce que le globe entier, en présence des millions de globes flottant dans l'espace, et dans un espace sans limites. Que «peut être le rôle de cette créature chétive dans cette étroite demeure? Les races humaines, comme en proie à un vertige, se sont levées de leur séjour originaire et se sont jetées les unes sur les autres : l'Asie a débordé sur l'Afrique et l'Europe; l'Europe, à son tour, a débordé sur l'Asie. Qu'est-il sorti de ces tempêtes? l'océan des peuples est-il enfin calmé? l'Amérique a-t-elle été agitée par ce bouillonnement ou va-t-elle s'y abandonner à son tour? Qui percera le mystère de ces révolutions? Notre globe lui-même a subi des métamorphoses; il fut un temps où la nature n'y avait produit que des végétaux informes et immenses, sous lesquels se déroulaient de gigantesques reptiles; cette création a été détruite comme indigne de la main qui l'avait formée ; elle a été remplacée par des quadrupèdes grossièrement organisés, et qui semblaient une seconde ébauche d'un ouvrier inhabile. «La nature brisa encore cette création (et ici nous citons les propres paroles de M. Jouffroy), et, d'essai en essai, allant du plus imparfait au plus parfait, elle arriva à cette dernière création qui mit pour la première fois l'homme sur la terre. Ainsi l'homme semble n'être qu'un essai après beaucoup d'autres que le Créateur s'est donné le plaisir de faire et de briser. Ces immenses reptiles, ces informes animaux qui ont disparu de la face de la terre y ont vécu autrefois comme nous y vivons maintenant. Pourquoi le jour ne viendra-t-il pas aussi où notre race sera effacée, et où nos ossements déterrés ne sembleront aux espèces alors vivantes que des ébauches grossières d'une nature qui s'essaye. » (Mélanges philosophiques, du Problème de la destinée.)

A ces paroles si graves prononcées sans emphase, mais avec le saisissement d'un cœur effrayé du mystère et d'un esprit inquiet de la vérité, l'auditoire fut transporté d'un mouvement involontaire qui le fit, dit-on, se lever à demi.

Le Collège de France devait envier un tel professeur à la Faculté des lettres; il l'appela, en effet, dans son sein à la mort de M. Thurot, qui était chargé de la chaire de littérature et de philosophie grecques. Ce cours fut changé pour M. Jouffroy en un cours de philosophie grecque et latine. Ce fut vers le même temps que l'Académie des sciences morales et politiques, récemment rétablie , s'empressa d'ouvrir ses

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portes à M. Jouffroy, qui fit partie d'abord de la section de morale. A propos de cette élection, le nouvel académicien recueillit et publia sous le nom de Mélanges philosophiques les principaux fragments de philosophie qu'il avait donnés dans les divers journaux (première édition, 1833 ; deuxième édition, 1838). Les pièces les plus remarquables de ce recueil sont, indépendamment des articles sur la philosophie de l'histoire dont nous avons déjà parlé, un morceau plein d'une fine observation sur le sommeil, et une leçon sur le problème de la destinée humaine, dont nous avons tout à l'heure détaché une page.

Fatigué de son double enseignement à la Faculté des lettres et au Collège de France, et des travaux de la chambre des députés, à laquelle M. Jouffroy appartenait depuis 1831, il fut obligé d'aller chercher le repus en Italie pendant l'hiver de 1835. Il s'y occupa de terminer sa traduction des œuvres de Reid. La préface qu'il mit en tête de cette traduction fut publiée en 1836; M. Jouffroy l'écrivit au milieu des souffrances physiques et sous le coup d'un violent dépit contre l'éditeur de ce livre, qui le forçait de l'achever par la menace d'un procès. Sa mauvaise humeur se déversa sur ses chers Écossais eux-mêmes : il leur reprocha premièrement de croire qu'ils avaient seuls pratiqué la vraie méthode d'observation dans l'étude de l'esprit humain ; secondement, de s'imaginer qu'ils ont seuls aperçu les liens de toutes les parties de la philosophie; troisièmement, d'avoir négligé les questions de métaphysique et d'ontologie. Mais sa colère ne tint pas jusqu'au bout, car dans la conclusion il reconnut qu'avant les' Écossais l'observation de l'esprit humain n'avait pas été très-persévérante; que Dugald Stewart avait, mieux qu'un autre, fait comprendre le lien qui rattache la logique, la morale et la religion naturelle à la connaissance de l'esprit humain, et que ce même philosophe avait traité de la nature de Dieu et des autres questions de métaphysique d'une manière plus solide que l'école ontologique de l'Allemagne. La seule accusation qu'il maintint contre les Écossais jusqu'à la fin, ce fut d'avoir cru que l'esprit de l'homme est en possession d'une certitude absolue, et de n'avoir pas fait au scepticisme une juste part dans la philosophie. Cette juste part, suivant M. Jouffroy, c'était de reconnaître que nous ne pourrons jamais savoir si nos facultés sont bien disposées pour la connaissance de la vérité; si d'autres facultés ne nous feraient pas voir les choses autrement ; si enfin la vérité humaine ne diffère pas de la vérité divine. M. Jouffroy fut frappé de bonne heure de ce doute qu'il empruntait à Kant, et qu'il appelait le grand et irrémédiable scepticisme : grand parce que du haut de ce scepticisme il méprisait les prétendues erreurs des sens, et les prétendues contradictions de la raison, qui se corrigent d'elles-mêmes; irrémédiable parce qu'il nous faudrait une autre faculté pour juger nos facultés, puis une troisième pour juger cette autre, et ainsi à l'infini. Il disait d'abord que le moment où le doute sur la légitimité de notre raison aurait saisi tous les esprits était probablement celui que Dieu avait marqué pour la fin du monde, car l'homme De saurait plus alors ce qu'il aurait à faire sur cette terre. Mais, plus tard, il pensa que ce terrible doute ne serait pas guéri clans une autre vie, et que Dieu lui-même dans le ciel devait se faire la même obje tionsur sa propre raison. Cette dernière réflexion aurait du conduire M. Jouffru\ a • lis-' i ; sur ee point comme sur

: car pourquoi l'homme serait-il plus difficile que Dieu? et si Dieu n'a pour légitimer

sa raison que sa raison elle-même, pourquoi ce critérium ne suffirait-il pas à l'humanité?

En 1838, M. Jouffroy quitta le Collège de France pour la place de bibliothécaire de l'Université, laissée vacante par la mort de M. Liromiguière, et il changea la chaire de l'histoire de la philosophie moderne contre la chaire de philosophie, qui avait appartenu au même philosophe, dont il recueillit ainsi la succession tout entière. Mais il n'occupa que bien peu de temps ce nouveau poste, qui était si bien approprié à ses goûts et à ses talents. Dès la hn de l'année, il fut obligé de se faire remplacer, et ce fut M. Ad. Garnier, son disciple et son futur successeur, qu'il chosit pour suppléant.

Appelé en 1840 par M. Cousin, alors ministre, à faire partie du conseil royal de l'instruction publique, M. Jouffroy aurait pu rendre encore de longs et d'importants services à la philosophie. » Qui pouvait mieux que lui guider l'enseignement philosophique à travers des écueils sans cesse renaissants^ l'éclairer à la fois et le défendre si jamais il avait besoin d'être défendu? » (Paroles de M. Cousin sur la tombe de M. Jouffroy.) Mais il ne remplit pas longtemps cette tâche ditficile et glorieuse; deux ans après, « il renvoyait à son maître la mission que celuici lui avait confiée. » (Même discours.)

Le talent oratoire de M. Jouffroy avait dû lui assigner une place parmi les députés de la France; il avait été, en effet, dès 1831, envoyé à la chambre des députés par l'arrondissement dans lequel il avait pris naissance, et qui était fier d'avoir pour représentant un enfant du pays déjà suivi d'une belle renommée. M. Jouffroy n'occupa pas à la chambre le rang qui appartenait à son mérite; il fut d'abord étonné de la multiplicité des questions et de la rapidité avec laquelle on les décidait. «La loi est votée, disait-il, avant que j'aie pu la comprendre. » Il ne savait pas encore que souvent l'on adopte ou rejette une loi, moins d'après le mérite de la mesure en elle-même, que d'après le parti auquel on appartient, ce qui abrège le temps de l'étude. Il débuta par proposer à la chambre le changement de son règlement sur les pétitions: il voulait que la commission fût juge du mérite des demandes, et n'offrît à la chambre que celles qui méritaient de l'occuper : il pensait qu'on aurait par là plus de temps pour traiter des affaires sérieuses. Mais les assemblées n'aiment pas que les nouveau-venus réforment leurs usages, et la proposition fut rejetée. La promptitude des décisions ne fut pas pourtant ce qui embarrassa M. Jouffroy. Il lut bien plus arrêté par la faiblesse de sa poitrine. Nous dirons, en empruntant une ingénieuse expression de M.Villeinain. qu'il aurait pu se faire entendre à force de se faire écouter; mais c'eût été au prix d'efforts pénibles pour l'assemblée, plus pénibles encore pour l'orateur: il monta donc rarement à la tribune. Il y parut cependant en deux occasions éclatantes pour lui: dans la première, il concourut à sauver le ministère par un excellent discours, où il montra qu'il n'y avait entre les ministres et l'opposition qu'une différence de nuance et point de dissentiment fondamental ; dans la seconde, c'était en 1840, chargé de rédiger l'adresse, il crut que le ministère nouveau devait se distinguer de celui qu'il remplaçait quelque différence profonde : il inarqua cette différée <■ . et il lut surpris de se voir abandonné de la majorité, et, par conséquent, du minisl' re lui même.

Cet échec exerça une funeste influence sur la

santé de m. Jouffroy, déjà fortement ébruitée.

mis le pressaient de retourner dans celte

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Ituiie, où il avait déjà trouvé son salut; il crut pouvoir résister au mal sans changer de climat; mais il ne fit plus que languir, et; vers la fin du mois de février de l'année 1842, après s'être vu lentement s'affaiblir, il s'éteignit. Il ne démentit pas un seul instant le calme et la fermeté de son âme ; il voulut, pendant les derniers jours, se recueillir dans une solitude complète ; il n'admit auprès de lui que sa femme et ses enfants; il ordonna de fermer les volets de ses fenêtres; il se priva même de la société de la lumière et demeura seul avec sa pensée jusqu'au moment de sa mort.

Nous avons parlé des ouvrages publiés par M. Jouffroy lui-même. Depuis sa mort, M. Darniron, son ancien camarade d'école et son ami, a publié : 1° un volume de Nouveaux Mélanges philosophiques (Paris, 1842) ; 2° un Cours d'esthétique (Paris, 1843). Les principes et les conclusions du Cours d'esthétique sont empruntés par M. Jouffroy à Reid et Kant; mais il a semé dans ce livre une multitude, d'exemples et de détails pleins de grâce et de poésie ; malheureusement le cours n'est pas écrit de sa main, mais rédigé par un de ses auditeurs. Le! recueil des Nouveaux Mélanges présente d'abord un écrit sur l'organisation des sciences philosophiques, remarquable par les beautés du style, où M. Jouffroy a fait lui-même l'histoire de sa pensée. Les philosophes étrangers, accoutumés qu'ils sont à diviser la philosophie en philosophie de la nature et philosophie de l'esprit humain, ne comprendront pas la peine que M. Jouffroy s'est donnée dans cet écrit pour faire cadrer le mot général de philosophie avec des études spéciales comme celles qu'on lui fait exprimer en France aujourd'hui. M. Jouffroy se serait épargné bien des efforts s'il eût considéré que le changement d'acception du mot de philosophie est particulier à la France, et ne tient pas, comme il le croyait, à l'histoire générale de l'esprit humain. Les autres morceaux importants de ce recueil sont: 1° un mémoire sur la légitimité de la distinction de la psychologie et de la physiologie, dont nous avons donné plus haut l'analyse ; 2° un rapport sur le concours relatif aux écoles normales d'instruction primaire, dans lequel l'auteur pose les règles de l'éducation du peuple et donne les préceptes qui peuvent s'adresser aux plus hautes comme aux plus humbles écoles ; 3° un chapitre sur les signes, où le philosophe développe et fortifie les pensées de Reid, touchant la faculté qui nous fait interpréter les signes naturels.

Ce que nous avons dit de M. Jouffroy peut faire juger de son esprit; ceux qui l'ont connu n'ont pas moins estimé son cœur : il était fils pieux, époux et père trop inquiet peut-être de l'avenir de sa famille. Instruit à la bonne administration de ses épargnes par l'exemple de son père, il avait cependant toujours une bourse prête pour le besoin d'un ami. 'Plein de candeur et de franchise, il n'aimait pas à cacher ses sentiments : ce qu'il pensait, il avait besoin de le dire. On l'accusa d'avoir quelquefois manqué de prudence dans ses écrits ou dans ses cours; mais ce qu'il disait, il croyait fermement que c'était la vérité, et il regardait la vérité comme bonne et sainte pour tout le monde : sentiment respectable et bien supérieur à l'opinion dédaigneuse de ceux qui partagent l'espèce humaine en deux classes: l'une, classe d'élite dont ils font partie, destinée à se nourrir de ce qu'ils regardent comme la vérité ; l'autre, troupe vulgaire, comprenant l'immense majorité des hommes, condamnée à vivre de ce qu'ils appellent d'utiles erreurs. Il avait confiance dans le progrès de l'esprit humain, trop de confiance peut-être : car

si on le poussait à quelque travail, il lui arrivait souvent de dire que la philosophie St ferait toute seule, comme si la philosophie pouvait se faire sans les philosophes. Tandis que son illustre maître, M. Cousin, exhortait, enflammait tout ce qui pouvait l'approcher, et faisait composer ou traduire une bibliothèque entière de philosophie, M. Jouffroy arrêtait, calmait, donnait le nom de faiseurs à ceux qui se hâtaient de produire. M. Cousin aurait voulu que tout le monde cultivât la philosophie; M. Jouffroy ne demandait qu'un petit nombre d'initiés, et voulait qu'ils fissent de la philosophie à leur heure, le matin, en se promenant sous l'ombrage. Le caractère de ces deux philosophes s'est refléchi dans leurs écrits et dans leurs discours : la manière du premier est élevée et hardie ; celle du second est intéressante et circonspecte; il y a dans la parole de celui-là un souffle d'enthousiasme, et dans le ton de celui-ci une teinte de mélancolie et de découragement. Il faut comparer les accents que ces deux maîtres de la jeunesse lui adressaient, la même année, dans une solennité semblable :

« Si parmi vous, disait l'un, il est un jeune homme qui se soit élevé peu à peu au-dessus de ses condisciples, par la seule puissance du travail, n'ayant d'autre appui que sa bonne conscience, d'autre fortune que les couronnes qu'il va recevoir ; que ce jeune homme ne perde point courage à l'entrée des voies diverses de la vie, hérissées de tant d'obstacles, assiégées par tant de rivaux ; qu'il se rassure et qu'il espère : je ne crains pas de lui répondre de l'avenir, à cette seule condition qu'il persévère dans l'ardeur généreuse et dans les laborieuses habitudes que nous venons honorer aujourd'hui.... Sachez-le bien : chacun de vous est le maître de sa destinée !... » (Discours prononcé à la distribution des prix du concours général en 1840.)

« Abandonnez-vous, disait l'autre, aux ambitions de votre nature, et vous marcherez de déception en déception, et vous vous ferez une vie, malheureuse pour vous, inutile aux autres. Qu'importe aux autres et à nous-mêmes, quand nous quittons ce monde, les plaisirs et les peines que nous y avons éprouvés ? Tout cela n'existe qu'au moment où il est senti ; la trace du vent dans les feuilles n'est pas plus fugitive. Nous n'emportons de cette vie que la perfection que nous avons donnée à notre âme; nous n'y laissons que le bien que nous y avons fait. Pardonnez-moi, jeunes élèves, dans un jour si plein de joie pour vous, d'avoir arrêté votre pensée sur des idées si austères. C'est noire rôle à nous, à qui l'expérience a révélé la vraie vérité sur les choses de ce monde, de vous la dire. Le sommet de la vie vous en dérobe le déclin ; de ses deux pentes vous n'en connaissez qu'une, celle que vous montez : elle est riante, elle est belle, elle est parfumée comme le printemps. Il ne vous est pas donné, comme à nous, de contempler l'autre avec ses aspects mélancoliques, le pâle soleil qui l'éclairé et le rivage glace qui la termine.... » (Discours prononce à la distribution des prix du collège Charlemagne en 1840.)

Telles sont les sévères paroles que M. Jouffroy faisait entendre, dans une fête de la jeunesse, au milieu des cris de joie, des fanfares et des couronnes. Sans doute ces avertissements funèbres pourraient enchaîner l'élan du jeune âge : en lui montrant la vie comme un lieu de passage; il faut lui laisser encore assez d'illusion et de force pour qu'elle fournisse glorieusement sa carrière ; mais celui quilaissait tomber de ses lèvres ces paroles désolées, se sentait depuis longtemps défaillir. Il faut lui pardonner

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ce redoublement de tristesse et d'amertume : c'était le touchant adieu d'un mourant. On peut consulter sur M. Jouffroy : VEssai sur l'histoire de la philosophie en France au dix-neuvième siècle de M. Damiron; plusieurs articles publiés dans la Revue des Deux-Mondes par MM. Janet et Caro ; enfin la satire de M. Taine dans les Philosophes français du dix-neuvième siècle.

Ad. G.

JUGEMENT. La définition la plus ancienne et la plus généralement reçue du jugement est la suivante : « Le jugement est une opération de l'esprit qui consiste à rapprocher deux idées pour en déterminer le rapport. •> On ajoute d'ordinaire que le rapport aperçu est, selon les cas, de convenance ou de disconvenance ; s'il est de convenance, on affirme l'une des deux idées de l'autre, et le jugement s'exprime par une proposition affirmative ; s'il est de disconvenance, l'une des deux idées est niée de l'autre, et la proposition est négative. De là, la définition de Port-Royal, qui revient à celle que nous avons donnée : « On appelle juger, l'action de notre esprit par laquelle, joignant ensemble diverses idées, il affirme de l'une qu'elle est l'autre, ou nie de l'une qu'elle soit l'autre, comme lorsque ayant l'idée de la terre, et l'idée de rond, j'affirme de la terre qu'elle est ronde, ou je nie qu'elle soit ronde.»

Ainsi défini, et réduit à cela seul, le jugement est une opération très-utile et très-fréquente de notre esprit. Un exemple en fera comprendre l'importance. J'imagine un botaniste se promenant dans la campagne; chaque fois qu'il rencontre une plante sous ses pas, il la compare mentalement aux types génériques dans lesquels se distribuent et se coordonnent pour lui tous les végétaux de la terre; il la rapporte à l'un d'entre eux et l'exclut des autres. Et ce rapprochement, qui n'est qu'un cas particulier du jugement, est loin d'être sans profit. La plante attribuée ainsi à son genre, on se trouve en mesure de la nommer: c'est une labv'e. ou une lëgumineuse, ou une crucifère. Avec le nom du genre, qui permet d'en transmettre l'idée par la parole à quiconque connaît la langue des botanistes, on attribue à la plante tous les caractères constitutifs de ce genre. Ce mot signifie, en effet, pour celui qui le prononce et pour ceux qui l'entendent, un certain assemblage de caractères et leur désigne d'un seul coup toutes les propriétés de la plante, sa structure intérieure, son mode de croissance, la disposition de ses organes, la nature de son fruit, ses vertus médicales ou vénéneuses, ses usages. Il y a donc là autre chose qu'un étalage puéril de science ; il y a une instruction solide et précieuse.

Ce que fait si bien et si utilement ce botaniste, tout homme le fait à chaque instant, sans s'en douter. 11 y a seulement cette différence, que l'esprit, dans le cours ordinaire de la vie, opère sur des idées générales plus communément répandues, et aussi moins distinctes, déterminées avec moins de précision et de rigueur que celles de la science des botanistes. Ce sont ces idées générales de toutes sortes, dans lesquelles, par le travail de l'abstraction, nous avons comme transformé la matière de l'expérience : une fois en possession de ces idées, nous sommes sans cesse occupés à les rapprocher les unes des autres, et à y ramener les objets divers et changeante de nos perceptions. Une conception individuelle ou générale, un être spirituel ou matériel, un phénomène de l'ordre intellectuel ou de l'ordre physique se présentent-ils à moi, je compare avec une rapidité que l'habitude explique et sans presque avoir conscience de celte opéra-

tion, celte idée, cet être ou ce phénomène, avec la multitude infinie des conceptions générales qu'il éveille confusément dans mon esprit; des unes, je le trouve exclu et compris sous d'autres, s'accordant avec celles-ci et incompatible avec celles-là, absolument, ou sous de certaines conditions. Par là, je détermine l'idée, l'être ou le phénomène donné. En l'enfermant sous un genre, je lui attribue, en effet, tous les caractères constilutifs de ce genre ; en l'excluant d'un autre, je le détermine encore, quoique négativement, puisque je le place dans la sphère-indéfinie de tous les autres genres : ainsi, il se classe et prend rang dans ma pensée ; je puis le nommer, en déduire les qualités, conclure de sa nature, indiquée par la place qu'il occupe au milieu des mille notions communes de mon esprit, ce que je dois en faire, en attendre ou en craindre. Or, cette opération continuelle en nous, qui consiste, étant donné un objet perçu ou conçu, une idée particulière ou générale, soit à l'enfermer dans la compréhension d'une autre conception, soit à l'en exclure, cette opération est bien celle que nous avons définie en commençant, et qui s'appelle juger. Le jugement se compose donc essentiellement de deux termes, dont l'un est invariablement une conception générale, et dont l'autre peut être indifféremment ou un objet d'expérience, ou une chose conçue, ou l'idée d'une espèce. Entre ces deux termes est instituée une comparaison assez souvent volontaire, mais qui peut aussi s'établir spontanément en vertu d'une sorte d'affinité naturelle entre les idées qui ont une partie commune; l'aperception du rapport des deux termes est le jugement qui, exprimé, devient la proposition.

Le jugement suppose, comme on le voit, l'abstraction et la généralisation, puisqu'il consiste précisément à aller des individus ou des espèces aux genres, pour fixer la nature de ce qui est donné, en l'attachant à une notion commune. Celle-ci doit être claire, distincte, s'il se peut, en tout cas plus connue que celle qu'on y réduit ; elle permet d'en découvrir aussitôt ce que nous avons le plus d'intérêt à en savoir, et d'en transmettre l'idée par la parole. Juger, c'est donc faire usage des acquisitions antérieures de l'entendement. Sauf le travail intermittent de la formation des idées nouvelles, nous sommes sans cesse occupés à juger ; penser, dans l'habitude de la vie intellectuelle, n'est guère que cela : c'est essentiellement assembler des conceptions, les subordonner les unes aux autres, réduire par subsomption les individus à leur espèce déterminée à l'avance, les espèces à leur genre; ou, au contraire, développer les conceptions générales, en extrayant de la somme confuse des caractères qui y sont amassés, ceux qui se recommandent, selon les cas, à une considération spéciale, descendre par division du genre aux espèces, ou des espèces aux individus. Nos discours se réduisent tous à une série de propositions qui expriment une suite de jugements.

Il n'y aurait rien de plus à dire sur le jugement, si l'on s'était toujours contenté de lui laisser le rôle; déjà très-considérable, que nous venons de lui assigner, sans grossir sa part dans la formation de nos connaissances* mais, dans les théories les plus accréditées de l'ancienne philosophie, cette opération de l'esprit a usurpé un rang et une importance qui ne lui appartiennent pas. Selon une doctrine d'origine antique, acceptée dans les écoles du moyen âge, passée de là dans la plupart des systèmes modernes, et universellement enseignée pendant ces derniers siècles, toutes les opérations intel-

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lectuelles, si l'on fait abstraction de la diversité de leurs objets, se réduisent à trois principales, concevoir, ju^er, raisonner. La conception ou simple appréhension, c'est l'idée de l'objet, l'idée, disons-nous, et rien qu'elle, sans affirmation ni expresse ni implicite de l'existence de son objet. Aussi dit-on qu'il n'y a ni vérité, ni fausseté dans les idées. Je conçois une chimère : pourvu que je me borne à la concevoir sans dire ni penser qu'elle existe, il n'y a pas là d"erreur. Toute erreur est dans le jugement. En effet, juger, c'est, selon la théorie, apercevoir le rapport de deux idées ou appréhensions : par exemple, le rapport de l'idée de la chimère à l'idée de la non-existence, ou de l'idée de la table que voici à celle de l'existence. Et le jugement, ainsi défini, est invariablement l'opération par laquelle nous arrivons à connaître que les choses, soit matérielles, soit spirituelles, existent, que telle ou telle qualité appartient à tel ou tel sujet, qu'il y a tel ou tel rapport entre deux termes donnes. Invariablement encore, l'acte du jugement présuppose, selon cette doctrine, la conception préalable et séparée des deux termes rapproches dans le jugement, que l'un de ces deux termes soit la notion d'existence ou toute autre. Et il en va nécessairement ainsi, quoi que l'esprit fasse ou pense ; au début comme au terme de notre développement intellectuel, à toute époque et en toute occasion, l'entendement ne fait que concevoir et juger (le raisonnement achève l'œuvre), et il procède nécessairement aussi dans cet ordre, concevant d'abord ou appréhendant simplement les objets, pour ensuite prononcer par le jugement sur leur existence ou leur non-existence, suivant que leur idée, après comparaison, est reconnue compatible ou incompatible avec celle d'être ; et de même sur leurs qualités et leurs rapports.

Telle est la marche imposée par la théorie à notre développement intellectuel' mais telle n'est pas dans la véritable histoire de l'entendement humain, telle ne peut pas être sa façon d'aller. Assurément, quand l'esprit est mûr et rempli, et surtout dans ces intervalles où aucune perception nouvelle et intéressante ne l'attire et ne le fixe, il vit sur son fonds acquis, se nourrit de ses idées, et, sans y ajouter rien, s'instruit à chercher leurs rapports, ce qui est juger. Mais s'agitil de l'acquisition première des connaissances, ou même de la perception soit de l'âme et de ses états successifs, dans le cours de la vie, soit des corps au milieu desquels nous vivons, soit enfin des rapports réels de ces objets réels entre eux, alors la théorie est en défaut. Alors nous ne jugeons pas, si par juger il faut toujours entendre, conformément à la définition, comparer après avoir d'abord et séparément appréhendé. En effet, quand je touche un corps, du même coup que je le perçois, je sais qu'il est; je le connais comme existant, avec ses qualités actuelles, par un acte simple et parfaitement indivisible d'immédiate intuition. Perception, affirmation de son existence, connaissance de ses qualités et de quelques-uns de ses rapports, tout cela est simultané ; tout cela n'est qu'un seul et même acte, qui s'accomplit dans un instant unique.

Il en va de même quand je tourne mon attention sur mon existence propre et mes états successifs : je me sens être et vivre tout le temps de la veille; je sais que je suis, et dans quel état je me trouve, immédiatement, sans réfléchir, sans aucun détour. Et j'aperçois de même encore les analogies des objets, la similitude des phénomènes : d'où j'induis de la même façon la règle qui les gouverne.

Or, pour connaître l'existence des corps ou la

mienne, ou celle des lois de la nature, la théorie m'assujettit à posséder d'avance, d'une part l'idée de corps, de moi ou des lois, de l'autre l'idée de l'existence, et à les comparer ensemble pour finalement conclure. Mais d'abord, quand bien même ces diverses idées me seraient en effet présentes, il me serait impossible d'obtenir de leur rapprochement ce qu'il faut et ce que l'on prétend expliquer ainsi, je veux dire la connaissance d'une chose existante, âme, corps, qualité du corps ou de l'âme, ou règle des phénomènes. En effet, les deux termes de la comparaison doivent être supposés abstraits. Ce que je compare, dans la condition que me fait la théorie, ce n'est pas, d'un côté, le moi ou le corps actuel et existant, car je le cherche; ni de l'autre, l'existence réelle du corps ou du moi, car, encore une fois, c'est à la découvrir que je vise. Je l'ignore donc; elle est en question, et pour résoudre la question, il reste que j'approche l'idée générale et abstraite de moi ou de corps, la conception d'un corps possible ou d'un moi possible, de l'idée également abstraite et générale d'existence. Mais de la comparaison de deux termes abstraits il ne peut provenir qu'un rapport abstrait lui-même ; et je n'en tirerai jamais autre chose que l'idée de la non-incompatibilité logique de l'idée de moi ou de corps avec l'idée d'existence. Est-ce là tout ce que je pense, quand je sens mon existence propre ou que j'aperçois celle de la matière ? Ne sais-je pas que cette matière que je touche est trèsréelle, et que je suis, moi qui la connais? Ne sais-je pas l'un et l'autre depuis que je vis? Cette connaissance si naturelle, si ancienne, la théorie, loin de l'expliquer, la rend impossible. Est-ce au fait qu'il faut renoncer? est-ce à la théorie? qu'on choisisse. Mais d'ailleurs cette comparaison chimérique, je ne puis même la tenter, faute d'en avoir les termes, au début de l'intelligence; et, nous l'avons dit, les croyances qu'il s'agit d'expliquer ici sont en nous avec le commencement de la vie. Or, à l'origine, l'esprit n'a point d'idées abstraites ni générales. Il ne les acquiert que peu à peu, par un travail sinon très-tardif, au moins postérieur à l'acquisition des éléments primitifs sur lesquels il opère. Et que sont ces éléments? quelle est ^ la matière dont nous tirons, par voie d'abstrac- y£

tions, l'idée d'existence? C'est précisément la connaissance de nous-mêmes et du monde, comme réellement existants. La théorie explique donc le concret par l'abstrait qui le suppose ; elle demande l'explication d'un fait primitif à de certaines données qui sont elles-mêmes ultérieurement tirées de ce fait.

Cette critique contre l'ancienne théorie du jugement appartient à Reid, et M. Cousin l'a renouvelée, en la fortifiant, dans ses leçons sur la philosophie de Locke. Elle est décisive et sans réplique, et laisse à la philosophie moderne, qui l'a admise sans contestation, le choix entre ces deux partis : ou bien, en gardant la vieille définition du jugement, lui retirer ses attributions usurpées, borner son rôle et son usage, le remettre à sa place, c'est-à-dire en faire, non plus la seconde des opérations fondamentales de l'esprit, mais une opération ultérieure, qui suppose un certain développement de l'intelligence, et dont les résultats se réduisent a ce que nous en avons marqué plus haut ; ou bien, si l'on veut conserver la dénomination de jugement à l'acte par lequel nous connaissons l'existence les qualités et les rapports immédiats des choses, changer la définition ancienne; mettre le jugement, non pas au second, mais au premier rang dans la liste de nos facultés intellec-

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nielles et avant même la conception, et distinguer alors deux classes de jugements, les uns primitifs, concrets, immédiats, non comparatifs (ce sont ceux qui affirmeront l'existence) ; les autres ultérieurs, abstraits, comparatifs, médiats (ce sont ceux qui porteront sur des notions préalablement acquises). Dans le premier cas, le jugement se confondra tour à tour avec la perception extérieure, avec la conscience, avec la raison, avec l'induction et la mémoire : percevoir la matière, ce sera juger qu'on est ; affirmer Dieu, ce sera l'œuvre du jugementraison. Se souvenir et inférer, ce seront encore deux variétés de l'acte du jugement, puisque c'est affirmer l'existence passée ou future de certains objets. Mais il faudra bien entendre que ces jugements ne sont nullement assujettis aux conditions posées par la définition et par la théorie anciennes, qu'ils sont contemporains du début de l'intelligence, et n'exigent rien d'intérieur.

Ce qui précède est le résumé d'une théorie purement psychologique du jugement. La logique qui envisage les opérations intellectuelles relativement à la forme, distingue, sous ce rapport, diverses espèces de jugements. Nous devons indiquer encore au moins les principes de cette division. Les idées constituent la matière ou le contenu du jugement; le rapport déterminé qu'ils soutiennent mutuellement, ou l'espèce de liaison qui les unit en constitue la forme. Or, relativement à la forme, on peut considérer les jugements sous trois points de vue :

1° Par rapporta l'extension, selon le nombre des objets compris sous une idée donnée à laquelle s'étend une autre idée : c'est le point de vue de la quantité. A cet égard, les jugements sont généraux, si le prédicat s'applique à toute l'étendue du sujet; ou particuliers, s'il s'applique seulement à une partie de sujet; ou enfin individuels, s'il ne s'applique qu'à un objet individuel compris dans la sphère du sujet.

2° Par rapport à la compréhension, selon que plusieurs idées peuvent ou ne peuvent pas être unies : c'est le point de vue de la qualité. A cet égard, il y a des jugements affirmalifs, négatifs, et limitatifs ou indéterminés.

3° En ce qui regarde les rapports mutuels des idées unies : c'est le point de vue de la relation. A cet égard, on distingue des jugements où l'idée n'est considérée que comme subordonnée à une autre idée : par exemple, celle de l'espèce comme subordonnée à celle du genre, jugements catégoriques ; des jugements dans lesquels une assertion n'est avancée que sous certaines conditions, jugements hypothétiques ; des jugements dans lesquels un tout est présenté dans ses rapports à ses parties qui s'excluent réciproquement, jugements disjonclifs.

Enfin, un quatrième point de vue, qui n'est plus purement formel, celui de la modalité, c'est-à-dire du rapport du jugement avec la faculté de connaître en général, donne le jugement problématique, si l'on présente une proposition comme purement conçue ou concevable; assertoire, si on l'énonce simplement en manière d'assertion; apodictique, si l'on indique en même temps qu'on peut énoncer les raisons de l'assertion.

Tous les logiciens et presque tous les philosophes, les modernes surtout, ont traité du jugenu ni, par exemple Aristote. les auteurs de [a Logiquedc Port-Royal, Condillac, Kanl.Th. Keid, Dugald StewartjV.Gousin.Yoy.au ition.

Am. .1.

juifs (Philosophie chez les). Connaître Dieu cl le faire connaître au monde, telle fut la mission donnée au peuple juif; mais oe fut par

les inspirations de la foi, par une révélation spontanée, que ce peuple fut conduit à la connaissance de Dieu, et ce fut en s'adressant au cœur de l'homme, à son sentiment moral, à son imagination, que les sages et les prophètes des anciens Hébreux cherchaient à entretenir et à propager la croyance à Vétre unique, créateur de toutes choses. Les Hébreux ne cherchèrent pas à pénétrer dans le secret de l'Etre ; l'existence de Dieu, la spiritualité de l'âme, la connaissance du bien et du mal ne sont pas chez eux les résultats d'une série de syllogismes ; ils croyaient au Dieu créateur qui s'était révélé à leurs ancêtres, et dont l'existence leur semblait au-dessus du raisonnement des hommes, et leur morale découlait naturellement de la conviction, du sentiment intime d'un Dieu juste et bon. Il n'existe donc dans leurs livres saints aucune trace de ces spéculations métaphysiques que nous trouvons chez les Indiens et chez les Grecs, et ils n'ont pas de philosophie dans le sens que nous attachons à ce mot. Le mosaïsme, dans sa partie théorique, ne nous présente pas une théologie savante, ni un système philosophique, mais une doctrine religieuse à laquelle on donnait pour fondement la révélation.

Cependant plusieurs points de cette doctrine, quoique présentés sous une forme poétique, sont évidemment du domaine de la philosophie, et on y reconnaît les efforts de la pensée humaine cherchant à résoudre certains problèmes de l'Être absolu dans ses rapports avec l'homme. Ce qui devait surtout préoccuper les sages des Hébreux, c'était Inexistence du mal dans un monde émané de l'Être qui est le suprême bien : comment admettre l'existence réelle du mal sans imposer des limites à cet Être absolu, sans tomber dans le dualisme ? Le mal, répond la doctrine mosaïque, n'a pas d'existence reeHe; il n'existe pas dans la création qui, émanée de Dieu, ne saurait être le siège du mal ; à chaque période de la création Dieu vit que cela était bon. Le mal n'entre dans le monde qu'avec l'intelligence, c'est-à-dire du moment où l'homme devenu un être intellectuel et moral, est destiné à lutter contre la matière, il s'établit alors une collision entre le principe intellectuel et le principe matériel, et c'est de cette collision que naît le mal : car l'homme, ayant le sentiment moral et étant libre dans ses mouvements, doit s'efforcer de mettre d'accord ses actions avec le suprême bien, et, s'il se laisse vaincre par la matière, il devient l'ouvrier du mal. Cette doctrine du mal, déposée dans le troisième chapitre de la Genèse, est intimement liée à celle du libre arbitre, qui est une des doctrines fondamentales du mosaïsme ; l'homme jouit d'une liberté absolue dans l'usage de ses facultés : la vie et le bien, la mort et le mal sont dans ses mains (Deutéronome, ch. xxx, + 15 et 19).

11 est important de faire ressortir ici cette doctrine, à laquelle les Juifs ont toujours subordonné les diverses doctrines philosophiques d'origine étrangère qu'ils ont embrassées à différente- . le développement de cette doctrine, dans ses rapports avec la providence divine et avec la volonté de Dieu, comme cause unique de la création, a été do tout temps considérée par les philosophes juifs comme un des sujets Lus importants de leurs méditations (Maimonide, More nebouchim, 3° partie, ch. xvn, version latine de Buxtorf, p. 380).

Les sages, chez les anciens Hébreux comme chez les Arabes, se bornaient à cultiver la poésie et celle sagesse pratique que les Orientaux aiment à présenter sous la forme de parabol verbes et d'énigmes. La religion des Hébreux no

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laissait pas déplace aux spéculations philosophiques proprement dites. Dans les réunions des sages, on abordait quelquefois des questions d'une haute portée philosophique; mais on traitait les questions au point de vue religieux et sous une forme poétique. Ainsi, par exemple , dans le Livre de Job, nous voyons une réunion de quelques sages qui essayent de résoudre les problèmes de la Providence divine et de la destinée humaine. Après une longue discussion qui n'aboutit à aucun résultat, Dieu apparaît lui-même dans un orage et accuse la témérité avec laquelle des hommes ont prétendu juger les voies secrètes de la Providence. L'homme ne peut que contempler avec étonnement les œuvres de la création ; tout dans la nature est pour lui un profond mystère, et comment oserait-il juger les desseins impénétrables de la Providence divine et le gouvernement de l'univers ?m L'homme ne saurait connaître les voies de l'Être infini; il doit s'humilier devant le Tout-Puissant et se résigner à sa volonté : telle est la thèse finale du Livre de Job, qui évidemment a une tendance purement religieuse, et accorde trop peu de pouvoir à la raison humaine pour favoriser la spéculation philosophique. Le livre de YEcclésiaste, qui aboutit à peu près au même résultat, offre des traces d'un scepticisme raisonné et suppose déjà certains efforts de la pensée dont l'auteur a reconnu l'impuissance ; il fait même allusion à une surabondance de livres (ch. xn, * 12), dans lesquels l'esprit humain avait essaye de résoudre des problèmes au-dessus de ses forces. Mais le livre de VEcclcsiaste, attribué à Sajomon, nous révèle, par le style et par les idées, une époque où les Hébreux avaient déjà subi l'influence d'une civilisation étrangère; ce livre est évidemment postérieur à la captivité de Babylone, et sous aucun rapport on ne saurait en tirer une conclusion sur l'état intellectuel des anciens Hébreux.

L'exil de Babylone et les événements dont il fut suivi mirent les Juifs en contact avec les Chaldéens et les Perses, qui ne purent manquer d'exercer une certaine influence sur la civilisation et même sur les croyances religieuses des Juifs. L'influence des croyances déposées dans le Zend-Avesta se fait remarquer déjà dans quelques livres du yieux Testament, notamment dans ceux d'Êzéchiel, de Zacharie et de Daniel. Les vrais adorateurs de Jéhovah n'éprouvèrent point pour les croyances des Perses cette répugnance qu'ils manifestèrent pour celles des autres peuples païens. La religion du Zend-Avesla, quoiqu'elle n'enseigne pas un monothéisme absolu, est aussi hostile à l'idolâtrie que celle des Juifs; la spiritualité de la religion des Perses fit que les Juifs furent moins réservés dans leurs rapports avec ce peuple, et que beaucoup de croyances perses devinrent peu à peu très-populaires parmi les Juifs.

Mais le parsisme lui-même renferme trop peu d'éléments spéculatifs pour avoir pu à lui seul faire naître chez les Juifs la spéculation philosophique, et, en effet, le caractère dominant dans les écrits des Juifs sous les rois de Perse et dans les premiers temps de la domination macédonienne est essentiellement le même que celui que nous trouvons dans les écrits antérieurs à l'exil de Babylone. Ce furent leurs fréquents rapports avec les Grecs et l'influence de la civilisation de ces derniers qui, peu à peu, firent naître chez les Juifs le goût des spéculations métaphysiques. Ce goût, notamment chez les Juifs d'Egypte, était entretenu par le besoin de relever leur religion aux yeux des Grecs, qui la traitèrent avec un profond dédain ; de perfec-

tionner à cet effet l'interprétation de leurs saintes écritures et de présenter leurs croyances, leurs lois et leurs cérémonies religieuses sous un point de vue plus élevé, afin de leur concilier le respect du peuple parmi lequel ils vivaient.

Déjà dans la version grecque du Penlaleuque, attribuée aux Septante, et qui remonte à 1 l'époque des premiers Ptolémée, on trouve de nombreux indices de l'interprétation allégorique, et on y découvre des traces de cette philosophie gréco-orientale qui se développa depuis parmi les Juifs d'Alexandrie, et dont Philon est pour nous le principal représentant. Sous le règne de Ptolémée Philométor, cette philosophie était déjà très-développée, comme on peut le reconnaître dans les quelques fragments qui nous restent du philosophe juif Aristobule (voy. ce nom). Il en existe aussi des traces évidentes dans le Livre de la Sapience, qui est d'une époque incertaine, mais qui, sans aucun doute, a pour auteur un Juif d'Alexandrie. La doctrine fondamentale^ de cette philosophie peut se résumer ainsi : l'Être divin est d'une perfection tellement absolue, qu'il ne saurait être désigné par des attributs compréhensibles pour la pensée humaine ; il est l'être abstrait sans manifestation; le monde est. l'œuvre de certaines forces intermédiaires qui participent de l'essence divine, et par lesquelles seules Dieu se manifeste en répandant de tout côté des myriades de rayons. C'est par ce moyen qu'il est partout présent et agit partout sans être affecté par les objets émanés de lui. Dans les développements de cette doctrine, tels du moins que nous les trouvons dans les écrits de Philon, on reconnaît une philosophie éclectique, dont les éléments sont empruntés à la fois aux principaux systèmes des Grecs et à certaines théories orientales répandues, aussi chez les philosophes indiens, mais dont la filiation historique ne nous est pas encore suffisamment connue. Quoique cette philosophie soit essentiellement panthéiste, et qu'elle proclame hautement que Dieu est le seul principe agissant dans l'univers, et que chaque mouvement dans notre âme se fait par l'impulsion divine, elle reconnaît néanmoins d'une manière absolue la liberté humaine, et, au risque d'être inconséquente, elle est entraînée par un intérêt moral et religieux à rendre hommage au principe du libre arbitre qui est, comme nous l'avons dit, fondamental dans le judaïsme.

Les Juifs d'Egypte surent donner à cette philosophie éclectique une physionomie particulière, et ils la cultivèrent avec tant de succès, que plus tard on les regarda quelquefois comme des penseurs entièrement originaux. On alla jusqu'à voir dans Pythagore, dans Platon et dans Aristote les disciples des Juifs. Les fables rapportées par divers auteurs juifs sur les relations qui auraient existé entre plusieurs philosophes grec? et les sages des Juifs n'ont point pris leur source dans l'orgueil national de quelques rabbins ; elles remontent à une date très-ancienne et on'. été propagées par des écrivains païens et chrétiens. Josèphe {Contre Apion, liv. I, ch. xxn) et Eusèbe (Prœparatio evanç;., lib. IX, c. ni) rapportent un passage de Cléarque, disciple d'Aristote, où il est dit que ce dernier avjit tait en Asie la connaissance d'un Juif, et que, s'étant entretenu avec lui sur des matières philosophiques, il avoua qu'il avait appris du Juif plus que celui-ci n'avait pu apprendre de lui. Selon Numenius d'Apamée, Platon n'était autre chose que Moïse parlant attique. ce qui prouve quel crédit avait obtenu le mode d'interprétation introduit parles Juifs d'Egypte.

Les Juifs de Palestine ne durent pas, non plus,

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rester entièrement inaccessibles à la civilisation hellénique : d'abord, depuis la bataille d'Ipsus (301 av. J. C), la Palestine resta environ un siècle, sauf quelques courts intervalles, sous la domination des rois d'Egypte, et il dut exister de fréquents rapports entre les Juifs des deux pays. Ensuite, sous la domination des rois de Syrie, le goût de la civilisation et des mœurs grecques devint tellement dominant, que la religion des Juifs courut les plus grands dangers, jusqu'au temps où la tyrannie d'Antiochus Épiphanes devint la cause de l'énergique réaction opérée par les Machabées. Dans les écoles ou les sectes que nous rencontrons sous les princes machabéens dans leur complet développement, on ne saurait méconnaître l'influence de la dialectique grecque. Les Juifs de Palestine étaient alors divisés en deux sectes, celle des pharisiens et celle des saducéens. La première, acceptant les croyances, les doctrines et les pratiques que le temps avait consacrées, cherchait à leur attribuer une origine antique et divine, en les disant transmises, depuis la plus haute antiquité, par une tradition orale, ou bien en faisant remonter à Moïse lui-même le système d'interprétation par lequel elle les rattachait aux textes sacrés. S'il est vrai que cette secte sanctionnait beaucoup de croyances et de pratiques puériles, empruntées en grande partie aux Chaldéens et aux Perses, son système d'interprétation avait l'avantage de donner la vie et le mouvement à la lettre morte, de favoriser le progrès et le développement du judaïsme, et de donner accès, chez les esprits éclairés, aux spéculations théologiques et philosophiques. Les saducéens, au contraire, refusant d'admettre la tradition orale, rejetaient les doctrines qui n'étaient pas formellement énoncées dans l'Écriture, et dépouillèrent par là le mosaïsme des germes de développement qui y étaient déposés. Ils allaient jusqu'à nier l'immortalité de l'âme, ainsi que toute intervention de la Providence divine dans les actions humaines, intervention qu'ils croyaient incompatible avec le principe du libre arbitre. Parmi les pharisiens il se forma une association d'hommes qu'on pourrait appeler des philosophes pratiques, qui, en adoptant les croyances et les observances religieuses du pharisaïsme, cherchèrent à faire prévaloir les principes d'une morale austère, professés par cette secte, mais non toujours pratiqués. Les membres de cette association donnaient l'exemple des vertus en action; une vie laborieuse et la plus grande tempérance les recommandaient à l'estime même du vulgaire, qui ne pouvait les juger qu'à la surface. Ils portaient le nom d'esséens ou esséniens, probablement du mot syriaque asaya (les médecins) : car il paraît qu'ils s'étaient formés sur le modèle d'une association juive d'Egypte, portant le nom de thérapeutes ou médecins des âmes, selon l'explication de Philon {de la Vie contemplative). Les thérapeutes vivaient dans la solitude et se livraient à l'abstinence et à la contemplation; les esséniens de Palestine, tout en appréciant, mieux que les thérapeutes, le côté pratique dans la religion comme dans la vie sociale, manifestaient comme ces derniers un penchant très-prononcé pour la vie ascétique et contemplative. Ils nous intéressent ici particulièrement, parce que nous les croyons les premiers dépositaires d'une doctrine moitié mystique, moitié philosophique, qui se stoppa parmi les Juifs de Palestine vers l'éie 'le la naissance du christianisme. Nous savons par Josèphe {Guerre des Juif*, liv. n, eh. nu) que les esséniens attachaient une grande imporl n e aui noms des miKcs, et qu'ils avaient

des doctrines particulières dont ils faisaient mystère, et qui ne pouvaient être communiquées qu'aux membres reçus dans l'association après un certain temps d'épreuve. Selon Philon (dans l'écrit intitulé Quod omnis probus liber), les esséniens dédaignaient la partie logique de la philosophie, et n'étudiaient de la partie physique que ce qui traite de l'existence de Dieu et de l'origine de tout ce qui est. Ils avaient donc une doctrine dans laquelle, à côté de certaines spéculations métaphysiques, l'angélologie jouait un rôle important. Il est probable qu'ils cultivaient la doctrine connue plus tard sous le nom de kabbale, doctrine puisée à des sources diverses et qui a inspiré les premiers fondateurs de la gnose (voy. Gnosticisme). Nous n'entrerons pas ici dans des détails sur la kabbale, sur son origine et sur son histoire, ce sujet devant être traité dans un article particulier.

L'influence exercée par les philosophes juifs d'Egypte et de Palestine sur le néo-platonisme d'un côté et sur la gnose de l'autre, place les Juifs au rang des peuples qui ont pris part au mouvement intellectuel tendant à opérer une fusion entre les idées de l'orient et celles de l'occident; et à ce titre ils méritent une place dans l'histoire de la philosophie. Mais, quoiqu'on ne puisse contester à la philosophie des Juifs d'Alexandrie, ni encore moins à la kabbale, une certaine originalité, les divers éléments de ces deux doctrines, et surtout leur tendance évidemment panthéiste, sont trop peu en harmonie avec le judaïsme pour qu'elles puissent être décorées du nom de philo sophie juive : une telle philosophie n'existe pas. et les Juifs ne peuvent revendiquer que le mérite d'avoir été l'un des chaînons intermédiaires par lesquels les idées spéculatives de l'Orient se sont transmises à l'Occident. Ce même rôle d'intermédiaire, nous le leur verrons jouer encore une fois dans des circonstances différentes.

Les premiers siècles de l'ère chrétienne nous montrent les Juifs dans une situation peu favorable au progrès intellectuel. D'abord ils étaient absorbés par la lutte politique qui aboutit à la terrible catastrophe de Jérusalem; et lorsque, après la malheureuse tentative de Barcochebas, les docteurs qui avaient pu échapper à la vengeance des Romains se furent convaincus que Jérusalem ne pouvait plus être le centre du culte et le symbole autour duquel devaient se réunir les débris dispersés de la nation juive, leur premier soin fut de fortifier les liens qui pussent réunir les Juifs de tous les pays comme société religieuse. Le système religieux des pharisiens, qui était celui de la grande majorité des Juifs, ne permit pas que l'on se contentât d'affermir l'autorité des livres sacrés; il fallut conserver une égale autorité aux interprétations et aux développements traditionnels, qui jusque-là n'avaient été propagés dans les écoles que par l'enseignement oral, et dont il existait tout au plus quelques rédactions partielles qui ne pouvaient aspirer à l'honneur de la canonicité. Le premier quart du ui° siècle vit paraître une vaste compilation renfermant toutes les lois, coutumes et observances religieuses consacrées par les écoles pharisiennes, et même celles qui, après la destruction du temple, ne trouvaient plus d'applii n elle. Trois siècles furent ensuite employés à annoter, discuter et amplifier les différentes parties de celte compilation qui est connue sous le nom de Mischnah (AeuTEf><o<Tt<; dans les Novelles de Justinien). En même temps en s'occupait d'un vaste travail critique qui avait pour but de fixer irrévoi ablement le texte des livre* i d'après les manuscrits les plus authentiques, et on alla jusqu'à compter les lettres

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rcnl'ermées dans chaque livre. Dans les immenses compilations qui nous restent des cinq ou six premiers siècles de l'ère chrétienne, dans le Tnhnud comme dans les interprétations allégoriques de la Bible, il n'y a aucune trace de spéculations philosophiques. Si nous y trouvons souvent des réminiscences de la kabbale, elles concernent, pour ainsi dire, la partie exotêrique ou l'angélologie ; l'existence de la partie spéculative de la kabbale ne se révèle dans ces livres que par la mention des mystères contenus dans le Bereschith ou le premier chapitre de la Genèse, et dans la Mercabah ou la vision d'Ézéchiel (voy. Kabbale).

Les Juifs restèrent dans le même état intellectuel jusqu'à l'époque où l'immense révolution opérée enAsie par Mahomet et ses successeurs, et les mouvements intellectuels du monde musulman réagirent fortement sur la synagogue, et y firent naître des luttes, dont les champions avaient besoin d'autres armes que celles qu'ils étaient habitués à manier dans les écoles talmudiques pour résoudre des questions de droit canonique et des cas de conscience. Sous le règne d'Abou-Djaafar Almansour, second khalife de la dynastie des abbasides, Anan ben-David, l'un des principaux docteurs juifs de l'Académie babylonienne, se mit à la tête d'un parti qui chercha à se soustraire à l'autorité de la hiérarchie rabbinique et à secouer le joug des lois traditionnelles. Anan proclama les droits de la raison et le principe du libre «examen; reconnaissant cependant que la tradition, en rendant le texte de l'Écriture plus flexible, offrait au judaïsme les moyens de se perfectionner progressivement, il ne rejetait pas, comme les anciens saducéens, le principe de l'interprétation et toute espèce de tradition; mais il voulait que l'une et l'autre fussent toujours en parfaite harmonie avec la raison et le texte de l'Écriture, et il contestait l'autorité obligatoire d'une foule de lois consignées dans la Mischnah. Les membres de la secte s'appelaient karaim (textuaires, ou partisans du texte), et ils sont connus chez les modernes sous le nom de karailes. Nous n'avons pas à nous occuper ici des principes religieux du karaïsme, mais nous devons signaler l'influence qu'il a exercée sur la spéculation philosophique chez les Juifs : car, s'il est vrai que les karaîtes, manquant de principes fixes et ne reconnaissant d'autre autorité que les opinions individuelles de leurs docteurs , finirent par s'envelopper dans un labyrinthe de contradictions et de raisonnements "à perte de vue bien plus difficiles à débrouiller que les discussions talmudiques, on ne saurait nier, d'un autre côté, que le karaïsme, dans son principe, n'ait dû donner aux docteurs juifs une impulsion salutaire, en se servant des armes de la raison pour combattre le rabbinisme et en forçant les rabbins d'employer les mêmes armes pour se défendre. En outre, les karaîtes étaient seuls propres à fonder la saine exégèse biblique, et à jeter les hases d'une théologie systématique et rationnelle, soutenue par la spéculation philosophique. Sous ce dernier rapport, l'exemple des motecallemîn arabes (voy. i'article consacré à la philosophie des Arabes) exerça, sans aucun doute, une grande influence sur les docteurs karaîtes, qui. par leurs doctrines et leur position de sclnsmatiques, avaient beaucoup d'analogie avec la secte musulmane des motazales, fondateurs de la science du calâm (voy. ib.). Les théologiens karaîtes adoptèrent eux-mêmes le nom de motecallemin (voy. le livre Cosri, liv. V, § 15, éd. de Buxtorf. p. 359), et Maimonide nous dit positivement qu'ils empruntèrent leurs raisonnements

aux motecalleriiîn musulmans (More nebouchîm. lrc partie, ch. lxxi, version latine de Buxtorf. p. 133). Ces raisonnements avaient pour but d'établir les croyances fondamentales du judaïsme sur une base philosophique. La dialectique d'Aristote, qui alors commença à être en vogue chez les Arabes, prêta son concours aux théologiens musulmans et juifs, quoique leur polémique fût dirigée en partie contre les doctrines philosophiques du Stagirite. Les principales thèses défendues dans les écrits des motecallemîn karaîtes furent celles-ci : La matière première n'a pas été de toute éternité; le monde est créé, et. par conséquent, il a un créateur; ce créateur, qui est Dieu, n'a ni commencement ni fin; il est incorporel et n'est pas renfermé dans les limites de l'espace ; sa science embrasse toutes choses ; sa vie consiste dans l'intelligence et elle est même l'intelligence pure: il agit avec une volonté libre, et sa volonté est conforme à son omniscience (voy. le livre Cosri, ib., p. 362-365). Aucun des ouvrages des anciens docteurs karaîtes n'est parvenu jusqu'à nous, et nous ne les connaissons que par des citations que nous rencontrons çà et là dans les écrits plus récents. Un des motecallemîn karaîtes les plus renommés est David ben-Menvân al-Mokammès, de Racca, dans l'Irak arabe, qui florissait au ixe siècle. Son ouvrage est cité par des auteurs rabbanites, tels que Bechaï et Iedaïa Penini, qui ignoraient, à ce qu'il paraît, que cet auteur fût karaïte ; d'où il résulte qu'il ne s'occupait que des dogmes fondamentaux, également admis par les deux sectes, et que ses écrits ne renfermaient pas de polémique contre les rabbanites. Il soutenait, entre autres choses, comme nous l'apprend le karaïte Iépheth ben-Ali (du Xe siècle), que l'homme, comme microcosme, était la créature la plus parfaite et occupait un rang plus élevé que les anges; ce qui montre, quelle qu'ait été d'ailleurs sa théorie des anges, qu'il accordait une grande supériorité et un grand pouvoir aux facultés intellectuelles de l'homme.

Les rabbanites ou partisans du Talmud suivi rent bientôt l'exemple qui leur fut donné par les docteurs karaîtes, et cherchèrent à consolider leur édifice religieux en l'étayant de raisonnements puisés dans la philosophie du temps. Le premier qui soit entre avec succès dans cette nouvelle voie, et dont les doctrines aient acquis une certaine autorité parmi les Juifs, fut Saadia ben-Joseph al-Fayyoumi, célèbre comme exégète. théologien et talmudiste, et en même temps un des plus redoutables adversaires du karaïsme. Il naquit à Fayyoum en Egypte, en 892, et fut nommé, en 928, chef de l'Académie de Sora (près de Bagdad), alors le siège central du rabbinisme. Ayant perdu sa dignité par les intrigues de quelques adversaires, il y fut rétabli au bout de quelques années, et mourut à Sora en 942. Parmi ses nombreux ouvrages, celui qui nous intéresse ici particulièrement est son Livre des croyances et des opin ions, qu'il composa vers 933, en arabe, et qui, traduit en hébreu au xne siècle par Iehouda Ibn-Tibbon, a eu plusieurs éditions, et a été traduit en allemand par M. Fùrst (in-12, Leipzig, 1845). A côté de l'autorité de l'Écriture et de la tradition, Saadia reconnaît celle de la raison, et proclame non-seulement le droit, mais aussi le devoir d'examiner la croyance religieuse qui a besoin d'être comprise afin de se consolider et de se défendre contre les attaques du dehors. La raison, selon lui, enseigne les mêmes vérités que la révélation; mais celle-ci était nécessaire pour nous faire parvenir plus promptement à la connaissance des plus hautes vérités que la raison abandonnée à elle-même n'aurait pu re-

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connaîlre que par un long travail. Les thèses sur lesquelles porte son raisonnement sont, en général, celles que nous avons mentionnées plus haut en parlant des karaïtes : l'unité de Dieu, ses attributs, la création, la révélation de la loi, la nature de l'âme humaine, etc. Quelques croyances de second ordre, peu conformes à la raison, comme la résurrection des morts, sont admises par lui, et il se contente de montrer que la raison ne s'y oppose pas absolument. D'autres croyances devenues alors populaires parmi les Juifs, mais qui n'ont aucune base dans l'Écriture, sont rejetées par Saadia et déclarées absurdes, par exemple la métempsycose (liv. VI, ch. vu). Dans son commentaire sur Job, Saadia nie l'existence d'un satan ou ange rebelle, et montre que les fils de Dieu, ainsi que Satan, qui figurent dans le prologue du Livre de Job, sont des hommes, opinion très-hardie pour l'époque de Saadia.

La polémique occupe une grande place dans le Livre des croyances, et elle nous intéresse surtout parce qu'elle nous fait connaître les opinions qui avaient cours alors dans le domaine de la religion et de la philosophie. Nous apprenons ainsi que des philosophes juifs avaient adopté, comme les motecallemîn, la doctrine des atomes, qu'ils croyaient éternels; d'autres ne pouvant résister aux conséquences du rationalisme, niaient tous les miracles, et cherchaient à les expliquer d'une manière rationnelle. Au reste, la philosophie proprement dite n'occupe chez Saadia qu'un rang très-secondaire ; elle est au service de la religion, et elle n'est pour lui qu'un simple instrument pour défendre les croyances religieuses du judaïsme. La philosophie péripatéticienne n'avait pas encore fait de grands progrès parmi les Arabes ; elle commença alors à se répandre et à se consolider par les travaux de Farabi. Saadia ne touche guère d'autres points du péripatétisme que les catégories, et il démontre longuement qu'elles sont inapplicables à Dieu (liv. II, ch. vm). Sa théorie de la création de la matière est une attaque contre les philosophes de l'antiquité en général. Parmi les théologiens juifs dont les ouvrages nous sont parvenus, Saadia est le premier qui ait enseigné d'une manière systématique le dogme de la création ex nihilo, professé indubitablement avant lui par les théologiens karaïtes; Saadia le démontre surtout d'une manière indirecte, en réfutant longuement tous les systèmes contraires à ce dogme (liv. I, ch. iv); il ne fait intervenir dans la création que la seule volonté de Dieu. Une autre doctrine que Saadia développe avec beaucoup de détails, est celle du libre arbitre, fondée sur le témoignage des sens, de la raison, de l'Ecriture et de la tradition (liv. IV, ch. u et m). Il serait inutile de suivre Saadia dans ses raisonnements, qui nous frappent rarement par leur nouveauté, et qui d'ailleurs intéressent plus le théologien que le philosophe. Saadia a le grand mérite d'avoir montré à ses contemporains juifs que la religion, loin d'avoir à craindre les lumières de la raison, peut, au contraire, trouver dans celle-ci un appui solide. Il prépara par là l'introduction des véritables études philosophiques parmi ses coreligionnaires, et l'époque glorieuse des Juifs d'Espagne et de Provence.

Ce fut peu de temps après la mort de Saadia, que les écrits philosophiques des Arabes d'Orient commencèrent à se répandre en Espagne (voy. Ihn-Bâdja). A la même époque, les Juifs d'Kspngne s'émancipèrent de l'autorité religieuse de l'Académie babylonienne de Sora, d'heureuses cont ures les ayant mis en état de fonder une nouvelle école àCordoue, de trouver des nommes

savants pour la diriger, et de se procurer toutes les ressources littéraires dont ils manquaient encore, et qui abondaient chez les Juifs d'Orient. Un savant médecin juif, Hasdaï ben-Isaac ben- Schaphrout, attaché au service d'Abd-al-Rahman III et de son fils al-I!akem II, employa le grand crédit dont il jouissait à la cour de Cordoue pour faire fleurir parmi les Juifs d'Espagne les études théologiques et littéraires, et pour enrichir les écoles espagnoles de tous les ouvrages des Juifs d'Orient. On croit communément que les philosophes musulmans d'Espagne furent les maîtres en philosophie des Juifs de ce pays. Celte opinion est exacte pour ce qui concerne Maimonide et ses successeurs de l'Espagne chrétienne; mais il est certain que les Juifs d'Espagne cultivèrent la philosophie avec beaucoup de succès avant que celte science eût trouvé parmi les musulmans un digne représentant. Ibn-Bâdja, mort jeune en 1138, est le premier parmi les Arabes d'Espagne qui ait fait une étude approfondie de la philosophie d'Aristote; or, nous trouvons en Espagne, dans la seconde moitié du xic siècle, un philosophe juif très-remarquable, dont l'ouvrage principal, traduit plus tard en latin, fit une grande sensation parmi les théologiens chrétiens du xme siècle : nous voulons parler du philosophe cité par saint Thomas d'Aquin, Albert le Grand, et autres, sous le nom à' Avicebron, et qui n'est autre que Salomon Ibn-Gebirol de Malaga, célèbre parmi les Juifs comme poète religieux et comme philosophe. En comparant les citations qu'Albert et saint Thomas font du Fons vitœ d'Avicebron, avec les extraits du livre Mekor Hayyîm (Source de la vie) de Salomon Ibn-Gebirol, qui se trouvent dans un manuscrit hébreu de la Bibliothèque nationale, nous avons pu constater avec la plus grande évidence l'identité des deux ouvrages. Avicebron ou Ibn-Gebirol se montre dès le principe initié à la philosophie péripatéticienne, en distinguant, dans tout ce qui est la matière et la forme, dont la liaison se fait par le mouvement; mais mieux qu'aucun des péripatétieiens arabes, il définit les idées de matière et de forme. La matière n'est que la simple faculté d'être en recevant la forme, et celle-ci limite la faculté d'être en faisant de la matière une substance déterminée. Hormis Dieu, qui, comme être nécessaire et absolu, n'admet aucun substratum de possibilité, tout être intellectuel ou matériel est composé de matière et de forme. Avicebron fut le premier à poser ce principe dans un sens absolu, et à attribuer à t'àme une matière, comme le dit saint Thomas d'Aquin : « Quidam dicunt quod anima et omnino omnis substantia prseter Deum est composita ex materia et forma. Cujus quidem positionis primus auctor invenitur Avicebron auctor UbviFonlisvitœ.» (Qucestiones disputatœ,Quœst. de anima, art. 7; edit. Lugd., f° 153 a. Voy. aussi Albert, de Causis et proc. univ.} lit). I, tract. I, c. v.) Si d'un côté Avicebron spiritualise la matière en l'attribuant aux substances spirituelles, d'un autre côté il matérialise, en quelque sorte, la forme, en la considérant comme ce qui impose à la matière des limites de plus en plus étroites, depuis la forme de la substance jusqu'à celle de la corporéité. Voici comment il s'exprime dans le Fons vit a: (lib. 1]) : «Je vais te donner une règle générale pour parvenir à connaître les formes et les matières : figure-toi les classes des êtres (en cercles) les unes au-dessus des autres, s'environnant les unes les autres, se portant les unes les autres, et ayant deux limites extrêmes, l'une en haut, l'autre en bas. Ce qui se trouve à la limite supérieure, environnant tout, comme la matière universelle, est unique-

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ment matière qui porte (simple substratum), ce qui se trouve à la limite intérieure, comme la forme sensible, est uniquement forme sensible. Dans les intermédiaires entre les deux limites, ce qui est plus baut et plus subtil sert de matière à ce qui est plus bas et plus grossier, et celui-ci à son tour lui sert de forme. Par conséquent, la corporéité du monde, qui se montre comme une matière, substratum d'une forme qui est portée par elle, doit être elle-même une l'orme portée par la matière intérieure (abstraite) dont nous parlons. De la même manière cette dernière matière sert de forme à ce qui la suit, et ainsi de suite jusqu'à la première matière qui embrasse toutes les choses. » Ce passage est aussi rapporté en substance par saint Thomas d'Aquin (ib. Qucest. de spiritualibus crcaluris, art. 3, f° 138 d). Le mouvement qui unit la matière et la forme vient, selon Avicebron, de la volonté du Créateur et non de son intelligence, qui ne pourrait produire que l'infini. La matière reçoit selon la faculté de réception que la volonté de Dieu y a mise, et c'est peu de chose en comparaison de ce que cette volonté peut produire. Cette intervention de la volonté est une concession faite aux exigences religieuses, et par laquelle Avicebron rend un hommage sincère au dogme de la création proclamé par le judaïsme. Néanmoins la philosophie d'Avicebron suivait une voie trop indépendante pour convenir aux théologiens juifs de son temps, et plus tard, quand le péripatétisme arabe devint dominant dans les écoles juives, les doctrines d'Avicebron devaient être considérées comme des hérésies sous le rapport philosophique. Aussi, tandis que les hymnes religieux d'Ibn-Gebirol acquirent une grande célébrité parmi les Juifs, et furent insérés dans les rituels de la synagogue, sa Source de la vie fut abandonnée à un profond oubli. Un seul auteur juif, Schem-Tob ben-Palquierà, philosophe très-distingué de la seconde moitié du xme siècle, apprécia l'ouvrage philosophique d'Ibn-Gebirol. qu'il cite souvent, et c'est lui qui traduisit de l'arabe en hébreu les extraits que nous possédons encore. Ibn-Gebirol n'a pu exercer aucune influence sur les philosophes arabes d'Espagne ; les musulmans ne lisaient guère les ouvrages des Juifs; Ibn-Bâdja et Ibn-Roschd ignoraient probablement jusqu'au nom d'Ibn- Gebirol. En revanche, il devint célèbre, sous le nom corrompu d'Avicebron, parmi les scolastiques du xme siècle, par une traduction latine du Fons vilœ, due, selon Jourdain, à l'archidiacre Dominique Gundisalvi {Recherches sur les traductions d'Aristole, 2e édit., p. 119). Son influence sur certains scolastiques est un fait reconnu par plusieurs écrivains modernes, mais qui n'a pas encore été suffisamment éclairci.

Ibn-Gebirol, par l'originalité et la hardiesse de ses pensées, est une apparition isolée parmi les Juifs d'Espagne ; mais nous savons par Maimonide. Espagnol lui-même, que ses compatriotes juifs, en général, rejetèrent le système et la méthode des motecallemîn, et embrassèrent avec chaleur les opinions des philosophes proprement dits, ou des péripatéticiens, à moins qu'elles ne fussent en opposition directe avec les dogmes fondamentaux du judaïsme {More nebouchîm, 1™ partie, ch. lxxi, version latine de Buxtorf, p. 133). Les théologiens reconnurent les dangers dont le judaïsme était menacé par les envahissements de la philosophie. Bechaï ou Bahya ben-Joseph (à la fin du xie siècle), en essayant pour la première fois, dans son livre des Devoirs dés cœurs, de présenter une théorie complète et systématique de la morale du judaïsme, commence par un traité sur l'unité de Dieu, où il

montre une prédilection manifeste pour la méthode de Saadia, quoiqu'il révèle une connaissance parfaite des différentes parties du système péripatéticien. La supériorité qu'il accorde à la morale pratique sur la spéculation, et une tendance prononcée à la vie ascétique, lui donnent une certaine ressemblance avec Gazâli, dont il fut contemporain.

Une réaction plus directe se manifeste dans le livre Cosri ou mieux Khozari, composé vers 1140 par le célèbre poète Juda Hallévi. Cet auteur, mettant à profit le fait historique de la conversion au judaïsme d'un roi des Khozars, ou Khazares, et d'une grande partie de son peuple (fait qui arriva dans la seconde moitié du vnie siècle), donna à son livre la forme d'un dialogue entre un docteur juif et le roi des Khozirs. Ce dernier, ayant été averti dans un songe que ses intentions étaient agréables à Dieu, mais que ses œuvres ne l'étaient pas, s'entretient successivement avec un philosophe, un théologien chrétien et un théologien musulman; aucun des trois n'ayant pu faire partager ses convictions au roi, celui-ci fait appeler enfin un docteur juif, lequel ayant su captiver dès le commencement l'esprit du roi, répond explicitement à toutes les questions qui lui sont proposées, et le roi en est tellement satisfait qu'il finit par embrasser le judaïsme. C'est sur ce canevas que Juda Hallévi a composé son livre, qui renferme la théorie complète du judaïsme rabbinique, et dans lequel il entreprend une campagne régulière contre la philosophie. Il combat l'erreur de ceux qui croient satisfaire aux exigences de la religion en cherchant à démontrer que la raison abandonnée à elle-même arrive par son travail à reconnaître les hautes vérités qui nous ont été enseignées par une révélation surnaturelle. Celle-ci ne nous a rien appris qui soit directement contraire à la raison; mais c'est par la foi seule, par une vie consacrée à la méditation et aux pratiques religieuses, que nous pouvons, en quelque sorte, participer à l'inspiration des prophètes et nous pénétrer des vérités qui leur ont été révélées. La raison peut fournir des preuves pour l'éternité de la matière, comme pour la création ex nihilo; mais la tradition antique qui s'est transmise de siècle en siècle depuis les temps les plus reculés a plus de force de conviction qu'un échafaudage de syllogismes péniblement élaborés et des raisonnements auxquels on peut en opposer d'autres. Les pratiques prescrites par la religion ont un sens profond et sont les symboles de vérités sublimes. Un exposé plus développé des doctrines de Juda Hallévi ne serait pas ici à sa place; nous ajouterons seulement que son exaltation dut l'entraîner vers le mysticisme de la kabbale, qu'il considérait comme partie intégrante de la tradition et à laquelle il attribue une très-haute antiquité, faisant remonter le livre Iecira jusqu'au patriarche Abraham. Le livre Khozari contribua peut-être à faire revivre l'étude de la kabbale, qu'un siècle plus tard nous trouvons tout d'un coup dans un état trèsflorissant.

Les efforts de Juda Hallévi ne furent pas assez puissants pour porter un coup décisif à l'étude de la philosophie qui alors venait de prendre un nouvel essor par les travaux d'Ibn-Bâdja. Mais le mouvement de réaction dont le Khozari est l'organe ne put manquer de causer une grande fermentation; la perturbation et l'incertitude des esprits même les plus élevés et les plus indépendants de cette époque se retracent dans les commentaires bibliques du célèbre Abraham Ibn-Ezra, où nous voyons un mélange bizarre de critique rationnelle et de puérilités emprun*

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tées à la kabbale, d'idées saines et dignes d'un philosop.ie, et de superstitions astrologiques. Pour opérer, s'il était possible, une réconciliation entre le judaïsme et la philosophie, il fallut un esprit qui, les dominant tous deux, joignît le calme et la clarté à l'énergie et à la profondeur, et fût capable, par son savoir imposant et sa critique pénétrante, d'éclairer tout le domaine de la religion par le flambeau de la science et de fixer avec précision les limites de la spéculation et de la loi. Le grand homme qui se chargea de cette mission fut l'illustre Moïse ben- Maïmoun. vulgairement appelé Maimonide (né à Cordoue le 30 mars 1135, et mort au vieux Caire le 13 décembre 1204). A la connaissance la plus approfondie de la vaste littérature religieuse des Juifs, il joignit celle de toutes les sciences profanes alors accessibles au monde arabe. Il fut le premier à introduire un ordre systématique dans les masses informes et gigantesques des compilations talmudiquesj à établir l'édifice religieux du judaïsme sur des bases fixes, et à énumérer les articles fondamentaux de la foi. Offrant ainsi le moyen d'embrasser l'ensemble du système religieux, il put, sinon réconcilier entièrement la philosophie et la religion, du moins opérer un rapprochement entre elles, et, en reconnaissant les droits de chacune, les rendre capables de se contrôler et de se soutenir mutuellement. Le rôle de Maimonide, comme théologien et comme philosophe, sera apprécié dans un article particulier. 11 ne nous appartient pas de décider ici jusqu'à quel point les efforts de Maimonide ont été utiles au développement de la théologie judaïque; sous le rapport philosophique, son More, ou Guide des égarés, hien qu'il n'ait pas produit de ces résultats directs qui font époque dans l'histoire de la philosophie, a puissamment contribué à répandre de plus en plus parmi les Juifs l'étude de la philosophie péripatéticienne, et les a rendus capables de devenir les intermédiaires entre les Arabes et l'Europe chrétienne, et d'exercer par là une influence incontestable sur la scolastique. Dans le sein de la synagogue, le Guide a produit des résultats qui ont survécu à la domination du péripatétisme, et dont l'influence se fait sentir encore aujourd'hui; c'est par la lecture du Guide que les plus grands génies des Juifs modernes, les Spinoza, les Mendelssohn, les Salomon Maîmon et beaucoup d'autres ont été introduits dans le sanctuaire de la philosophie. L'autorité de ce livre devint si grande parmi les Juifs, que les kabbalistes eux-mêmes ne purent s'y soustraire ; la kabbale chercha à s'accommoder avec le péripatétisme arabe, et plusieurs des coryphées du mysticisme allèrent jusqu'à chercher dans le More un sens ésotérique, conforme à la doctrine de la kabbale. Le More est la dernière phase du développement des études pbilosophiques chez les Juifs considérés comme société à part. Il ne nous reste plus qu'à faire connaître les principaux travaux issus de la direction que Maimo- B de imprima aux éludes des Juifs.

L'Espagne chrétienne et la Provence avaient donné asile à une grande partie des Juifs expul ses du midi de l'Espagne par le fanatisme des "les, qui avait aussi forcé Mai rer en Egypte. On sait avec quel acharnement les rois de cette dynastie persécutèrent les philosophes et détruisirent leurs ouvrages (voy. bs articles Ababes et Ibn-Roschu). Ibnit ses commi ur Aris-

tote à l'époque où Maimonide travaillait en 3 son Guide <i<s égarée, semit peul être reste inconnu au monde chrétien si ses ouvrages, auxquels Maimonide rendit un hommar'

tant dans les lettres écrites pendant les dernières années de sa vie, n'avaient pas été accueillis avec admiration par les Juifs d'Espagne et de Provence. Les ouvrages d'Ibn-Roschd et des autres philosophes arabes, ainsi que la plupart de3 ouvrages de science écrits en arabe, furent traduits en latin par les savants juifs ou sous leur dictée, soit sur les textes arabes ou sur des traductions hébraïques très-fidèles. L'intérêt que, dans le monde chrétien, on attachait à ces traductions hébraïques pour lesquelles on rencontrait plus facilement des interprètes latins que pour les originaux arabes, se montre dans la protection que trouvaient les traducteurs juifs auprès des plus hauts personnages de la chrétienté, et, entre autres, auprès de l'empereur Frédéric II.

Mais plus la philosophie, sous le patronage du grand nom de Maimonide, cherchait à étendre son empire, et plus" ses adversaires, effrayés de sa hardiesse, devaient faire d'efforts pour s'opposer à ses envahissements. On ne répondait plus par des raisonnements calmes, comme l'avait fait le pieux Juda Hallévi; personne n'eût été en mesure de lutter avec avantage contre un Maimonide, et d'ailleurs les partis s'étaient dessinés trop nettement pour qu'il y eût lieu à une dispute de mots. Les philosophes avaient su attirer dans leur parti les esprits indécis qui ne comprenaient pas toute la portée du mouvement, et qui étaient entraînés par le respect et la confiance qu'inspirait le nom de Maimonide ; leurs adversaires étaient des hommes généralement étrangers aux études philosophiques, et qui. en partie, professaient les idées les plus grossières sur les anthropomorphismes de la Bible. Ce fut en Provence que le Guide de Maimonide avait été traduit en hébreu par Samuel Ibn-Tibbon de Lunel, qui acheva sa traduction au moment même de la mort de Maimonide • ce fut la Provence qui fournit presque tous les traducteurs et commentateurs des philosophes arabes, tels que Jacob ben-Abba-Mari ben-Anteli, Moïse, fils de Samuel Ibn-Tibbon, et plus tard, au xive siècle . Lévi ben-Gerson. Calonymos ben-Calonymos, Todros Todrosi, Moïse de Narbonne et autres ; et ce fut de là aussi que partirent les cris d'alarme qui retentirent du midi au nord, et de l'occident à l'orient. On criait des deux côtés à l'hérésie, et on se lançait les uns aux autres les foudres de l'anathème. Il est en dehors de notre but de raconter ici les détails de cette lutte apaisée et renouvelée plusieurs fois avec plus ou moins de violence jusqu'à la fin du xme siècle; il suffit de dire qu'elle tourna au profit de la philosophie, à laquelle l'acharnement même de ses adversaires donna un nouvel essor. En 1305, un synode de rabbins, ayant en tête le céièbre Salomon ben- Adéreth, chef de la synagogue de Barcelone, interdit, sous peine d'excommunication, d'aborder l'étude de la philosophie avant l'âge de vingtcinq ans révolus ; et peu de temps après nous voyons le péripatétisme arabe professé avec une hardiesse qui jusque-là avait été sans exemple. Un des hommes les plus célèbres de cette époque, et qui mérite d'être signalé parmi les promoteurs des études philosophiques^ est Iedaîa Penini, surnommé Bcdersi, parce qu'il était originaire de la ville de Béziers. Son Behinàlh olàm [Examen du monde), livre de morale qui traite «1rs vanités de ce monde, est écrit dans un style hébreu très-élevé el très-élégant,quiamérité à l'auteur le titre de V éloquent. Cet ouvrage, qui a attiré l'attention de savants chrétiens, a été traduit en plusieurs langues : Philippe d'Aquin l'a publié avec une traduction française (in-8 Paris, 1629). Iedaîa montre que le vrai boulieur

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de l'homme n'est que dans la religion et dans la science, et il finit par recommander au lecteur de prendre pour guide les doctrines de Moïse ben-Maïmoun, le plus grand docteur de la synagogue. Dans une lettre apologétique adressée à Salomon ben-Adéreth, Iedaïa défend avec chaleur les études philosophiques contre l'anathème des rabbins de Barcelone. On a aussi de Iedaïa une paraphrase du traité de Farabi, intitulée de fntellectu et inlellecto, et plusieurs autres écrits philosophiques (voy. les Archives Israélites, année 1847, p. 67-72).

Un autre philosophe de cette époque est Joseph Ibn-Caspi, de Caspe en Aragon. Il composa de nombreux ouvrages parmi lesquels nous remarquons des commentaires sur le More de Maimonide; et un résumé de YOrganon d'Aristote. Mais celui qui, comme philosophe et exégète, obscurcissait tous ses contemporains, fut Lévi ben-Gerson de Bagnols, appelé maître Léon, sans contredit un des plus grands péripatéticiens du xiv siècle et le plus hardi de tous les philosophes juifs. Ses ouvrages ont eu un grand succès parmi ses coreligionnaires; ils ont été presque tous publiés, quelques-uns même ont eu plusieurs éditions; et ce succès est d'autant plus étonnant que l'auteur reconnaît ouvertement la philosophie d'Aristote comme la vérité absolue, et, sans prendre les réserves que Maimonide avait cru nécessaires, fait violence à la Bible et aux croyances juives pour les adapter à ses idées pé ipatéticiennes. Il paraîtrait que ses mérites, comme exégète, lui firent pardonner ses écarts comme philosophe et. théologien, ou bien qu'à une époque où l'étude de la philosophie était tombée en décadence et où les luttes avaient cessé, on lisait, sans en comprendre toute la portée, les vastes ouvrages de Lévi, attrayants par Li facilité du style et la variété du fond. Il a écrit des commentaires bibliques très-développés, où il a fait une part très-large à l'interprétation philosophique. Ses œuvres philosophiques proprement dites sont : 1° des Commentaires, non pas sur Aristote (comme on le dit généralement dans les ouvrages de bibliographie rabbinique), mais sur les commentaires moyens et sur quelques-unes des paraphrases ou analyses d'Ibn-Roschd (voy. ci-dessus, p. 161); ils se trouvent en grande partie parmi les manuscrits de la Bibliothèque nationale. Ceux qui se rapportent à VIsagoge de Porphyre, aux Catégories et au traité de l'Interprétation, ont été traduits en latin par Jacob Mantino, et imprimés dans le tome 1" des deux éditions latines des Œuvres d'Aristote avec les commentaires d'Averroès ; 2° Milhamoth Adonaï (Guerre du Seigneu)'), ouvrage de philosophie et de théologie, où l'auteur développe son système philosophique qui est en général le péripatétisme pur, tel qu'il se présente chez les philosophes arabes, et où il cherche à démontrer que les doctrines du judaïsme sont parfaitement d'accord avec ce système. Cet ouvrage, achevé le 8 janvier 1329, est divisé en six livres qui traitent de la nature et de l'immortalité de l'àrae, de la connaissance des choses futures et de l'esprit prophétique, de la connaissance que Dieu a des choses particulières ou accidentelles (voy. l'article Arabes), de la Providence divine, des corps célestes et de la création ; dans l'édition qui en a été publiée à Riva di Trento en 1560, on a supprimé la première partie du cinquième livre, qui forme à elle seule un traité d'astronomie fort étendu et renferme des calculs et des observations propres à l'auteur. Parmi les philosophes juifs du moyen âge dont les ouvrages nous sont parvenus, Lévi ben-Gerson est le premier qui ose combattre ou-

vertement le dogme de la création ex nihilo. Après avoir longuement démontré que le monde ne peut être sorti ni du néant absolu ni d'une matière déterminée, il conclut (liv. VI, Impartie, ch. xvn) qu'il est à la fois sorti du néant et de quelque chose : ce quelque chose, c'est la matière première, laquelle, manquant de toute forme, est en même temps le néant. C'est par des raisonnements semblables que Lévi, sur beaucoup d'autres questions, cherche à mettre en harmonie sa philosophie avec les dogmes reçus (voy. Philosophie religieuse de Lévi ben Gerson, par Isidore Weil, in-8, Paris 1868).

Écrivain moins fécond que Lévi ben-Gerson, mais non moins profond péripatéticien, Moïse ben-Josué de Narbonne a laissé des ouvrages qui offrent un intérêt plus réel à l'historien de la philosophie. Ses commentaires sur les principaux philosophes arabes renferment une foule de renseignements utiles, et sont extrêmement instructifs. 11 a commenté le livre Makâcid de Gazâli, le traité d'Ibn-Roschd sur Y Intellect matériel et la possibilité de la conjonction (en 1344), les Dissertations physiques du même auteur, et notamment le traité de Substanlia orbis (en 1349), le Haï lbn-Yokdhàn, de Tofaïl (même année), le More de Maimonide (1353 à 1362). Tous ces commentaires existent dans divers manuscrits delà Bibliothèque nationale, ainsi qu'un traité de notre auteur sur l'àme et ses facultés ; en outre, il cite lui-même un commentaire qu'il avait fait sur la Physique (probablement sur le commentaire moyen d'Ibn-Roschd). Moïse de Narbonne a un style concis et souvent obscur; ses opinions ne sont pas moins hardies que celles de Lévi ben-Gerson ; mais il ne les exprime pas avec la même clarté et la même franchise.

A la même époque, notre attention est attirée de nouveau sur l'Orient par un membre de la secte des karaïtes, que nous avons perdue de vue depuis le xe siècle. Ahron ben-Élie de Nicomédie, probablement établi au Caire, acheva en 1346, sous le titre de V Arbre de la vie, un ouvrage de philosophie religieuse digne d'être placé à côté du célèbre More de Maimonide, que notre auteur évidemment a pris pour modèle, et auquel il a fait de nombreux emprunts. L'esprit des deux ouvrages est le même : l'un et l'autre font une large part à la raison et à la spéculation philosophique dans le domaine de la théologie. L'ouvrage d'Ahron nous fournit sur les sectes arabes des renseignements plus détaillés que le More, et il offre sous ce rapport un grand intérêt à l'historien : il a été publié à Leipzig, en 1841, par M. Delitzsch, professeur à l'université de cette ville, qui y a joint des prolégomènes très-savants et des fragments d'auteurs arabes, importants pour l'histoire de la philosophie (voy. la note de M. Ad. Franck dans les Archives Israélites, 1842, p. 173).

Le xv*-' siècle nous montre encore quelques scolastiques juifs fort remarquables, mais en même temps la décadence de la philosophie péripatéticienne et un retour vers des doctrines plus conformes à l'esprit du judaïsme. En 1425, Joseph Albo, de Soria en Castille, se rendit célèbre par son Sépher lkharim (livre des principes fondamentaux du judaïsme), où il ramène les treize articles de foi établis par Maimonide à trois principes fondamentaux : existence de Dieu, révélation, immortalité de l'àme. Cet ouvrage fait époque dans l'histoire de la théologie judaïque; mais il n'offre qu'un intérêt très-secondaire à l'historien de la philosophie. Abraham Bibago composa en 1446, à Huesca en Aragon, un commentaire sur les Derniers Analytiques; plus

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tard, vers 1470, il était établi à Saragosse, où il se rendit célèbre comme théologien par un ouvrage intitulé le Chemin de la foi. Joseph ben- Schem-Tob (dont le père avait écrit contre les philosophes et même contre Maimonide) se fit connaître par plusieurs ouvrages théologiques et philosophiques, parmi lesquels nous remarquons un commentaire très-développé sur Y Ethique à Nicomaque, écrit à Ségovie en 1455. et un autre sur le Trailé de l'intellect matériel, par Ibn-Roschd. Son fils, Schem-Tob, est auteur de plusieurs traités philosophiques sur la matière première, sur la cause finale, etc., ainsi que de commentaires sur le More de Maimonide et sur la Physique d'Aristote (1480). A la même époque, l'Italie possédait un célèbre philosophe juif dans Ëlie del Medigo, qui enseignait la philosophie à Padoue et eut pour élève le célèbre Pic de la Mirandole, pour lequel il composa plusieurs écrits philosophiques, et notamment un traité sur l'intellect et sur la prophétie (en 1482), et un commentaire sur le traité de Substantiel orbis, par Ibn-Roschd (en 1486). Ses Questions sur divers sujets philosophiques ont été publiées en latin. Dans un petit ouvrage hébreu intitulé Examen de la religion, et composé en 1491, il essaye de montrer que l'étude de la philosophie ne saurait porter atteinte au sentiment religieux, pourvu qu'on sache bien distinguer ce qui est du domaine de la philosophie de ce qui appartient à la religion.

A la fin du xvc siècle (en 1494), l'expulsion des Juifs de toute la monarchie espagnole détruisit le centre de la civilisation juive de ces temps ; de son côté, la chute de la scolastique contribua à anéantir les études philosophiques chez les Juifs qui; au milieu de la dure oppression sous laquelle ils vivaient dans tous les pays, ne pouvaient prendre part à la nouvells vie intellectuelle qui se préparait en Europe ; la civilisation juive espagnole s'éteignit sans que de longtemps elle dût être remplacée par une civilisation nouvelle. Nous entendons encore quelques échos de la scolastique juive, et çà et là des esprits éminents se font remarquer parmi les émigrés espagnols, comme, par exemple, le célèbre Isaac Abravanel et son fils Juda (voy. Léon Hébreu) ; mais l'histoire de la philosophie juive (si toutefois il convient d'employer cette expression) est irrévocablement close. En cherchant à mettre d'accord la philosophie arabe avec leur religion, les Juifs avaient prêté au péripatétisme un caractère particulier qui en faisait, en quelque sorte, pour eux une philosophie nationale. Si depuis il a paru des philosophes parmi les Juifs, ils appartiennent à l'histoire de la civilisation générale, et n'ont eu aucune action, comme philosophes, sur leurs coreligionnaires en particulier. Spinoza, qui froissa sans ménagement les sentiments religieux d'une communauté composée en très-grande partie de réfugiés eslols et portugais, victimes de l'inquisition; Spinoza, sans pitié pour ces hommes qui avaient tant souffert au nom de leur fui. fut renié par les Juifs; Mendclssolin lui-même, qui embrassa si noblement la cause de ses coreligionnaires et qu'on peut considérer comme le créateur de la nouvelle civilisation des Juifs d'Europe, n'a ni pu ni voulu fonder pour eux une nouvelle ère philosophique.

les Juifs, comme nation ou comme société religieuse, ne jouent dans l'histoire de la philosophie qu'un rôle secondaire : ce ne fut pas là leur mission; cepondanl ils partagent Incontestablement avec len Arabes le mérite d'avoir conservé et propagé la science philosophique pendant les siècles de barbarie, et d'avoir

exercé pendant un certain temps une influence civilisatrice sur le monde européen. S. M.

JULIEN est né en 331. à Constantinople, de Julius Constantius, frère de l'empereur Constantin. Son père avait eu Gallus d'une première femme. A la mort de Constantin, arrivée en 837, les soldats, pour assurer l'empire à ses trois fils, égorgèrent le reste de sa famille. Constance fut accusé d'avoir ordonné le massacre ; mais, en tout cas, il le permit. Seuls, Gallus et Julien échappèrent. Julien dut son salut à Marc, évêque d'Arethuse, et vécut obscurément avec son frère en Bithynie, et plus tard dans la forteresse de Macellum, près de Césarée. Réduit aune fortune médiocre par l'avarice de Constance, qui avait confisqué les biens de Julius Constantius. privé par une politique ombrageuse des anciens serviteurs de la famille, élevé par Eusèbe, évêque de Nicomédie, et par l'eunuque Mardonius dans les principes d'une piété exaltée, et même revêtu dans l'Eglise de l'office de lecteur, Julien tournait toute l'activité de son esprit vers les études littéraires, et ne songeait pas, dans cette première jeunesse, que l'iiéritage de Constantin pût un jour lui revenir. Cependant lorsque Constance, ayant perdu tout espoir de postérité, appela Gallus à l'empire, les savants et les philosophes, dont Julien recherchait ardemment les leçons, commencèrent à le regarder comme l'espoir de l'hellénisme. Gallus. dans ce retour inattendu de la fortune^ «avait paru également corrompu et cruel, incapable de régner, indigne de vivre. Constance irrité, effrayé peut-être, le fit périr misérablement quelques années après lui avoir conféré la dignité de césar. Julien faillit être enveloppé dans la catastrophe de son frère. Traîné sept mois de prison en prison, il ne dut son salut qu'à l'impératrice Eusébie. On l'envoya en Grèce, et on le rappela presque aussitôt. 11 vécut six mois près de l'empereur sans obtenir une entrevue, environné d'espions, soumis à une surveillance sévère, et n'osant même recevoir ses amis de peur de leur nuire. Enfin la même nécessité qui avait fait l'éphémère grandeur de Gallus obligea Constance à s'appuyer, malgré lui, sur Julien : il lui fit épouser Hélênej sa sœur, et lui donna le titre de césar. En même temps, pour le tenir dans un état de dépendance complète, il eut soin de lui assigner la Gaule, province épuisée, en proie aux barbares, et l'y envoya au milieu de l'hiver, avec trois cent soixante soldats, et une autorité purement nominale, qui le laissait à la discrétion de ses lieutenants.

Mais il se trouva que dans ce lettré, dans ce prince timide et obscur, qui, à vingt-cinq ans. n'avait pas encore vu une armée, il y avait un grand général. Peu d'années lui suffirent, malgré le mauvais vouloir de Constance et les obstacles dont on l'entourait, pour rétablir la discipline dans l'armée et l'ordre dans les finances, pour chasser les barbares des places qu'ils occupaient, en débarrasser le pays, prendre l'offensive à son tour, fonder une marine, passer le Rhin, et rendre son nom redoutable sur toutes les frontières. Au milieu de ses victoires, Julien trouvait le temps de fortifier ses places, de régler l'administration, de pourvoir aux subsistances par des approvisionnements tirés de la Grande-Bred1 itablir une police exacte et de ramener partout la sécurité et la prospérité. Son nom ne tarda pas à se répandre dans tout l'empire; ses es vertus, ce grand art de gouverner tpérience et sans maître, tout, jusqu'aux famille, jusqu'à cette ieui i OOSCUl Utée, intéressait en sa faveur et

portait au comble la jalousie et tes inquiétudes

JULI

de Constance. Bientôt circonvenu par les ennemis de Julien, et d'ailleurs irrité de son apostasie depuis longtemps consommée et qui venait eniin d'éclater, l'empereur ne songea plus qu'à détruire le rival qu'il s'était donné. Sacrifiant à irité une province de l'empire, il prescrivit à Julien de quitter l'armée et de renvoyer ses meilleures troupes. Soit politique, soit fidélité, soit, comme il le prétendit avec beaucoup de vraisemblance, dégoût des grandeurs et du pouvoir, Julien se prépara à obéir) mais les soldats dont il partageait les dangers et les privations, qui avaient repris sous lui l'habitude de vaincre, et dont il était l'idole, s'assemblèrent en tumulte, rélevèrent sur leurs boucliers et le proclamèrent auguste. Il céda, et les amis de Constance ne manquèrent pas de répandre qu'il avait lui-même pris toutes ces mesures et fomenté la révolte. Il publia de son côté un manifeste, et la guerre civile était imminente, lorsque la mort de Constance laissa Julien sans compétiteur. •

Devenu seul maître de l'empire, il resta tel qu'il avait paru dans ses premières années de puissance, sans être ébloui de ce nom d'empereur et d'une autorité que rien ne balançait plus; nul changement dans les habitudes de sa vie; il porta sur le trône une frugalité digne des anciens temps, une simplicité peut-être excessive dans un rang où la représentation est quelquefois un devoir, une ardeur infatigable à faire tout par lui-même, à régulariser l'administration, à réformer les codes, à rendre la justice en personne. Il prit en main le commandement de l'armée, découragée par la guerre désastreuse qu'on lui faisait soutenir contre les Perses; il y rétablit promptement la discipline, et se trouva bientôt en état de reprendre l'offensive. Au milieu de tant de soins, il ne perdait pas de vue une entreprise qui lui tenait bien autrement à cœur. Dès le temps de Gallus, il avait secrètement renoncé au christianisme. A peine débarrassé de la tutelle de Constance par ses victoires dans les Gaules, il s'était hâté de jeter le masque, et l'on ne pouvait douter que s'il était enfin le maître absolu, il n'essayât de détruire ce que Consl mtin et ses fils avaient fait pour la religion. Ce fut, en effet, son œuvre, la préoccupation, le but de toute sa vie. C'est ce qui lui donne, dans l'histoire du monde, une place à part.

On ne peut discuter aujourd'hui que sur les intentions de Julien et sur les causes de son apostasie, car son œuvre n'est plus à juger. Proscrire le christianisme était un attentat contre la liberté de conscience, attentat que rendaient plus coupable encore l'état du monde à cette époque, cette infamie de la religion païenne, la déconsidération universelle des écoles de philosophie, l'affaiblissement de la morale publique, l'absence de tout frein dans la société romaine, et la caducité, évidente dès lors à tous les yeux, de ces traditions et de ces coutumes que Julien voulait faire revivre, et. qui ne pouvaient plus tromper personne. Si Julien n'avait songé qu'à la philosophie, à l'indépendance de la pensée, il pouvait donner la liberté des cultes : cela seul était légitime; cela d'ailleurs suffisait contre l'esprit d'intolérance qu'on reprochait déjà à la religion nouvelle, et Julien restait maître de l'honorer et de la protéger sans la suivre, au lieu de s'en faire l'ennemi et le persécuteur.

Comment fut-il conduit à renier une religion qu'il avait pratiquée avec ardeur, à préférer pour son empire les dieux d'Athènes et de Rome au Dieu des chrétiens qu'il connaissait, et à traiter en ennemis publics ceux qui partageaient ses anciennes croyances?

Il faut, pour s'en rendre compte, se rappeler les circonstances de sa vie, et bien comprendre la situation des philosophes de l'école d'Athènes, dont il l'ut le disciple, l'ami, le rival. On sait avec quel emportement de zèle Constantin avait poursuivi son projet de faire du christianisme la religion dominante. Cette affaire était devenue pour lui la première de toutes. Il s'était entouré d'évêques, avait tenté à plusieurs reprises de s'immiscer dans les questions de l'ordre purement spirituel, et tout au moins s'était servi de son autorité pour faire respecter les décisions des conciles et violenter les consciences. Ce joug s'était surtout appesanti sur sa propre famille; et Constance, qui, avec moins de grandeur, hérita des vues de son père, avait de plus des raisons politiques pour pousser Julien à une dévotion outrée. Julien était naturellement religieux: esprit à la fois inquiet et exalté, avide de nouveautés et de mystères, qu'attiraient sans pouvoir le fixer la majesté du culte et l'élévation du dogme chrétien, qui ne pouvait jamais devenir impie ni incrédule, et qui ne fit peut-être que changer de fanatisme, car il passa toutes les bornes dans les deux religions qu'il embrassa tour à tour, et en cela comme en tout n'aima et ne fit jamais rien qu'avec excès. On conçoit sans peine comment, jeté tout à coup au milieu de l'école d'Athènes, Julien, plein d'enthousiasme pour ses nouveaux maîtres, et trouvant là. avec une autre religion, une critique incomplète et erronée, mais brillante, subtile, captieuse, des dogmes et de l'histoire du christianisme, se dégoûta d'une religion qui était celle de Constance, c'est-à-dire de l'assassin de toute sa famille, et se laissa prendre à l'espoir de devenir en secret l'idole, et peut-être un jour l'appui et le vengeur de ces écoles opprimées qui avaient l'art d'identifier à leur cause la cause même de l'hellénisme, celle de la liberté et de la philosophie. Si l'on ajoute à cela que Julien avait aii plus haut degré le goût et le talent de la dispute, qu'il devint en peu de temps l'un des plus brillants disciples de ces habiles maîtres, que les arguments de l'école contre la divinité du christianisme lui furent présentés dans toute leur force, tandis que Mardonius, déjà chancelant dans sa foi, incapable de lutter avec l'école d'Athènes pour l'érudition, pour la dialectique. pour les grâces du bien-dire, défendait mollement une cause qu'il était sur le point de déserter, on comprendra que Julien fût aisément convaincu, et que dès lors, embrassant les idées et les principes de ses nouveaux maîtres, initié à tous leurs mystères, il ne pensât, il ne sentît plus qu'avec eux.

Or, quels pouvaient être les sentiments et les idées de l'école d'Athènes, de cette école si longtemps dépositaire de la tradition païenne, réduite désormais à n'enseigner que l'art oratoire, obligée de se cacher pour pratiquer dans l'ombre les mystères religieux, frappée d'ailleurs dans sa fortune, dans ses privilèges, déchue de sa considération et de son importance, et menacée à chaque instant d'une ruine complète? Après cette longue polémique dans laquelle avaient brillé Porphyre, Jamblique, Théodore, et qui venait de se terminer par l'éclatant triomphe de leurs ennemis, dans la première amertume d'une défaite si entière et si cruelle, la haine se mêlait à l'ardeur de leurs convictions, et ce n'était pas seulement la liberté qu'il leur fallait, mais la domination et la vengeance.

Même en dehors de l'esprit de parti et de ces profonds ressentiments, il faut songer que l'avénement du christianisme était aussi l'avénement, pour ainsi dire, d'un principe nouveau